教授：甘丹赤巴法王 日宗仁波切

中譯：如性法師

（十三）2005

龍樹菩薩曾經在《六十正理論》有談到，「此善願眾生，集修福資糧；獲得從福智，所出二殊勝。」這是《六十正理論》的迴向文，它最主要是談到了，根、道、果三個部分。在根的部分是談到了二諦，也就是談到了世俗諦以及勝義諦，透由修學二諦，能夠獲得方便以及智慧的兩種道次第。在《六十正理論》當中，有詳細的宣說世俗諦以及勝義諦的內涵。透由世俗諦，能夠修學方便的道次第；透由勝義諦，能夠修學智慧的道次第。並且透由修學方便的道次第，能夠累積福德資糧；透由修學智慧的道次第，能夠累積智慧資糧。平時我們所累積的資糧，它是不會離開「根」，也就是不會離開二諦。而所謂的二諦，就是外境在我們內心所現起來的影像，它是以什麼樣的方式來現形？在這個之上，安立了世俗諦以及勝義諦。因此在這個偈頌的第一句「此善願眾生」，當中的「善」，就是龍樹菩薩他在造《六十正理論》之後，有詳細的宣說世俗諦以及勝義諦的內涵。因此他希望造本論的功德，也就是這個善業，能夠迴向給一切眾生。造這部論並不是為了他自己，也不是為了獲得種種的聲名而造的，而是希望眾生們能夠如實的了知二諦的內涵，並且在這個之上累積福德以及智慧的兩種資糧。因此就有談到「此善願眾生，集修福智糧；獲得從福智，所出二殊勝。」希望能夠透由不斷的累積福德以及智慧的兩種資糧，而獲得了佛陀的色身以及法身。在談到福德資糧的時候，實際上福德資糧以及方便道次第，透由世俗諦所建立的道以及色身的不共因，這些彼此之間都可以畫上等號。而智慧資糧以及智慧的道次第，透由勝義諦所生的道的內涵，以及法身的不共因，這彼此之間也是可以畫上等號的。

以一個佛弟子而言，最主要所要獲得的目標，不外乎就是三身的佛果位。三身的佛果位，廣略的來分可以分為四身，而這四身如果要將它收攝的話，也可以收攝在色身以及法身當中。我們平時修學佛法，並不是因為佛法相當的稀奇，把它當成一種知識，當成一種學問來修學。修學佛法的目的，最後的目標不外乎是希望能夠獲得具有色身以及法身功德的佛果。如果想要獲得具有法身以及色身功德的佛果，在這之前必須要修學方便以及智慧的道次第。在修學方便以及智慧的道次第之前，必須要先了解世俗以及勝義的法門。如果沒有辦法如實的了知世俗以及勝義的法門，就沒有辦法修學方便以及智慧的道，想要獲得色身以及法身的佛果，這是絕對不可能的一件事情。因此在修學佛法的過程，必須要有這種意念，必須要有清淨的動機。修學佛法不管是講說者，或者是聽聞者，最主要的目的，並不是為了聲名，也不是為了利養；因此在修學佛法的過程中，清淨的動機是相當重要的；並且在行善、修學過後，努力的迴向以及發願也是很重要的一部分。

平時達賴喇嘛法王在講經說法的時候也會談到，我們必須要如實的了知二諦的內涵。在二諦當中，比較不容易切入，比較不容易了解的，就是勝義諦的空性。勝義諦的空性，佛陀在《般若經》，不管是廣、中、略任何的一部般若經當中，都有詳細的介紹空性的內涵。之後透由龍樹以及無著這兩大車軌，分別的將《般若經》當中，不管是廣大的道次第，或者是甚深的道次第，依次的將它解釋出來。而兩大車軌裡面，無著菩薩最主要解釋的是《般若經》當中，「廣大」也就是廣行道次第的內涵；而龍樹菩薩最主要闡釋的，是甚深道次第的法門。並且在闡釋的過程，闡釋廣行道次第的論著，是以《現觀莊嚴論》為主的慈氏五論；而解釋甚深道次第的論著，是以《中論》為主的中觀理聚六論。龍樹菩薩所闡釋的甚深道次第的內涵，又分為中觀自續派以及中觀應成派這兩大派別。而中觀自續派的開派袓師，就是清辨論師；而中觀應成派的開派袓師，就是月稱菩薩，或者是佛護論師。因此我們平時在修學空正見，這種相當難以了知，相當難以體悟的法門時，必須要依著兩大車軌以及諸多大成就者他們所造的論著，來詳細的閱讀，並且聞思之後，以這種方式來作修學，是比較可靠，而且比較不會出錯的。

