更新日期:2010/06/01 12:16:22

 日期:2010/06/01 12:15:38   喇嘛網 編輯部 報導

 

入中論善顯密義疏 2003-2

教授：甘丹赤巴法王 日宗仁波切

中譯：如性法師

（二）2003年3月21日

在還未聽法之前，在座的每一個人，還是必須透由思惟道次第的內涵，來調整自己的動機，讓內心能夠生起菩提心，來聽聞今天的這一堂課。

昨天的那一堂課我們有談到，在《般若經》以及《十地經》當中，有詳細的敘述到了緣起空性的內涵。月稱菩薩他在講述緣起空性道理時，他是依照著龍樹菩薩所闡釋的中觀正見，來為我們作講述的。佛陀他所講的經，可以分為了義經跟不了義經。並不是佛陀他在經中講到這部經是了義經，它就能夠成為了義經；也不是說他有談到這一部經，它是不了義經，它就是真正的不了義經。因為佛陀所宣說的任何法門，都是依照著眾生的根性而宣說的。所以在經論當中，佛陀有談到三轉的善辨法輪是了義經；一部分的經典當中，有談到三轉的善辨法輪，是不了義經。所以從這當中我們就可以了解到，佛陀對於同樣的一部經典，因為所敘述的眾生不同的緣故，所以他會透由不同的方式，在某一部經當中，會講說是了義經，在某一部經當中，他會講是不了義經。所以如果我們想要辨別了義以及不了義的話，並不是透由佛陀他所宣說的法就能夠辨別的，我們必須要透由正理來思惟。對於佛陀他所宣說的了義經，比如以《般若經》而言，透由正理去觀察之後，要是《般若經》的內容，是沒有違反正理的話，這個時候我們就能夠承許，能夠了解到《般若經》所詮釋的內涵，跟實際上的萬事萬法所存在的方式是相同的。因為它透由種種的正理去決擇，是沒有任何的過患，沒有任何的過失，所以我們想要辨別了義經跟不了義經，必須要透由正理才有辦法辨別出來。

昨天我們是上到第127頁的第三行，在《入中論》有談到，「如彼通達甚深法，依於經教及正理，如是龍猛諸論中，隨所安立今當說」，這個偈頌的內涵就是談到，登上六地的菩薩，他能夠通達了知最甚深的緣起性空的內涵，而六地菩薩他們所了知的空性內涵，實際上龍樹菩薩也能夠清楚的辨別。因為龍樹菩薩，他能夠透由種種的方式，了解《般若經》或者是《十地經》的內容都是最究竟，而且最圓滿的。並且在他已經了解之後，在龍樹菩薩所造的中觀論典，也就是中觀理聚六論當中，他引了種種經論的內涵，就是引了佛陀所說的經典，以及種種的正理，來證成緣起性空最究竟的法門。「顯示諸法真實義，極為明了」，以相當清楚的方式來解釋真實義的道理。因此月稱菩薩，他就是依著龍樹菩薩論中所說的真實義，來為我們解釋空性的道理。

我們都知道月稱菩薩，他為什麼要依靠著龍樹菩薩來闡釋中觀正見，是有它的原因的。在這個之前，必須要先了解到，在佛教當中有兩大車軌，這兩大車軌分別就是無著菩薩以及龍樹菩薩。無著菩薩，他是唯識派的開派師，龍樹菩薩是中觀派的開派師。是不是一般的人，或者是一般的聖者、善知識，都能夠成為開派師，或者是兩大車軌呢？並不是！想要成為開派師，必須要具備有以下的這些條件。第一個，他是由佛陀親口授記的，並且他是要以人身為所依的菩薩，就是他必須投生在人道當中，而且他是一位聖者菩薩。所以不管是唯識的開派師，也就是無著菩薩，或者是中觀的開派師，也就是龍樹菩薩，實際上他們都具備了這種種的因緣條件。一方面他們是佛陀親口授記的，一方面他們是投生在人道當中的聖者菩薩。

之前我們有談到，如果想要成為兩大車軌，第一個條件是「必須是佛陀親口授記的」。佛陀他是如何的授記龍樹菩薩的呢？接下來的這一段文就有談到，云何得知龍猛菩薩無倒解釋了義經義耶？答：由教證知，如《楞伽經》云：在佛陀親口所說的《楞伽經》就有談到，「南方碑達國，有吉祥苾芻，其名呼曰龍，能破有無邊，於世弘我教，善說無上乘，證得歡喜地，往生極樂國。」第一句就是授記龍樹菩薩他所投生的地方，他是投生在印度南方的碑達城。投生之後，龍樹菩薩出家時，他的名字稱之為吉祥苾芻。「其名呼曰龍」為什麼他會稱之為龍樹？因為在佛陀涅槃之後，大乘的佛法慢慢的衰敗，而小乘的佛法卻慢慢的興盛。龍樹菩薩就是在那個時代，為了要振興大乘的佛法，特地到龍宮去迎請《般若經》，來弘揚大乘法。因為這樣的公案的緣故，所以我們又稱這位菩薩為龍樹菩薩。「能破有無邊，於世弘我教」，龍樹菩薩在宣說大乘法時，能夠斷除有邊以及無邊，就是以斷除有、無二邊的中道方式，來弘揚大乘教法。「善說無上乘，證得歡喜地，往生極樂國」，證得歡喜地，這一句就是談到了龍樹菩薩的證量，他是能夠證得菩薩的歡喜地，並且在涅槃之後，能夠往生極樂國。此說龍猛菩薩能離有無二邊，解釋了義大乘。在這段經文，它最主要強調的內容，就是談到，龍樹菩薩他能夠以斷除有邊，以及無邊的二種方式，來解釋了義的內涵，並且在此同時，透由這種方式來弘揚大乘的佛法。

