更新日期:2010/06/01 12:27:18

入中論善顯密義疏 2003-5

教授：甘丹赤巴法王 日宗仁波切

中譯：如性法師

（五）2003年3月23日 （上午）

首先在還未聽課之前，在場的每一個人，還是必須要先調整自己的動機，也就是為了利益一切如虛空般的如母有情，希望能夠快速的得到圓滿無上的佛果，所以今天我來到上師的面前，聽聞這一堂大乘法。剛開始的時候，必須要思惟道次第的內涵，讓你的心轉成，像是菩提心的這種心能夠生起。

昨天是看到第137頁的科判，是談到「以幻事喻明觀待世間之實妄」。之前我們談到，在中觀自續派當中，「境」是必須要觀待「心」的安立，才有辦法形成的，也就是心它有安立境界的力量。我們怎麼知道「心」它是如何的來安立境呢？可以透由簡單的譬喻，來瞭解到「心」是如何的來安立境。因此在這個科判就有談到，比如魔術師他在變魔術的時候，在現場會有三種人，第一就是魔術師他本身，第二種人是眼識已經被迷惑的觀眾，第三種人是他的眼識沒有被迷惑的觀眾，在現場會有這三種人。這三種人他們所看到的境界，或者是他們內心所生起的執著，都不相同。

接下來看到第138頁，「初唯見為象馬而不執為象馬」，以魔術師他本身而言，因為他在變魔術的當下，他也能夠看到大象，甚至他會看到馬匹等等的。雖然他會看到象馬，但是他不會對這種境界，生起強烈的執著，他會知道這一切都只不過是變化出來的罷了，並不是真正的象馬。第二類人，既見且執。第二類的人，也就是他的眼識已經被迷惑的觀眾，當他在看到這種境界時，他會認為他的眼前真的有一頭大象，或者是有一匹馬，並且會對這種境界，生起強烈的執著。還有第三類的人，也就是他的眼識沒有被迷惑的觀眾，他既沒有辦法看到大象，也沒有辦法生起這種象或者是馬的執著，所以第三類人，象馬之執見俱無。

接下來我們看到，又彼幻物現為象馬者，不可妄謂，「幻物」就是魔術師他會將小石頭，或者是木頭變成象馬，下文當中會講到幻物的這兩個字，「幻物」就是講到這些小石頭，或者是這些木頭、木片、樹枝等等的東西。所以「又彼幻物現為象馬者，不可妄謂」，以魔術師他本身，或者是眼識已經被迷惑的觀眾，當他們在看到木頭的這種境界時，他們會看到象或者是看到馬，但是他們看到象馬的這種情形，你不能夠將它解釋為以下的這一段話。就是：如誤繩為蛇，於彼識前繩現為蛇而繩實非蛇。這個地方就做了另外一個譬喻，比如有一些人，在某一種境界，他會將繩子誤認為是蛇。「於彼識前繩現為蛇」在執繩為蛇的心的面前，繩子它是蛇，也就是以「心」的角度而言，繩子它是蛇。所以從這一顆心的角度而言，繩現為蛇，「而繩實非蛇」但是實際上繩子它並不是蛇。簡單的來說就會變成，雖然我們的內心，會執取繩子它是蛇，但是實際上以境界的角度而言，在繩子之上是沒有蛇的特性，所以這是一種錯亂的意識。如是唯於亂識前現為象馬，然彼幻物不現為象馬。比如眼識迷幻的這些觀眾們，他們會看到象馬，有一類的人他就會解釋成：這是在錯亂識的面前，才會看到象跟馬的。「然彼幻物不現為象馬」不在錯亂意識的面前，他們是沒有辦法將幻物，看成象馬的，實際上是不能用這種意思，來解釋下面的這一段話。也就是之前，他們會認為你將繩子誤認為蛇的這一點，「從心的角度，繩它是蛇，但是實際上繩子它並非蛇」這是譬喻。他就是想要透由這個譬喻來譬喻說，不管是魔術師他本身，或者是眼識已經被迷惑的觀眾，他們會看到象馬，完全是在錯亂的狀態才會看到，但是實際上他們是看不到的，他做了這種區分。但是實際上不管是魔術師，或者是眼識已經被迷惑的觀眾，他在錯亂的這一點之下能夠看到象馬，而且他本身也能夠看到象馬，所以你不能夠做如此的分別。