如果很冒然的來修學空性的法門，雖然以法本身而言，它是相當的殊勝，但是如果所修學的方式，在某一方面不具備，甚至出了問題的話，這對我們本身而言，也是會造成相當大的傷害。我們平時都會談到要多閱讀經論，現在在市面上有很多的書籍，可以當作修學佛法的參考資料。但是不是所有市面上的書籍，都能夠拿來閱讀呢？這並不是。我們所閱讀的書籍，或者是論典，必須是具量，它必須是傳承袓師們所造的論典，我們閱讀的話比較不容易出錯。甚至現今有很多修學佛法的佛弟子，會有一種錯誤的概念，他會認為在修學佛法的過程，並不需要閱讀大經、大論，並且他會舉出許多的例子，比如過去印度的某某位大成就者，甚至密勒日巴尊者，甚至蓮花生大師。他會談到以密勒日巴尊者而言，他只不過是閉關修行，並沒有閱讀大經大論，但是他還是可以即身成佛啊！以蓮華生大師而言，蓮華生大師他在密教當中的修行以及證量是相當的高，但是他也沒有來修學大經大論，他也沒有這樣來示現啊！因此有很多的人會認為，修學佛法不一定要閱讀經論，可以透由這種方式，而獲得成就。

對於這種概念，達賴喇嘛法王就曾經在講法的過程，一而再、再而三的提到。他提到的是，一般教法的「總相」以及補特伽羅個別的「別相」，這樣的話是出自於白教一位大成就者所造的論著當中，有談到這樣的內涵，在格魯派的論典當中，似乎沒有看到這樣的話。這當中有談到，佛教的總相以及補特伽羅的別相，談到佛教的總相時，在修學佛法的過程，我們所修學的內涵，是必須與經論相符合的；並且這些經論，必須是透由佛陀，甚至佛陀親口授記的兩大車軌，甚至是追隨著兩大車軌的諸多大成就者，他們所造的論典。我們所修學的佛法，必須是與這些經論相符合，以這種方式來修學，對我們才會有最大的幫助。這是談到了佛教的總體，也就是它的總相，一般的人應該是以這種方式來修學的。在談到佛教的總相時，又談到了補特伽羅的別相，所謂的補特伽羅的別相，就比如以密勒日巴尊者，或者是蓮華生大師，這些大成就者在當時並沒有示現出閱讀經論的內涵，應該是沒有示現出「廣大」的閱讀經論的部分，但是他們在過去生當中，所必須要修學的共道，都已經修學完畢的緣故，所以在今生他們能夠直接的深入，甚至以閉關的方式，而獲得殊勝的成就。如果你以這樣的對象，作為你自己的榜樣，甚至你要以相同的方式來修學的話，這對於你自己本身而言，是吃力不討好，甚至到最後會走上岔路。因為並不是每一個人，在過去生都能夠擁有相同的習氣，既然沒有相同的習氣，在這一生當中，就不應該以這種方式來作修學；如果你很冒然的，想要以這種方式獲得速疾道的話，實際上這種方式，對自己本身並不會有太大的幫助，甚至到最後會對於自己會造成絕大的殺傷力。

在昨天的課程當中有談到「自生」的觀念。實際上這個部分，它相當的困難，以講說者，也就是我個人而言，我對這個部分也並不是相當的了解。談到所謂的自生，必須要先了解，數論派的外道師們，他們是如何的來安立自生？並且他在安立自生時，是如何的來思惟自生的概念？如果我們沒有辦法如實的了解數論派的外道師，他內心最究竟的想法，或者是他安立自生的概念的話，說實在的我們看的經文，並且解釋它的字面上的意思，那只不過是依文解義罷了。因此剛開始，我們必須要先認識，甚至更進一步的去探討，數論派的外道師們，他們到底是如何的來安立「自生」？甚至他們的宗義當中，最基本的宗義是什麼樣的內涵？而在闡釋宗義的當下，他們是如何的去思惟，如何的去看待這一切的外法。因此如果想要了解這部分，必須要能夠了解數論派它的宗義，因此我們必須要閱讀這一方面的論著。談到數論派的宗義，就如同昨天所談到的，他們可以透由許多的理由，來證成一切的法，是由自生的方式而形成，並且他們有許多的教義是根深蒂固，並不是一般的人容易了解的。在談到所謂的補特伽羅的當下，他會認為補特伽羅以及蘊之間，這兩者它的本質是相異的。並且在這個部分，《入中論》的根本頌也有特別的談到，以數論派的外道師而言，他在安立「我」的當下，會在「我」之上安立五種不同的特色，也就是在這個「我」之上闡釋外道的宗義。