之前我們有談到佛陀他所宣說的《楞伽經》，「楞伽」這兩個字是地名，據說這個地方就是現今的斯里蘭卡，佛陀因為在斯里蘭卡講述了這本經的緣故，所以這本經就稱之為《楞伽經》。在《楞伽經》它有授記龍樹菩薩是投生在印度的南方，是投生在碑達城的這個城市當中。龍樹菩薩修學的地方，是印度的那爛陀寺。經過長時的修學，到最後他是在印度南方弘揚大乘法。在龍樹菩薩弘法的地方，有一個湖，因為龍樹菩薩在當地弘揚大乘法的緣故，所以他們將這座湖，取名稱之為龍樹湖。而在龍樹菩薩眾多的心子當中，聖天菩薩是龍樹菩薩最主要的心子之一。

接下來《金光明經》說：此菩薩是佛世離車子一切世間樂見童子後身。「離車子」這三個字，是從梵音直接翻譯過來的，這是一個小孩子的名字，他叫做「離剎去」，在這個地方是直接將它的音翻譯成「離車子」。這段文它是強調，「此菩薩」就是指著龍樹菩薩。龍樹菩薩是佛陀那個時代，有一個小孩，他的名叫做離車子，龍樹菩薩就是佛陀在世時，這個小孩子的後世。所以這段文就談到，「此菩薩是佛世離車子一切世間樂見童子後身」。

《大雲經》云：「我滅度後，滿四百年，此童子轉身為苾芻，其名曰龍，廣宏我教法。後於極淨光世界成佛，號智生光。」佛陀不僅在《楞伽經》以及《金光明經》有為龍樹菩薩授記，在《大雲經》也有談到，在我滅度之後的四百年，這一位童子，也就是離車子的這一位童子，他會轉身為一位比丘，這個時候他的名字就稱之為龍樹。龍樹菩薩，他能夠廣泛的弘揚我的教法，並且在某一世他能夠成佛，這個時候他的佛號就稱之為智生光。故此菩薩，定能無倒解釋經義。因為佛陀他在眾多的經論當中，都有為龍樹菩薩授記的緣故，所以透由這些授記的內涵，我們可以了解到，龍樹菩薩他能夠以非常正確的方式，來解釋中觀正見。

之前我們所引的這些經典，它都是顯教的經典，不僅在顯教的經典當中，有為龍樹菩薩授記，在密續的經典當中，也有為龍樹菩薩授記。接下來就是談到，曼殊室利根本教，這一本經典是密續的經典，在這本經典也有談到，說誕生年代與名號同。就是在這當中，龍樹菩薩所誕生的時間，以及他的名號，跟《大雲經》所談到的方式，是完全相同的。並且在這本密續當中，又有特別提到，說住世六百歲。也就是龍樹菩薩，他住世六百年之久。

《大法鼓經》說：「一切世間樂見離車子童子，於大師滅度後，人壽八十歲、教法衰微時，轉身為名含大師德號之苾芻，廣宏聖教，滿百歲後往生極樂世界。」並且在《大法鼓經》的這一段文，也是在為龍樹菩薩授記的。覺賢上座與阿底峽尊者，此亦是授記龍猛菩薩。蓋以樂見離車子與龍猛菩薩，是一相續故。首先我們先將這「一體故」就是旁邊有打2的符號，這翻成「一相續故」，就是上面有作修正，實際上翻成「一相續」跟原文搭配起來是比較恰當的，所以先把它改成是「一相續故」。這段文就是談到，佛陀他親口在《大法鼓經》裡面有談到，龍樹菩薩是以什麼樣的面貌出現的，但是有人會覺得《大法鼓經》的這一段文，跟之前《大雲經》的這一段文，在文字上似乎是有一些相違的。但是覺賢上座，也就是過去的一位大成就者，以及阿底峽尊者，他們都有談到，實際上《大法鼓經》的這一段文，也是在為龍樹菩薩授記，但是他所授記的對象，是跟龍樹菩薩相續相同的一個眾生，並不是為佛陀滅度後四百年所生的龍樹菩薩授記；而是為在這個之前，與龍樹菩薩心相續相同的這位眾生授記。藉此代表，這一段文也能夠間接的為龍樹菩薩授記，所以後文就有作解釋，「蓋以樂見離車子與龍猛菩薩，是一相續故」，因為他們的相續是一體，就是他們的相續是相同的緣故，所以在為離車子授記，實際上也是間接的在為龍樹菩薩授記。