此即不加簡別，必須許幻物現為象馬。實際上你是不用做如此的分別，你不用分別說「他是在錯亂的狀態中，才能夠看到象跟馬，一般而言他是不會看到象馬」，你不用做如此的分別。「必須許幻物現為象馬」你必須要承許，在他的狀態，也就是魔術師，或者是眼識已經被迷惑的觀眾，以他的角度而言，不管是在錯亂的狀態，或者是他在看外境的狀態，實際上他都會把「幻物」視為是「象馬」而來看待。若不爾者，應於所見都無迷亂。如果你做了簡別，而將這兩點區分開來，你認為他是在錯亂的狀態才會看到象跟馬，一般而言雖然他去看魔術師表演，但是他看不到象馬，「應於所見都無迷亂」這樣的話，你怎麼樣可以說，他看到的是錯亂的呢？因為他根本就看不到象馬，所以你不能夠做這種分別。

接下來，若約此義安立幻物現為象馬，之前我們有談到，這三個人當中，魔術師以及眼識已經被迷惑的觀眾，他們會看到幻物現為象馬，所以在這當中，安立幻物現為象馬，則約幻師言，以這一點而言，如果你從魔術師的角度，來談論這一件事情的話，唯由亂心如是顯現增上而立，非由幻物本體增上而立也。以魔術師他的角度而言，他雖然也會將幻物看成是一頭大象，或者是一匹馬，但是他知道，看到的這一切都是透由錯亂的意識而顯現出來的，所以「唯由亂心如是顯現增上而立」，他雖然會看到象跟馬，但是他知道，他所看到的這一切都不是真實的，而是透由內在錯亂的意識而顯現出來的境界。「非由幻物本體增上而立也」他不會認為，所謂的象馬是在幻物的本體之上，就可以建立出來的。他會認為，幻物之上有象馬的這一點，完全都是透由錯亂的心識去安立的。這是以魔術師的角度而言。

約觀者言，第二類的人，也就是眼識已經被迷惑的觀眾，他也能夠看到幻物現為象馬，但是他所看到的感覺，跟魔術師內心所現起來的感覺是不相同的。有哪個地方是不相同的呢？則不自覺所見象馬由心增上而立，他不會認為，他所看見的象馬，是由心去安立的，也就是說他不會認為，所看到的這一切，是透由內在錯亂的意識而安立的。反執彼幻處確有真實之象馬存在。他會認為，我所看到的這一切，實際上都是存在的。也就是他會認為在心之外，也就是境界的那個方位，會有真實的象馬存在，而對於這種境界生起強烈的執著。所以雖然魔術師，以及眼識被迷惑的觀眾，這兩個人他都能夠看到象馬，但是他們看到象馬之後，對於境界所生起來的執著，卻是大有不同。

接下來，此即就喻說明由心增上安立與不安立之理。因此藉由前面這個譬喻，就可以說明，當你在執著境界時，就知道什麼叫做透由「心」去安立境，以及不安立境的這種道理。比如以魔術師而言，雖然他也能夠看到象馬，但是他會知道，這一切都是我的「心」去安立它的，而在境界本身並沒有象馬存在。「不安立之理」就是談到，眼識被迷惑的觀眾，當他在看到象馬時，他會認為這一切在境界的那個方位，就已經真實的出現了，並不是我的「心」去安立的。所以這當中就是有「執取」的意思。如果你知道自己的心，是能夠安立境界的話，你就會瞭解到，這個境並不是如此的真實；如果你不能夠瞭解，這個境是必須透由心去安立的話，你就會覺得所看到的境界，就如同你所見的一般，是如此的真實。所以可以透由魔術師，以及眼識被迷惑的這兩種觀眾，他們兩個在看到境界之後，所生起來的執著來作比較。當你「瞭解」境界，它是透由「心」去安立之後，你內心的感覺；以及你完全「不瞭解」境是必須透由「心」去安立的這種感覺，你做比對就能瞭解「心」是如何來安立境的。故於彼物現為彼像，是否所現之實體有其二類。所以當你看到這個境界時，你會對所看到的境界，生起兩種不同的執著。第一種你知道所看到的這一切都是「虛妄」的，第二種你會認為所看到的這一切都是「真實」的。比如兩種不同的人，雖然他們兩個人都能夠看到「境」，但是他們對於「境」所闡釋的方式，或者是所生起來的執著，會有所不同。所以「是否所現之實體有其二類」，有一些人他能夠看到境，但是他不會去執著「這是真實的」，有一些人他不僅僅會看到境，而且在看到境界之後，他會認為「在他內心所顯現的這一切都是真實的」。所以看到境界之後，是否會去執取所現之實體，可以分為兩大類。