昨天在看《入中論善顯密義疏》的時候，也有稍微的介紹一下自生的內涵。但實際上宗大師的論著，字相當的精簡，但是所要詮釋的內涵，卻是相當的深廣。因此對一般的人而言，想要透由如此精簡的文字，去了解如此深廣的內涵，這對於我們而言，是相當困難的。如果想要更進一步的，去了解數論派的外道師，他是如何的來安立種種的法，甚至他的基本宗義的話，可以閱讀有關宗義這一方面的論著。這一方面的論著，不管是其他教派，或者是在格魯派都有。在格魯派當中，就以「蔣依協巴」的這位上師，他所造的一本宗義最為完全、最為完整。甚至在清辨論師所造的論典當中，也有或多、或少的闡釋到外道，他們所提出來的種種概念。如果連外道他的基本宗義都不了解的話，那我們怎麼知道，他所提出來的論點是錯誤的？甚至自宗是透由什麼樣的方式，來遮止外道所提出來的種種論點呢？因此閱讀經論，對於我們而言就相當的重要。如果你想要了解空性，就必須要能夠了知中觀應成，以及中觀自續派這兩者之間的差別。甚至你必須要能夠分辨得出來，中觀應成派以及中觀自續派，在安立所破的當下，他們之間有什麼樣的不同？甚至自宗與他宗，是如何的來安立外境？這些我們都必須要能夠了解才對。如果你只是嘴巴說一說，這個宗派是如何，另外一個宗派是如何的話，其實這對我們想要了解空性，甚至更進一步的證得空性而言，並沒有太大的幫助。並且在論典當中也有談到，如果修學空性的人，沒有辦法如理的來修學的話，這對於修學的人本身而言，只有傷害，沒有任何的幫助。並且舉了一個譬喻，就比如一個不會抓蛇的人，他要是很冒然的去抓一隻毒蛇的話，很有可能會被這隻毒蛇咬，甚至到最後會有生命的危險。學惡咒的人也是如此，有一些人他會想要學惡咒，並且透由惡咒的方式來傷害別人；但是如果沒有辦法好好的來學，到最後所學的惡咒，可能會傷害到你自己。相同的道理，對於一個想要修學空性的人也是如此，雖然空性的法門是相當殊勝，這一點是不可否認的，但是如果沒有辦法如理的修學，到最後可能會墮入斷邊；甚至會認為外在這一切的法，都是不存在，而在內心生起種種的邪見，而因此墮落。

平時在修學空性法門時，透由緣起的內涵來了解空性法，這是相當重要的一個關鍵。就如同法王平時在講經說法時，會談到佛教可以分為見、行兩個部分。而見的部分，就強調了緣起之見，因此我們在思惟空性法時，要不斷的思惟緣起的內涵。想要在一生當中，透由思惟緣起的內涵來證得空性，這不要說你們，對於我而言都是相當的困難。雖然我們暫時可能沒有辦法證得最究竟的空性法，但是如果能夠往正確的方向前進的話，對於我們想要跳脫輪迴而言，都會有絕對的幫助。也就是因此在《四百論》就有談到，「雖僅起猶豫，亦能壞三有」，如果你能夠對於空性的法，生起猶豫，甚至說「空性的法似乎就是這個樣子」，雖然在當下沒有辦法生起絕對的定解，但是方向要是正確的話，「亦能壞三有」透由這種力量，它都能夠漸次的毀滅三有，也就是輪迴。只要你能夠往正確的方向邁進，就表示你能夠傷害到輪迴的根本，也就是無明我執。以這種方式來修學，就表示我們能夠破壞我們自己本身的輪迴。