《大法鼓經》說彼苾芻位登七地，然不能成與前眾經決定相違。如有經，四大天王證預流果，亦有經中說已成佛。如是等類，經中非一。之前《大法鼓經》的這一段文有談到，龍樹菩薩他是登上七地的菩薩。有一些人會認為，既然佛陀在《大法鼓經》有談到龍樹菩薩，他是登上七地的菩薩的話，那之前在《楞伽經》又有談到，他是能夠證得歡喜地的菩薩。所謂的「歡喜地」就是十地的初地。因此這兩段文，字面上的意思有一些人認為是相違的。所以在這段，就有特別談到「然不能成與前眾經決定相違」，不能說在《大法鼓經》裡，說龍樹菩薩是登上七地的菩薩，就因此認為這與之前的觀點是相違的。為什麼他們不是相違的呢？「如有經說四大天王證預流果，亦有經中說已成佛」，接下來就做了一個譬喻，比如在某一些的經典有談到，四大天王他們是證得預流果的聖者，但是有一些經論也有談到，四大天王他們是已經證得佛果位的聖者。以字面上的意思來說，雖然是相違的，但是佛陀為什麼要以這種方式來宣說？也是因為眾生根器不同的緣故。為了要調伏不同根器的眾生，佛陀會以不同的方式來宣說佛法。所以字面上的意思，雖然是相違的，但是實際上他所要表達的內涵，並不是相違。所以「如是等類，經中非一」，所以在經典當中，佛陀會以各式各樣的方式來宣說法的內涵。所以在字面上，雖然看起來是有相違，但是實際上佛陀他最究竟的密意，是絕對不會相違的。

辛二、可說深義法器128

接下來看到第二個科判「可說深義法器」，這個科判它最主要談到的內容就是，在宣說空性的甚深大法時，是要對哪一類的眾生，才適合說空性的大法呢？了義諸論，唯應為夙植通達空性種子者，不可為餘人說。首先第一句就有談到「了義諸論」。所謂的了義諸論，就是闡釋空性的這些論著，是應該為「心相續已經有空性種子這一類的人」而宣說的，而並不是對隨隨便便的人講述空性的大法。如果你跟一個條件不具足的人，宣說空性的法門，不僅對他沒有任何的幫助，可能還會有傷害。會有什麼樣的傷害呢？以彼聞空性諸論，轉於空性起邪執心，當獲重大非義也。如果聽聞者本身的條件不夠的話，他在聽聞空性甚深之法的當下，「轉於空性起邪執心」他會對空性的法，生起顛倒而且邪惡的執著，「當獲重大非義也」因此在聽聞的當下，不僅對他沒有任何的幫助，反而會有傷害。獲重大非義者，會有何種的傷害呢？或有因不善巧故，謗毀空性而墮惡趣。有一些人他在聽聞空性之法，會認為空性是不存在的，所以他會誹謗空性之法，而因此墮入了惡趣。有一類的人，雖然他對空性法能夠生起好樂，但是在聽聞的當下，卻誤解了空性的法門。或有誤解空性深義，顛倒妄執諸法全無、或全非有。有一些人認為，既然是空性的話，就表示一切的萬事萬法都是不存在，不管是全無、或者是全非有，實際上「全無」跟「全非有」是同樣的內涵。他會認為，既然是空性，那一切的萬事萬法都是不存在的，所以在他的心相續當中，會生起種種顛倒的執著。所以接下來就談到，初生邪見，謗一切因果等法。既然他的心相續有種種的邪見，他就會誹謗一切的因果。次著不捨，展轉增長。如果他心相續的邪見沒有辦法斷除，這樣的邪見會不斷的展轉增上。

接下來就有談到《中論》的一個偈頌，如云：「不能正觀空，鈍根則自害，如不善咒術，不善捉毒蛇。」這個偈頌當中，首先看到第一句「不能正觀空」，當你在閱讀空正見，或者是在聽聞空性的甚深大法時，要是你認為所謂的自性空，就是必須要斷除一切的萬事萬法，也就是一切的萬事萬法，是不存在的這種空的話，實際上你是屬於鈍根者。對於一位鈍根者而言，聽聞空性的大法，不僅沒有辦法幫助他，反而會傷害他。接下來就做兩個譬喻，「如不善咒術，不善捉毒蛇」，首先看到第四句話「不善捉毒蛇」，如果想要去抓一條毒蛇，要是不用善巧的方式去抓牠，你不僅沒有辦法抓到毒蛇，有可能還會被毒蛇咬一口。「如不善咒術」相同的，如果不善長用咒術，不僅沒有辦法用咒術來傷害他人，有可能會被自己所修的咒語而傷害。就是藉由這兩種譬喻來譬喻到，對於一位鈍根的行者而言，修學空性的法，不僅對他没有幫助，有可能還會因此而傷害了他。