若善解此義，則餘妄計，如果你對於「心」安立境的方式，能夠善巧的瞭解，「則餘妄計」你就不會產生以下的錯誤執著。「諸實事宗，實事宗就是經部宗的論師，也就是有部、經部、唯識、中觀，四部當中經部的論師。亦由能量增上安立所量，以經部宗的角度而言，他會認為境界是否能夠呈現，最主要要觀待於正量是否能夠證成。所謂的「正量」，它是不顛倒的心識。如果這個境，是透由正量能夠證成的話，那就表示這個境界是存在的；相反的，如果這個境是沒有辦法被正量所證成的話，那這一法是不存在的。所以境界的存在與否，必須要觀待於正量是否能夠觀察，是否能夠證成它。「亦由能量增上安立所量」「能量」就是能取境的正量，「所量」就是被正量所觀察的境界；能量就是講到了心，所量就是講到了境。所以以經部宗的角度而言，他們會認為「境」能否存在，必須要觀待「心」，而且這一顆心必須要能夠是正量。能量即心，由彼安立所量，亦即由心增上安立，則彼亦應破除實有。」因此有一些人他就會認為，以經部宗的角度而言，既然能夠透由正量來安立境，「能量即心」因為正量它本身也是一顆心，既然他們瞭解「正量」能夠安立境界的道理，應該也能夠瞭解「心」安立境的道理。所以「由彼安立所量」，「由彼」就是透由能量的心，安立所量。「亦即由心增上安立」他會認為既然正量是一顆心，正量所安立境的方式，要是能夠瞭解的話，也能夠瞭解心安立境的方式。「則彼亦應破除實有」如果經部宗的論師，他能夠完全無誤的瞭解心安立境的方式，他也應該要能夠證成自續派的空性，也就是破除實有而證得空性。為什麼會有這樣的推論呢？以自續派的角度而言，他們會認為，所謂的「實有」就是不需要觀待心的狀態，境界要是能夠成立的話，這一法稱之為實有，如果你能夠破除實有，就能夠證得空性。因此有一部分的人，他就會認為，經部宗的論師因為他們瞭解了「心」安立境的方式，所以能夠破除「心」不安立境所存在的這一類的法，所以他們能夠證得空性，他們會生起這種錯誤的觀念。但是實際上雖然經部宗的論師，他們能夠安立正量，然後能夠證成境的道理，但是卻不能夠因此而證得空性。

於此等二宗紊亂之點皆能分別。由能量安立所量，是由能量通達二種所量之實性。彼與前說實極不相同。如果有這種觀念生起，表示你還沒有辦法完全的瞭解「心」安立境的狀態。因為以「正量」安立境的狀態，跟自續派「心」安立境的狀態是完全不相同的。「由能量安立所量，是由能量通達二種所量之實性」，經部宗他談到，正量能夠安立境界的方式，是他要是能夠通達、瞭解，兩種所量是存在的話，就表示正量是能夠安立境的。兩種的所量就是「自相」跟「總相」，一切的法可以分為自相跟總相。所以正量在安立境，只要正量它能夠通達兩種不同的境界，就表示正量它是能夠安立境的。但是這跟「心」安立境的方式大大不同，「彼與前說實極不相同」如果你想要瞭解「心」它是如何的來安立境，必須要瞭解「不觀待心所存在的境界」是不存在的。如果你沒有辦法瞭解，不觀待心的境界是不存在的話，你沒有辦法完全的瞭解「心」安立境的狀態。