因此平時如果我們有時間，就應該多閱讀《般若經》，或者是《金剛經》，甚至詮釋空性的經文以及論典。在閱讀或者是思惟空性法則，或許會產生眾多的違緣，就比如以內在的身心各方面，可能會有許多的障礙產生。但是就如同在白教當中，它也有談到，平時在思惟或者是閱讀《般若經》時，就會有許多的問題，甚至會有許多的違緣障礙，在此同時而生起。為什麼會有這種情形產生呢？當我們在思惟空性法的當下，由於我們過去對於這種法並不熟悉，在不斷思惟時，它能夠淨除過去生，多生多劫所造的種種惡業，讓這些惡業在今生當中，以輕微的方式，也就是以最輕微的果報而呈現出來。所以在修學佛法的過程裡，你可能會覺得有病在身，或者是做什麼事情都感覺不順利，但是這並不是絕對的違緣，有時候它也是一個好的開始，因此當我們遇到困難的時候，也可以以這種方式來作思惟。

這一次我們在這個地方所上的內容，最主要是以《入中論善顯密義疏》為主，而這一本論著，已經翻譯成中文，如果平時有時間，你們也可以多閱讀這本論著的內涵，尤其是對於過去已經講過的部分，可以反覆的再拿出來閱讀，並且再次的思惟。如果想要透由這一兩堂課，讓你對於中觀這一方面，有更進一步的認識的話，實際上這並不是一件容易的事情，唯有不斷的去閱讀、去思惟中觀的內涵，我們在這一方面才會有更深入的體會。因此在閱讀的過程，應該是以根本頌，以及它的解釋一起互相的配合來作閱讀。以《入中論善顯密義疏》而言，《入中論善顯密義疏》它最主要解釋的是月稱菩薩所造的《入中論》；並且在解釋《入中論》的過程，是以月稱菩薩所造的《入中論》的一本釋論，作為講解的重心。簡單的來說，就是以《入中論》的根本論作為基礎，並且在這個之上將《入中論》的釋論它的原文再淡化，再簡化之後，來解釋中觀的內涵。不僅如此，宗大師也造了一本《中論》的釋論，在《中論》的釋論當中，也是以龍樹菩薩所造的《中論》作為基礎，並且在這個之上，以月稱菩薩所造的《明顯句論》作為補充。不管是《入中論善顯密義疏》，或者是《中論》的釋論，這些論著都是近幾年來，相當難以見到的，算是非常殊勝的論典。以其他的教派而言，其他的教派也有許多具量的善知識，甚至有很多出名的大成就者，但是在中觀這一方面，有如此詳盡的解釋，甚至有如此詳盡的論著的，畢竟還是不多。以噶舉派而言，噶舉派有「瑪帕巴」的這位大成就者，這位大成就者他所造的中觀的論著，都是相當不錯的論著。甚至以「蔣揚欽哲」這位上師，他所造的《中觀》論著，或者是「拔卻配」的這位上師，他所造的《入中論》的釋論而言，這些論著都可以算是相當不錯的論著。

因此我們今天既然有這個機會來修學這一本論著，我們就應該要把握當下的機會。尤其是每一個手上都有一本，這本書它已經從藏文翻譯成中文，這是我們能夠了解的文字，就應該要把握機會好好的來閱讀，並且好好的思惟。尤其是以華人而言，聽說華人的腦筋都相當不錯，這一點在過去西藏有一位格西，他名叫做「的謝嘉措」的這位大格西。這位格西他曾經教過許多華人的子弟們，並且在教的時候，他發現到這一群華人的子弟們，他們的腦筋都相當的好，而且他對這一點是相當的讚歎。就表示我們過去以來所留下來的習氣，畢竟還是跟佛教最有因緣，這跟許多的外國人他們是不相同的。既然我們有這種良好的民風，我們就應該要在這方面多加的努力，並且把握機會好好的學習。