《顯句論》釋此云：「要不墮於損減世俗邊，不違害如影像之業果。先看到第一句，「要不墮於損減世俗邊」這當中「損減世俗邊」就是所謂的斷邊。在修學空性之法的當下，你要能夠不墮於斷邊。「不違害如影像之業果」你不能夠認為，諸法它是無自性，它是空性的，就因此而破壞了業果，說業果是不存在。因為業果，它如同是鏡中的影像。所謂鏡中的影像，就是我們所緣的方式，跟它存在的方式是不相同的。所以當我們在緣著萬事萬法，會生起有自性的這種感受，但是實際上諸法並沒有任何的自性。就比如在照鏡子時，我們會在鏡子的那個方位，看到一個影像，甚至在第一剎那，會認為這個影像跟我的臉之間，是沒有任何的差別。但是仔細的檢查，會發現到，影像它本身並沒有任何臉的本質，但是你還是能夠看到影像。所以透由影像的例子來譬喻到，在緣著萬事萬法的當下，也是如同看到影像一般。雖然影像它的本質是虛妄的，但是影像它是存在的，所以業果以及一切的萬事萬法，它的本質也是虛妄的，但是這一切都是存在的。所以你不能夠說，因為諸法無自性而就破壞了緣起業果的內涵。所以這當中剛開始就是談到「要不墮斷邊」。接下來，要不墮於增益勝義邊，「增益勝義邊」就是常邊，不僅不能夠墮於斷邊，也不能夠墮入常邊。知唯無自性，乃能有業果。」所謂的墮入常邊，是什麼樣的狀態呢？有一些人會認為，既然諸法它是存在的，那它存在的方式，就應該是如同我們內心所顯現的一般，它應該呈現出有自性、有自方的這一分。如果你認為諸法它是有自性、有自方的話，實際上在此同時，你就是墮入了常邊。所以你必須要了解到，諸法是無自性的，並且在無自性之上，才有辦法建立業果的道理。如果你能夠在無自性之上建立業果，了解業果它的本質是無自性的話，透由這種方式，才能夠遠離常、斷二邊。若與此相違，說為墮常斷二邊。如果沒有辦法了解無自性，以及業果的這兩者是不相違的，認為這兩者是相違的話，實際上在此同時，你已經墮入了常邊以及斷邊。

又說：「妄計諸行非有是為邪見」，又談到如果你認為「諸行」，就是透由因緣所生的法，比如以因果或者是緣起來說，如果你在修學空正見的同時，認為緣起因果是不存在的，實際上這樣的見解，是一種邪見。故無與非有，言雖異而無之行相則無差別。所以不管說「無」，或者說「非有」，雖然你講述的當下，「無」跟「非有」也是透由兩種不同的名詞來形容它，但是實際上，不管是「無」或者是「非有」，它在內心所顯現的行相是完全相同，是沒有任何差異的。所以在修學空正見時，不能夠就因此而說，緣起它是「無」，或者緣起是「非有」。不管說緣起是「無」也好，或者說緣起是「非有」也好，實際上「無」以及「非有」，在我們的內心所顯現出來的行相，是沒有任何差別的。

《四百論》云：接下來在月稱菩薩所造的《四百論》有談到，「一墮於惡趣，正見證寂滅。」釋云，並且在《釋論》又有解釋到：「不善士夫聞無我法，由生謗毀及起邪執，應墮惡趣。」如果一個修學空正見的行者，他要是不善巧所謂緣起性空的內涵的話，在此同時他有可能會產生兩種的過失：第一就是誹謗空性，第二就是對空性生起邪惡的執著。不管你是誹謗空性，或者是生起執著，都會因此而墮於惡趣。說彼二種俱墮惡趣。起邪執者，謂執空性為非有義，之前我們談到「由生謗毀及起邪執」，這當中「起邪執」是什麼樣的意思呢？「謂執空性為非有義」也就是很多的人，他認為所謂的空性，或者是所謂的無自性，就是完全沒有的空，完全沒有的無，他會認為既然是空性的話，一切的法都是不存在的。這樣的觀念，在現今很多人修學空正見的當下，都會產生這種錯誤的觀念，這種觀念就是我們這邊所謂的邪執。由是若無簡擇最微細義之慧力，妄矜為有，因此要是你沒有辦法分辨「無自性」以及「無」這兩者之間的差別，你認為所謂的無自性，就是完全沒有的無，就表示你並不具有智慧來分辨所謂的「無自性」跟「無」之間的差別。在沒有辦法分辨的當下「妄矜為有」，你認為你自己已經具有這種智慧，而覺得一切的萬事萬法它都是不存在的。於不適自機之甚深義文，強作勝解，必當引生重大非義。你不具有智慧的當下，如果強迫自己來修學這種法門的話，在修學的同時，不僅對你沒有任何的幫助，而且還會造成種種的傷害。故於此處應極慎之。所以剛開始，或者是在修學空正見時，對於這一點我們必須要特別的小心。

問：「何種機可說空性，何種人不應說空性，此既難決定，為以何方便能了知耶？」之前有談到，如果對一位不具條件的人，說了甚深空性大法的話，對他不僅沒有任何的幫助，反而會有傷害。這個時候，就有人問到：那我們應該對何種的眾生，對哪一種的所化機，來宣說甚深空性之法呢？

答：「由外相狀即能了知。」透由他外在所顯現出來的行相，就大略的能夠了解。頌曰：「若異生位聞空性，內心數數發歡喜，由喜引生淚流注，周身毛孔自動豎；彼身已有佛慧種，是可宣說真性器，當為彼說勝義諦，其勝義相如下說。」接下來宗大師對這一段文作了解釋，諸異生初發業時，無倒聽聞空性言教。「異生」就是凡夫。凡夫在剛開始修學空正見時，「初發業」就是剛開始修學，或者是對一位初學者而言，「無倒聽聞空性言教」。若彼聞已於此言教，內心數數引發歡喜，如果一個人他剛開始，在聽聞空性之法時，他在聽聞的當下，如果內心能夠感到非常的歡喜，甚至因由歡喜的力量，而讓他流淚或者是讓他的毛孔直豎，由此歡喜流淚、毛豎。則知此人有正覺慧無分別智種，即通達空性之種子。這個人如果他在聽聞空性之法時，能夠感到非常的歡喜，甚至因為內心歡喜的力量，而讓他痛哭流涕，或者是毛孔直豎的話，就表示這個人他的心相續，有深厚的習氣，他是有資格來聽聞空正見。此人即是阿遮利耶可為宣說真實義之法器，當為此人宣說真勝義諦。勝義諦行相下當廣說。如果在宣說空性大法時，有這樣的眾生的話，就表示這一位眾生，他的心相續有深厚的習氣，因此對於講法者，也就是上師而言，他必須要對這位眾生，以正確的方式來宣說勝義諦，也就是空性的內涵。所謂的勝義諦它是什麼樣的內涵呢？「勝義諦行相下當廣說」，對於勝義諦的內涵，在以下的正文，會廣泛的講述到。