　　成立如是幻相者，若順瑜伽行之中觀師，謂由自證現量成立。之前有談到，魔術師或者是眼識被迷惑的觀眾，他能夠看到象跟馬的影像，也就是所謂的幻相。那我們怎麼知道，眼識是能夠看到這些虛妄的影像呢？自續派可以分為瑜伽行自續派以及經部行自續派。以瑜伽行自續派的角度而言，他們會認為，眼識它能夠看到這些幻相，是透由自證的現量來安立的，所以「若順瑜伽行之中觀師，謂由自證現量成立」。若許有外境之自續師，許外境之自續師，就是經部行自續派的論師。經部行自續派的論師，他們也承許，魔術師或者是眼識被迷惑的觀眾，他們能夠看到虛妄的影像。他怎麼知道，眼識能夠看到虛妄的影像呢？則謂由緣地方及虛空等之根識現量成立。這當中他有講到現量，這種現量是緣著幻物的這個方位，或者是虛空等種種的現量能夠來了知的。總而言之，不管是瑜伽行自續派，或者是經部行自續派，他們都認為眼識能夠看到幻影的這一點，是透由「現量」能夠來證成的。如現非有者，雖然眼識它能夠看到如影如幻的這些影像，但是我們怎麼知道，這些影像是不存在的呢？「如現」也就是在我們的內心，雖然會顯現出這種影像，「非有者」我們怎麼能夠了知到，我們所看到的這些境界，並不如同我們所看到的一般呢？謂若如是有者，則於眼未迷者應亦能見，然彼無所見。如果你所看到的這一切都是真實的，或者是你所看到的這一切，就如同境界它所存在的這種方式一般，「則於眼未迷者應亦能見」如果是這樣子的話，第三類的人，也就是眼識未迷者，他應該也能夠看到你所看到的境界，但是他並沒有看到。也就是因為他沒有看到的緣故，所以表示你所看到的境界，並不是如同你所見到的一般來得真實。所以可以透由之前的譬喻講到，比如第二類的人，也就是眼識被迷惑的觀眾，雖然他們也能夠看到這些幻影，為什麼他們所看到的這一切，是不存在的呢？可以透由第三類的人來證明，他所看到的這是不存在的。因為如果眼識被迷惑的觀眾，他所看到的這一切是真實的，那以其他人的角度而言，他也應該能夠看到如此般的境界。為什麼其他的人沒有辦法看到？就表示有一類的人，他們所看到的境界，跟實際上的境界並非是相同的。所以「如現非有」我們的內心，雖然能夠顯現出外境，但是實際上這跟外境它所存在的方式，或者是它最究竟的本質是有一段差距的。

是故現似象馬與象馬本空，二義俱存。你的內心，雖然能夠看到「現似象馬」的這種影像，但是以境界本身而言「象馬本空」，它並沒有象馬的特質，所以它的特質是「象馬本空」的特質。所以「現似象馬與象馬本空，二義俱存」，這兩者是可以同時存在的。也就是說當你的心在緣著境界時，雖然會現起「現似象馬」的影像，但是以境界它的角度而言，它並沒有象馬的特質，所以這兩者是可以同時存在。此依未學教者通常名言識成立為妄。「未學教者」就是沒有學習宗義的這些人，以未學宗義的這些人而言，「通常名言識成立為妄」，雖然這一類的人他並沒有學習過宗義，但是以世間的名言識，也就是世間一般人的心識而言，他們也能夠了知，這些境界是虛妄而不真實的。所以「此依未學教者通常名言識」，「通常名言識」就是一般世間人的心識。透由一般世間人的心識，在觀察之後，他們能夠瞭解到，魔術師所變現出來的這一切是虛妄，而且是不真實的。故彼與成立鏡中影像為空之心，俱非粗細任何理智。不僅僅一般世間人的心，他能夠了知魔術師所變現的這一切是不真實的，而且他也能夠瞭解到，「鏡中」也就是鏡子所顯現出來的影像，並非真實的影像。所以「與成立鏡中影像為空之心」，這兩種心識「俱非粗細任何理智」，了知幻化是虛妄的心，以及了知鏡中影是虛妄的心，他們「俱非粗細任何理智」，這當中所謂粗分的理智跟細分的理智，是要以緣著空性，或者是緣著無我的內涵為主。所以以世間一般人的角度而言，他們雖然能夠了知某一些法是虛妄的，但是能不能夠藉此就證得空性，或者是無我而獲得理智，這是不能的。所以「俱非粗細任何理智」，之前這兩種意識，皆不是理智。