不僅如此，在中國的內地，甚至在台灣當地，有很多的大成就者，甚至有很多的上師以及格西，都有機會來到這個地方弘法。並且在弘法的過程，我們也都可以發現，我們的手邊都有相當充足的資料，也就是這些經論。很多的經論，比如以大藏經而言，大藏經在還未翻譯成藏文之前，實際上有絕大部分都已經翻譯成中文，所以我們手邊是有相當充足的資料，足夠我們去閱讀、去學習。這一點以現今的歐美人士，甚至以歐美的地區而言，這一點他們就不具足。很多的經典，是最近、也就是近幾年，他們才準備將它翻譯成當地的語言，但是在翻譯的過程，很多的地方都是翻得不清不楚，因此這是相當危險的事情。如果沒有辦法將經論的內涵，如實的翻譯成當地的語言的話，這對於修學者本身，是相當危險的。既然過去，也就是漢族的地區，有這麼好的習慣，並且有很多的經論，已經如實的翻譯成中文，所以你們修學佛法的順緣，應該是比其他的人還要來得充足。也就是外在的順緣都已經具備的同時，想不想要修學，這完全就是看自己本身，是不是有這種意願了。

午二、從同體因生違正理153

接下來看到第153頁的第二大段，「從同體因生違正理」這邊有看到一個根本的偈頌：「生已復生亦非理，若計生已復生者，此應不得生芽等，盡生死際唯種生。」

　  接下來看到正文，已生而復重生者，非是正理。「生已復生亦非理」這句在解釋的時候，就有談到「已生」，「已生」就是根本論當中的「生已」的意思，它是談到了「已生而復重生者，非是正理」，如果一法它已經形成，那它再次的形成，就是所謂的「重生」，這是不合道理的。「亦」，「生已復生亦非理」當中的「亦」，它是什麼意思呢？顯非但計從自體性生者為無用。這當中就有談到說，從自體性而產生的這一點，是沒有任何的作用。不僅僅如此，已生者再次重生的這一點，也是沒有用的，也就是說它是不合正理的。接下來這個標點符號，先改成句號。即計果顯者，顯果既於因位中有，亦自宗相違。這當中就有談到「即計果顯者」，之前我們有談到，有一派的數論外道他是承許，在因位的時候，果本身是以不明顯的方式而存在的。不明顯的方式，透由不明顯的這種存在方式，到最後它會新生一果，這是第一種的承許方式。第二種的承許方式就是談到，在因位的時候有不明顯的果，但是雖然它不會生新果，但是在因位的時候，不明顯的這種狀態，它會變成明顯的狀態。這邊我們就談到，以第二個論點而言，「即計果顯者，顯果既於因位中有，亦自宗相違」，如果是以第二種方式來詮釋由因生果的內涵，就表示它剛開始在因位的時候，它是以不明顯的方式存在的，進一步的它是以明顯的方式而呈現出來。它既然是能夠成為明顯的狀態，就表示在因位的時候，它也必須要有形成明顯狀態的能力，因此就談到「即計果顯者，顯果既於因位中有」，如果這種明顯的狀態，它是在因位，也就是因形成的當下就已經存在的話，「亦自宗相違」那就違反了你之前所提的理論。你之前所談到的是，在因位的時候，它是以不明顯的方式存在的，更進一步的，它會變成明顯的果；如果你也承許在因位的時候，它就有明顯的這一分的話，這就與你之前所提出的論點，剛好是相違。因此就有談到，「即計果顯者，顯果既於因位中有，亦自宗相違。」

若謂因中無者，如果說明顯的這一分，它在因位的時候是不存在的話，應觀果顯與果之體性為一為異而破之。這個時候，我們就必須要探討，果明顯的這一點，與果的體性它是相一的，是相同的呢？還是相異的？透由這兩者去推論它是一？是異？之後而破除對方的論點。接下來「其破彼之理」，其破彼之理之前，在藏文有另外一句話，它是談到了「自生為正理者，非為立宗」，自生就是這邊所談到的自生，自生的這一點它是違反正理的；它違反正理的這一點，並不是只立下一個宗，也就是「自生是不合理的」，它並不是僅僅以這種方式，來破除自生的觀點。因此在這個之前談到，自生為正理者，非為立宗，其顯破彼之理。這當中應該要談到「顯」，就是明顯的顯，其顯破彼之理。既然它不只是立下一個宗，也就是說「自生是不合理的」，它並不是僅僅只是立下這個宗，就表示必須要透由正理，來破除這樣的觀點。因此就談到了「自生為正理者，非為立宗，其顯破彼之理。」