此等相狀要由無倒聽聞空性言教，「此等相狀」就是之前，因為聽聞空性的大法，而內心感到歡喜，甚至會流淚而毛孔直豎，這些相狀要由無倒聽聞空性言教，及聽已了解之所引生。能夠清楚的聽到無誤的空性之法，而且在聽到之後，能夠了解這兩者因緣聚合時，才會有這樣的現象產生。若聞而未解，或了解而無彼相狀，雖暫不知是否為甚深法器，如果在聽聞空性之法，但是在聽聞的當下，並沒有辦法了解，或者是雖然了解，但是沒有之前所談到的這些相狀，暫時是沒有辦法了知你是否能夠成為具量的法器。雖暫不知是否「為」甚深法器，這邊加一個「為」，唸起來會比較順一點。也就是你在聽聞空性之法時，雖然沒有辦法了解，或者是雖然了解，但沒有辦法現出種種相狀的話，以暫時的角度而言，是沒有辦法了知，你是否能夠成為聽甚深大法的法器。然若能不違善知識之教誡，亦是堪新植通達空性功能之法器也。在聽聞的當下，雖然沒有辦法了解，你是否是具器的弟子，但是在聽聞時，要是你能夠「不違善知識之教誡」，如果能夠不墮入斷邊，所謂的不墮入斷邊，就是當上師在講空性或者是無自性的時候，不要認為所謂的空性或者是無自性，它就是完全沒有的空，或者是完全不存在的這種無。如果你不墮入斷邊，並且能夠照著善知識，也就是上師他所說的法，如理的來作思惟的話，縱使過去的心相續並沒有深厚的習氣，但是藉由這種方式來聽聞，在此同時你就能夠在心相續種下相當良好的習氣。透由習氣不斷的累積，不斷的串習，將來就有機會能真正的了解空性大法。因此不管過去是否有留下這種習氣，現今有機會聽聞空性法時，就應該要好好的聽聞。並且在聽聞的當下，必須要先了解，不管是空性，或者是無自性，它並不是完全不存在的這種空法。如果能夠以這種方式來作聽聞的話，實際上在此同時，就能夠在你的心裡留下很好的習氣。先上到這個地方，休息十五分鐘。

之前在第二個科判，它最主要強調的內容就是，在修學空正見時，必須要能夠分別「無自性」跟「無」這兩者之間的差別。不能夠認為所謂的空性，或者所謂的無自性，它就是完全沒有的空，或者是完全不存在的無。必須要能夠分辨，在無自性之上，因果緣起是能夠建立的，也就是諸法它是無自性時，我們必須在這個之上，安立所謂的因果以及緣起。如果能夠分辨「無自性」跟「無」這兩者之間的差別，就表示你是能夠聽聞空性之法的弟子。所以剛開始的時候，我們必須要先了解「無自性」，就是它沒有任何的自方成立，也不是獨立的。它為什麼是無自性？因為一法它在建立時，是必須要觀待他者，它是要觀待因緣才有辦法安立；既然它是要觀待，就表示它不是獨立的，也就是它沒有任何的自性，也沒有任何的自方成立，因此沒有自性並不代表，這一法它就不存在。所以剛開始你必須要有這種認知，如果有這種認知，並且好好的來修學空性之法，在此同時你的心相續，就能夠生起種種的功德。會生起什麼樣的功德呢？我們可以看到第130頁，第三個科判「說後引發功德」，也就是一位具量的師長，對於具有條件的弟子們宣說空性之法，在此同時弟子們是能夠獲得種種殊勝的功德。

辛三、說後引發功德130

為堪聞者宣說空性，非空無果。頌曰：「彼器隨生諸功德，常能正受住淨戒，勤行布施修悲心，並修安忍為度生。善根迴向大菩提，復能恭敬諸菩薩。」這當中就有講到種種的功德。第一個，他能夠持守清淨的戒律。第二個，他能夠廣行布施。第三個功德，他會恒常的修學大悲心。第四個，他會時常修學忍辱。第五個，他為了度一切的有情眾生，會將所有的善根都迴向大菩提。第六個功德，他會時常的恭敬諸佛菩薩。

彼聞空性見，非但不於空性起顛倒執，引生無義，且能隨行所聞，引生功德。一位具有條件的弟子，他在聽聞空性之後，不但不會對空性生起顛倒的執著，並且能夠在聽聞空性義理之後，生起眾多的功德。謂彼法器，聞空性見如獲寶藏，這一位弟子他在聽聞空正見時，就如同是獲得寶藏一般，會感到非常的歡喜，非常的高興。為令空見於餘生中不退失故，常能正受安住淨戒。這個時候他會想到，既然有這個機會來修學空正見，而且這種法門是如此的殊勝，如此的甚深，來生也希望能夠有機會來修學。所以他會希望，來生能夠得到增上生的人天果位，並且希望能夠有再一次的機會，來修學此殊勝的正見。我們都知道，如果想要獲得增上生的人天果位，它最主要的條件就是必須要持守淨戒。因此彼作是念：我若犯戒，必以此而墮惡趣，致空見為之間斷，故能受戒守護不犯。這個時候他會想到，如果我造了惡業，要是犯戒的話，來生會因此而墮入惡趣，導致沒有辦法投生在增上生，也就是人天果位，再繼續的修學空正見，這個時候空正見就會呈現出中斷的現象。為了讓空正見不呈現出中斷的現象，所以我必須要好好的持戒，希望來生還能夠再次的獲得暇滿人身，希望能有再一次的機會，來修學此殊勝的大法。

此言犯戒，不限先受，淨戒違品諸自性罪，皆是犯戒也。所謂的「犯戒」，是不是說你應該要先去受戒，在受戒之後沒有辦法持守，這才稱之為犯戒呢？這並不一定。如果你有機會去持守戒律，也就是你有機會去受戒的話，應該把握這個機會。以出家眾而言，可以受沙彌戒，或者是比丘戒；以在家居士而言，可以受在家五戒。有機會受戒，可以去受戒。但是有一些人，他要是沒有受戒，應該怎麼辦呢？「淨戒違品諸自性罪，皆是犯戒也」，他雖然沒有去受戒，但是他可以持守斷十惡業的律儀，也就是行十善業。如果連十善業，都沒有辦法作，也就是他沒有辦法持守斷十惡業的律儀的話，在此當下他也稱之為是犯戒。所以犯戒並不是說，應該要先去受戒，然後才會有所謂的犯戒的現象產生。要是你的所作所為，違反了斷十惡業的律儀，實際上這種行為都可以稱之為犯戒。

又作是念：我縱能嚴持淨戒生諸善趣，倘生貧家，缺乏飲食衣服醫藥資生之具，恒須追求，則聽聞空見及修習空義皆將間斷。接下來這個人會想到，縱使我能夠持守清淨的戒律，而投生在善道。要是投生在善道，是投生在貧家，而缺乏種種的飲食、衣服，甚至醫藥等資具的話，那必須花很多的時間在食、衣、住、行之上。如果將時間，都花在這些沒有意義的事情之上的話，「則聽聞空見及修習空義皆將間斷」，可能就會沒有時間來聽聞空正見，或者是修學空正見。相同的，心相續當中的這種法門，也會產生中斷的現象。遂於前說上下福田盡力供施。為了讓來生的受用能夠圓滿，所以就如同第一品所講到的，對上應該要盡心盡力的去供養，對下也應該要廣行布施。復作是念：此空性見要以如上所說大悲攝持，方能引生佛果，故恒修大悲心而為根本。這個人在修學空正見時，會想到我必須要時常的觀修大悲心的內涵，也就是不忍他人受苦的這種心。因為空正見要是沒有大悲心作為攝持，它沒有辦法藉此而成就圓滿的佛果。既然想讓所修的這一切，都能夠成為成佛之因的話，在修學空正見的當下，也應該要盡心盡力的去修學大悲心。透由大悲心的攝持，空正見的力量才有辦法成辦佛果，「故恒修大悲心而為根本」，這個時候，他會花很長的時間來修學大乘的根本，也就是大悲心。

復作是念：接下來他又會想到，由瞋恚力能墮惡趣，能壞善根，如果在修學空正見的同時，要是在內心生起強大的瞋心，會藉此讓來生墮入惡趣。不僅會有如此的過患，「能壞善根」透由瞋恨心的力量，能夠摧毀過去所造的一切善業。能令顏色極不可愛，緣此令諸聖者不生歡喜，故當修安忍。不僅如此，如果內心生起強烈的瞋恨，不管是在現今，或者是在來世，容貌會因此而顯得格外的醜陋。因為這樣的因緣，會讓聖者沒有辦法生起歡喜心，因此他也會時常的修學安忍，也就是忍辱。又見持戒等善根，若不數數迴向一切種智，則非成佛之因，並且在行持戒種種善行時，要是沒有辦法將一切的善根，迴向無上菩提的話，實際上所做的這一切，都沒有辦法成為成佛之因。亦不能恒感身及資財無量妙果。相同的，如果沒有辦法將一切的善根迴向於無上菩提的話，不管是身，或者是資財，都會有用盡的一天。故持所有戒等善根，為度眾生出生死故，迴向菩提。因此之前，他不僅會持戒、布施，修學悲心以及修學忍辱，並且會將所修學的一切善根，迴向無上菩提，為的就是希望能夠救度一切的有情眾生，脫離生死的苦海。又見二乘等不能如諸菩薩宣說甚深緣起，故於諸菩薩所起極敬重心。這時他會發現到，雖然聲聞以及緣覺也有辦法證得空性，但是他們所證得的空性，以及菩薩們所證得的空性並不相同。菩薩能夠藉由無量種的正因來證得無自性，也就是空性的內涵。小乘的行者，不管是聲聞，或者是緣覺，他們雖然能夠證得空性，但是大部分都是透由某一種的正因，就是僅少數的幾種正因，以及佛陀所宣說的教理內涵來證得空性的。既然他們是透由這種方式來證得空性的話，就表示他們沒有辦法像菩薩一樣，來宣說甚深緣起的內涵。「故於諸菩薩所起極敬重心」，因此在想到諸佛菩薩功德的同時，他能夠藉此而對三寶以及諸佛菩薩生起強大的信心。