謂若計種子生已復更生者，復以何理能遮種子復生而許生芽。這當中有談到「種子生已復更生者」，種子在形成之後，它會再一次的形成種子的，這一點以數論派的外道師們的觀點而言，他們並不會承許，種子在形成之後，它會再一次的形成種子的內涵。為什麼在這個地方，會特別的談到「謂若計種子生已復更生者」，這是以他自宗所立下的觀點來作探討。因為他認為，果不明顯的狀態，是與「因」也就是與這個種子，它是相結合的。種子在形成的當下，果不明顯的這一分，也是在此同時形成，所以他們兩者是完全沒有辦法分離的。既然果不明顯的這一分能夠生果的話，那與它相符合的種子，就是與它相結合的種子，也必須要再次的產生。所以就會進一步的提到，「謂若計種子生已復更生者」，如果這個種子在生了之後，它又再一次產生的話，「復以何理能遮種子復生而許生芽」，這一點中文跟藏文的原意，不知道是不是很接近，但是我看這個中文，實在是看不出它的意思，所以我就直接用藏文的方式來作解釋。也就是如果種子它在生了之後，還再一次的安立它是更生的話，你透由什麼樣的原因，能夠破除「遮止了種子而生芽」的這一點。也就是「種子生芽」的狀態，是必須安立在遮除了種子之後，芽才會產生；也就是遮止了種子的當下，芽才會在此同時生起。如果種子本身，它還是會再一次的生為種子的話，你怎麼說破了種子生的這一分，而形成芽？這一點是沒有辦法安立的。這一段話它就是要講說，「復以何理能遮種子復生而許生芽」。

復生種子有何障礙？既無障礙，則芽苗莖等於此世間應皆不得生。苗芽在形成的當下，甚至苗芽在形成之前，種子必須先遮止苗芽才會生起，甚至在種子遮止時，苗芽就是在此同時而生起的。所以從這個當中，我們就可以知道，要是種子沒有辦法去除，沒有辦法遮止的話，那苗芽是沒有辦法產生的。因此在苗芽生起之前，我們必須要有種種的障礙來遮止種子，「復生種子有何障礙？既無障礙」，如果種子它會一而再、再而三的產生，就表示它的果不管是芽、或者是苗、或者是莖，這一切種子的果，在這個世間應該都不會產生才對。復有餘過，應彼種子盡生死際無間而生，以已生者復生故。以這種方式來作推論，那根本就沒有任何的障礙，能夠來遮止種子一而再、再出三產生的這一點，到最後「應彼種子盡生死際無間而生」，在輪迴未盡之前，這一顆種子都應該是不斷的產生才對。「以已生者復生故」因為它是生之後，再次產生的緣故。此舉應不生同類果，從這個當中就要探討，如果是以這種方式再次產生的話，「因不生同類果」就沒有辦法藉由「因」而產生同類的「果」。及應唯無間生同類因之二過，或者說以因本身而言，它會一而再、再而三的產生，而沒有辦法破除，會有這兩種的過失。斥其違正理也。這兩種都是透由正理，必須要破斥的觀點。

午三、破彼救難154

    接下來看到下一段，若作是念：由水時等能生芽之助緣，這當中就有談到水跟時，水是生芽的助緣，而時間也是生起苗芽的助緣。由水時等能生芽之助緣，令種子變壞，透由種種的因緣，在聚集之後。他宗認為，這些眾多的因緣，在與種子聚合之後，會令種子變壞，令芽生起，種子變壞之後，芽才會因此而產生。芽與能生之種子同時安住成相違故，因此芽在還沒有生起之前，種子是必須要變壞，種子變壞之後，芽才有辦法生起。也就是因此芽與能生的種子，這兩者應該是不會在同一個時間形成出來的；如果它是在相同的時間形成出來，這是會有相違的，因為這是不存在、不成立的。是種滅芽生。應該怎麼安立呢？應該是種子在滅壞了之後，芽才會產生，這一點是他宗所提出來的論點，故無違正理之二過。因此他想要藉由這種方式，來對之前自宗所提出來的種種問難，來闡釋這一切都是沒有過失的。之前自宗是有談到，如果你以這種方式來解釋自生的話，到最後你必須要安立種子它是一再產生的，或者是芽是永遠沒有辦法生起的，會有這兩種過失。這個時候他宗希望以這種回答方式，來遠離自宗所提出來的種種問難。又種子與芽體性非異，故亦非不從自生。但是他在安立從種子而生芽的過程，雖然是種滅芽生，沒有錯！但是種子與芽之間，他們的自性、他們的自體，並非相異的。他們的自性是相同的緣故，也就是自性相同的緣故，他們會認為，芽是從種子而產生的，並且種子的自性與芽的自性又是相同的緣故，芽它也是從芽的自性而生起，因此而談到了自生。所以「又種子與芽體性非異，故亦非不從自生」，因此它並非不是自生。此不應理。自宗就談到，實際上這種論點也是不合正理的。