得空見諸大乘人，由生清淨正見，於修廣大行品起極敬重，此是最應稱讚之處。因此大乘的行者，要是能夠透由這種方式，來修學清淨的中觀正見，不僅能夠對中觀正見生起強大的信心，並且會對修學廣行道次第，也生起強大的敬重心。也就是在修學空正見的時候，他會去廣行布施，或者是修學忍辱，或者是持戒，或者是修學悲心等等的廣大行。「此是最應稱讚之處」這些都是透由修學空性之後，所生起來的種種功德。《菩提心釋》云：「由知諸法空，復能說業果，此為最甚奇，此乃極希有。」在《菩提心釋論》也有談到，如果能夠在無自性的空之上，也就是在空性之上安立業果的話，實際上這樣的人是相當稀有的，而且他能夠藉此而獲得最大的利益。是故必須永離二種非器，所以在修學的當下，必須要盡量的遠離兩種的過失。是哪兩種過失呢？或不信解而生誹謗，或似信解而以正理破除一切因果等法。這兩種過失，就是之前所談到的，第一、既然一切的萬事萬法它是存在的，怎麼會講到所謂的空性？或者是無自性？他會因為沒有辦法對空性生起好樂，就誹謗空性之法，這是第一種的過失。「或似信解而以正理破除一切因果等法」，第二種過失，有一些人看似對於空性會生起種種的好樂，但是在修學空性時，會以種種的正理來破除因果的法門，他會認為既然是無自性，怎麼能夠安立因果？但是實際上這兩種都是過失。

即依無自性之空見，了達一切能作所作諸法極為應理也。因此在聽聞空性之甚深大法時，必須要遠離這兩種過失，並且要在無自性之上，能夠安立一切能作、所作，也就是安立一切緣起以及因果的內涵。因為所謂的無自性，就表示它不是獨立的，既然不是獨立的，就表示要安立它，或者這一法要呈現出來時，是必須要觀待他者，甚至它是必須要觀待種種的因緣。如果因緣和合，這一法它能夠形成，如果因緣沒有辦法和合的話，這一法是沒有辦法形成的。既然一法的形成，是必須要觀待緣起，緣起必須要觀待因果的話，就表示它並不是獨立，它也沒有任何的自性可言。所以必須在無自性之上，才有辦法建立一切能作、所作，也就是緣起因果的內涵，這種方式是相當合理的。

若非如是，自謂已得正見，而於持戒等一切業果建立，見如兔角之花紋，謂彼等行是對未知了義者，已知了義即不須彼。如果在無自性之上，沒有辦法安立緣起因果的內涵，還認為，自己已經獲得了中觀正見，並且在闡釋無自性的內涵時，破了一切世俗之法；認為一切的世俗法，也就是萬事萬法，它就猶如同兔角，或者是兔角的花紋一般，不管是兔角，或者是兔角的花紋，這都是不存在的。這個時候他會談到，佛陀雖然在經典裡，也有談到世俗法的內涵，但是這一切都是對未了知空性的人而講述的；對於能夠通達空正見，也就是通達空性的行者而言，是不需要這些世俗法的。此乃妄執，一切皆是分別所作，一切分別皆是著實之相執故。這個時候他就會談到，這些世俗法都是不存在的。為什麼是不存在的呢？不管是想要去持戒，或者是想要觀修悲心，想要修學忍辱，實際上這些心念，它都是一種分別。既然是分別的話，他就會認為，既然這些心它都是分別心，它都是一種執著，所以必須要斷除這種執著。也就是因為要斷除執著的緣故，所以是不需要持戒，也不需要修學大悲，更不需要修學忍辱，所以「一切分別皆是著實之相執故」。他會認為一切的分別心，都是一種執著，為了要斷除這種的執著，他會認為不管是持戒，或者是大悲，這一切都是不存在的。

便同支那堪布，摧毀一切善根也。所以如果有一個人，他所提出來的中觀正見，是以這種方式來作講釋的話，實際上他所提出來的正見，就跟過去中國支那堪布，他所提出來的這種見解是相同的。他們在闡釋無自性的內涵時，摧毀了一切的善業以及惡業的分別，會認為並沒有所謂的善、惡、好、壞之分。他們有舉了幾個例子，比如說支那堪布他會提到，不管是白雲，或者是黑雲，它都是能夠遮蔽陽光的，所以在此之上，根本就不用去分所謂的黑白，或者是好壞。並且他會認為，不管是白狗或者是黑狗，今天白狗咬人，或者黑狗咬人，實際上牠都是已經咬了人，為什麼要去分辨白跟黑？不僅如此，如果有一個人被金縺綁住，實際上他是被綁住了；被鐵縺綁住，也是被綁住，既然都是被綁住，為什麼要在這個之上去分別，所謂的金跟鐵的不同？他們會舉出種種相似的譬喻，來譬喻你是不用分別好壞跟善惡的，這一切都是我們的分別，如果去做這種分別，你是在執著外境；所以他們會認為，並沒有所謂的好壞跟善惡可言。

這個地方，有談到一個人就是支那堪布，這是中國當地的一位，算是對於中觀正見，他自認為相當有內涵的一個人。關於這一點的分辨，達賴喇嘛法王在講經時都會特別的談到，平常說支那堪布他所提出來的論點是錯誤的，實際上支那堪布他可以分為兩種的派別。因為當時，就是西藏的藏王還在世的時候，有一個城稱之為靜慮城，靜慮城當中，弘法者就是以支那堪布為主。如果支那堪布他所提出來的論點是顛倒，而且錯誤的話，國王的權力相當大，應該不會讓支那堪布在當地弘法。也就是因為支那堪布他在當地弘法的緣故，就表示他們所闡釋的論點，應該不是如此的顛倒、如此的錯誤。靜命論師他到了西藏之後，破了支那堪布所提出來的論點，將支那堪布趕出西藏的公案，在這當中的支那堪布，可以分為兩派，就是一派他們所提出來的論點是正確的，一派他們所提出的論點是不正確的。靜命論師破了支那堪布的論點，這當中的論點是比較不正確的這一部分。也就是支那堪布他本身所提出來的論點可能是正確的，但是追隨他的弟子在修學時，可能沒有辦法清楚的了解這些論點的緣故，所以就是以顛倒錯誤的方式，來闡釋支那堪布的論點。所以靜命論師到了西藏之後，就是破除了這些論點，並且將這些追隨者趕出了西藏。

接下來看到下一段，或有妄說，之後又有一類的人，他們闡釋到：就亂識前暫許取捨。若於分別仍分是否實執二類，「就亂識前暫許取捨」他會認為一切的萬事萬法，它是存在的，但是它存在的方式是因為錯亂的心，而顯現出來的境界。簡單的來說，在還未通達空性之前，因為心是錯亂的緣故，所以透由錯亂的心，它會顯現出種種的外境，所以他認為只要能夠通達空正見，就能夠斷除錯亂識。你的眼前是不會顯現出這一切的，你所看到的這一切，實際上都是因為沒有辦法證得空性，你的心是錯亂的緣故，所以透由錯亂心的力量，而顯現出的外境。「若於分別仍分是否實執二類」，並且他會認為，所謂的分別心能夠分為兩大類：一類是實執，一類是非實執，他會在分別心上作如此的分別。跟之前支那堪布，所提出來的論點是不相同的，他們認為一切的分別心都是實執；但是接下來的這些人，他們是談到，分別心可以分為「實執」以及「非實執」這兩大類。則說破自性之正理能破一切境，便成誑語。如果在分別心之上，細分為實執以及非實執這兩大類的話，你怎麼能夠說，破自性的正理，它能夠破除一切的外境？一邊說分別心能夠分為兩大類，一邊又說破自性的正理它能夠破除外境，實際上這已經有相違了。若不分二類，則見行二種分別，應互相違害勢同水火。假如在分別心之上，不去區分「實執」以及「非實執」這兩類的話，「則見行二種分別，應互相違害」，如果不作細分，在修學「見」時，就沒有辦法修學「行」的部分；相反的，在修學廣行時，就沒有辦法修學深見的部分，因為這兩者是完全相違的。因為所謂的「空正見」就是斷除實執的正見，如果斷除實執，在分別心之上不作如此的區分，在修學甚深的空正見時，就沒有辦法行廣行的菩薩行，所以這兩者勢必會形成如同水火般的相違狀態。其安立取捨處之亂識，與能安立者，并所安立法，皆應無處安立。如此的來外境的亂識，也就是錯亂的心；以及能夠安立外境的人；或者是這個人以及心所安立的法；也就是心，以及人，以及法，這三者都沒有辦法安立。所以不管在分別心之上，是否有分為實執以及非實執這兩大類，實際上你所提出來的論點，跟之前支那堪布所提出來的論點，雖然是不同；但是你們所談到的內涵，都是不合理的。

辛四、勸法器人聽聞132

接下來看第四個科判「勸法器人聽聞」。「善巧深廣諸士夫，漸次當得極喜地，求彼者應聞此道。」如上所說甚深廣大之理，若有士夫能善巧者，之前所談到的「甚深」，就是甚深空性，「廣大」就是廣大的緣起。如果有一個人，他能夠以善巧的方式，了知甚深的空性以及廣大的緣起的內涵，則於異生位中，不久即能修集甚深廣大福智資糧，這一位行者，他在凡夫位時，就能夠快速的累積廣大的福德以及智慧資糧。「異生」就是凡夫的意思。如果一個人他能夠以善巧的方式了解甚深空性，以及廣大緣起的內涵，在凡夫位時，他就能夠快速的累積廣大的福德以及智慧資糧。漸次當得極喜地。因此能夠慢慢的登上初地，也就是成為一位聖者。這當中的極喜地，就是登上了初地而成為聖者。故凡欲求極喜地者，應聽聞此甚深道也。此即勸令聽聞。因此想要登上初地，也就是登上極喜地的話，在此同時應該要聽聞此甚深之道。藉由聽聞甚深之道，不僅能夠獲得廣大的智慧資糧，在此同時透由修學廣大行，也能夠累積福德資糧。所以在福德資糧以及智慧資糧圓滿時，就能夠快速的登上初地，也就是極喜地。今天這堂課就上到這個地方。

 

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備註 :