並且在《入中論》的根本論裡面有談到，頌曰：「云何彼能壞於彼。」並且解釋到，種子與芽二性畢竟是一，這邊有提到，如果以他宗的觀點而言，就是以你的看法來說，種子與芽這兩者，它的自性到最後，你安立的是：他們是完全相同的，他們是相一的。云何彼芽能壞彼種？如果以這種方式來作安立的話，你怎麼能夠說：芽它本身能夠滅除種子呢？之所以芽能滅種，是因為芽在還沒有生起之前，種子必須要壞滅，所以他會認為芽的生起，是能夠破壞種子的形成，所以提到了芽能夠滅種。如果種子與芽這兩者之間的本性是相同的話，你怎麼能夠安立芽它能夠滅種呢？應不能壞，如芽不壞芽。就如同芽的本性，是沒有辦法破壞芽的本性一般，既然芽它沒有辦法破壞芽的話，你怎麼能夠說芽它能夠破壞種呢？應該是不能的。因為以你的角度而言，種的本性就是芽的本性，離開了芽的本性之後，又沒有辦法找到芽的緣故，如果你說芽能夠滅種，就表示芽也能夠滅種子的本性，既然它能夠滅種子的本性，也能夠滅芽的種性。那在離開了芽的種性之外，又沒有辦法找到芽的緣故，所以你最後必須要能夠安立，芽它是能夠滅芽的，但是這一點是不成立的。所以「應不能壞，如芽不壞芽」，就是芽本身是沒有辦法摧毀芽的。

剛剛上到的地方就是談到了，「應不能壞，如芽不壞芽。」這一段在藏文看不太出來，這部分是自宗的論點，還是他宗的論點。但是以中文的版本而言，比較容易看得出來，這一點是從自宗的角度，在探討他宗所提出來的問題。因為之前，「若作是念」這完全是提到他宗的理論。自宗就是以他宗的理論作為基礎，然後來闡釋自宗的內涵，所以比較能夠看得出來，這是自宗在對於他宗所提出來的理論作種種的問難，以及透由相似的正理，來反駁他所提出來的觀念。在藏文版當中，就是自宗以及他宗的部分，有不太清楚的地方。剛剛仁波切他就問到，那以中文版而言，它是怎麼詮釋的？

接下來下面一段，彼見斯過而不救者，以彼愚昧，如果你看到會有種過失之後，如果你還不能夠去更正，自己的論點的話，表示你對這種論點，根本就不清楚。以彼愚昧，以為芽能壞種是果位上事，他認為芽能夠壞種的這一點，完全是外在的表相所形成出來的。與自壞自體云何相同耶？他認為他宗對於自宗所提出來的這樣的論點，他會解釋芽能夠壞種的這一點，是外在的形象，也就是外在的表相所表現出來的狀態。但是以他的本性而言，是不會以這種方式形成，因此就談到了「與自壞自體云何相同耶？」然一切體性既更互相即，則說果位與因各別，亦不得成，故不能釋難也。如果你以這種方式來作解釋的話，也是不成立的。因為在一法的自性之外，是沒有辦法找到另外一法；在一法的自性之外，要是沒有辦法找到這一法，那你安立法，或者是法它本身的自性，實際上到最後都會得到相同的結論。你只要認為，法與法之間的自性是相同的話，到最後你不管是用它的表相，或者是用它的自性來作探討，到最後都會得到相同的結果，因此「故不能釋難也」。

之前在最後一段有談到，「然一切體性既更互相即，則說果位與因各別，亦不得成」，這一段的翻譯似乎跟原文有一段差距的。原文當中有談到，之前「彼見斯過而不救者，以彼愚昧，以為芽能壞種是果位上事，與自壞自體云何相同耶？」這個部分它跟藏文的意思是很接近的。接下來在藏文版當中有提到，不管是它的自體，或者是它的自性，要是一者的自性以及自體，是另外一者的自性與自體；甚至另外一者的自性與自體，是這一者的自性與自體的話，就是他們兩者的自性跟自體能夠劃上等號的話，縱使他們外在的表相是不同的，但到最後它所產生的結論還是相同的。但是在這個地方有談到一句，「則說果位與因個別」，這一句話我不知道它在藏文裡面是怎麼翻出來的。它最主要的意思就是，如果法與法之間的本質，或者是它的自性、自體是完全相同的話，那縱使你為了要逃避之前的過失，而說他們的形象不同，以這種方式來回答自宗的問難的話，實際上只要他們的自性是相同的，縱使他們所表現出來的外在形象是不同，它的結果還是相同的。

巳二、破因果同一體性（三）

  午一、種芽形色等應無異155

午二、破其釋難

午三、二位中應俱有俱無

午一、種芽形色等應無異155

接下來看到下一個科判，「破因果同一體性」分三，第一個部分「種芽形色等應無異」，第二個部分「破其釋難」，第三個部分「二位中應俱有俱無」。今初，首先看到第一個科判，復有餘失，不僅有前面的這些過失，如果安立法與法之間，它的自性或者是自體是相同的話，還會有以下的過失。頌曰：「異於種因芽形顯，味力成熟汝應無。」在根本頌當中，有談到這兩句話，接下來在《入中論善顯密義疏》有作介紹。汝宗應離芽之能生因種之形色顯色外，無別芽之長短等形色、青黃等顯色、甘酸等味，及勢力、成熟等，以種芽體性於一切種無差別故。首先看到最後一句話，「以種芽體性於一切種無差別故」，如果種子以及苗芽這兩者的體性，在任何的狀態中，都沒有任何差別的話。我們再看到第一句話，在遠離了能夠生芽的種之外，應該是沒有辦法安立所謂的芽。他在這個地方做了補充，在遠離了能夠生芽的種子，不管它的形色。所謂的形色就是它的外形，顯色就是它的顏色。遠離了種子它的外形以及它的顏色之外，「無別芽之長短等形色」我們是沒有辦法再一次的去安立，所謂芽它的長短，或者是它的外形，甚至它的顏色，甚至甘酸等味，或者是它的味道以及勢力。所謂的勢力，就是它的能力。成熟等。到最後在種子的顏色之外，並沒有辦法安立苗芽的顏色，在種子的外形之外，我們並沒有辦法再次的安立苗芽它的形狀，因為種子以及苗芽，它的自性在任何的狀態中，都是沒有任何差別的。接下來，由此能破量，反顯彼二體性非一非都無所異。這一句話從中文的字面來探討的話，實在是太困難了，所以我就直接講藏文的意思給你們聽。藏文當中就是談到，如果安立種子與芽，這兩者之間的本性是相同的話，就沒有辦法安立這兩者的顏色，或者是外在的形狀是不同的，這是第一個部分。如果你要安立種子以及苗芽，這兩者的顏色，或者是形狀是相異，是不同的話，你就不能夠安立它們兩者的本質是相同的。就是互相要顛倒過來，如果本質相同，就不能夠安立它們的顏色、或者是形狀是不同的，如果你要安立它們是不同的話，你就不能夠安立它們的本質是相同的。

故此宗反顯，與自續反顯有大差別。言勢力者，這之前就有談到勢力。「勢力」就是它的能力。如治痔良藥，近身即病除；有一些藥，它能力很強的時候，不用將這個藥服下去，這個藥靠近你都能夠減輕你的病苦，甚至飛行神藥，手執即騰空。「飛行神藥」，你拿到這個飛行神藥的時候，就能夠飛翔在天空當中。成熟者，之前所謂成熟的意思，就是有談到，謂由別緣轉成異物，就是因在生果的當下，它外在的緣會改變因生果的狀態，如以乳灌橄欖、蓽苃等，則味轉甘美。如果我們用牛奶去灌溉，橄欖樹或者是蓽苃的這種植物，它的味道會轉成甘美，也就是轉成有一點點甜味的這種味道。

我們今年的課就上到這個地方，最後的這一句話，其實是相當好的一個緣起，「則味轉甘美」，我們就在這個地方，告一個段落。