若依通常名言識增上果是實有者，如果你以一般人的角度而言，這當中所謂的「增上果」，就是你以通常名言識的角度來待看，如果這一者它是實有，會有什麼樣的過失呢？則應凡所見事彼事非空，如果它真的是真實存在的話，會產生兩種的過失，第一種「則應凡所見事彼事非空」，如果它是實有，就如同你所看到的一般，它應該是存在的，你就沒有辦法安立「現似象馬而象馬本空」的內涵。因為就如同所顯現的，你所看到的是有大象，或者是有馬一般，在境界的那個方位，也應該是如此來安立的。第二種過失，若彼事為空則應不可見。第二種過失，如果它真的是諦實的話，那以境界的本身而言，它本身要是象馬本空的話，那你應該沒有辦法看到所謂的象跟馬才對，所以這當中會有這兩種的過失。此二既俱存，則知依通常名言識增上者唯是虛妄也。因此既然我們內心所看到的這一切，跟境界所存在的方式，是不相同的話，我們就可以了知到，我們內心可以顯現外境，但是實際上外境所存在的方式，跟我們心所安立的方式是不相同的，這兩者是必須要同時安立。因此從這個概念，「則知依通常名言識增上者唯是虛妄也」，所以透由這樣的概念，你必須要能夠瞭解到，以一般名言識的角度而言，實際上一切的萬事萬法，它都是虛妄的。因為它在內心所顯現出來的狀態，跟它實際上所存在的面貌是完全不同的，所以以這種角度來解釋，一切的萬事萬法是虛妄不真實的。

醜三、法喻合釋139

接下來看到第三個科判「法喻合釋」。第三個科判它最主要強調的內容就是，之前我們有談到自續派，「心安立境」也就是心安立境的這種方式，並且在詮釋了心安立境的方式之後，透由了譬喻來解釋心是如何的來安立境。接下來就是要將這個部分所要表達的內涵，跟之前所引用的譬喻結合在一起，來解釋中觀自續派，他們所提出來的空正見的內涵。

如眼識迷惑之觀者，認幻事為實有；如是諸有情類，見內外諸法似真實有。在前兩句是談到了譬喻的部分。「如眼識迷惑之觀者」眼識被迷惑的觀眾，他們在看到魔術師所變化出來的這一切時，「認幻事為實有」他們會將這些幻影執為真實，而且是不虛妄的，他會認為他所看到的這一切，就如同他所見到的一般，是相當的真實。透由這個譬喻「如是諸有情類，見內外諸法似真實有」，相同的一切的有情眾生，他在緣著內外一切萬事萬法時，雖然「法」它的本質是虛妄，但是當眾生在見到這些法的當下，他會認為就如同我所感覺到、我所見到的一般，這些「法」它應該是真實的。有情的心，不管是根識，或者是意識，它在緣著境界的當下，它會有一種真實的感受現起，但實際上這些心都是有錯亂的成份在裡面。之前我們所談到的譬喻，也就是眼識被迷惑的觀眾，他會認為所見到的幻影是真實的這種影像，是因為「現前的錯亂因」而影響的。一切的有情眾生，他會看到萬事萬法是真實有的這一點，是透由「究竟的錯亂因」。錯亂的因緣，它可以分為現前跟究竟。之前譬喻的這段文，它是透由現前的錯亂因來闡釋，當我們的心在緣著境時，會將很多虛妄不實的境執為實有。自續派他們所要表達的內涵，就是要強調一切的有情眾生，在緣著境的當下，因為究竟的錯亂因，也就是無明習氣所累積，他會現起他所看到的這一切是相當真實的。實際上，之前幻影的這一點，也就是魔術師他所變現出來的這一切，一般的眾生會認為它是虛妄的，有很多的人他都知道，魔術師在做這一件事情，只不過是魔術罷了，它並不是真的。但是他又會認為，他所看到的這一切，不管是房子，或者是外境的色法，他會覺得這一切是真實不虛妄的。但是他會認為一者是真實，一者是不真實，這是以世間一般人的角度而言。如果你去思惟，會發現到不僅僅魔術師他所變現的這一切是虛妄的，實際上我們所看到的，所感受到的這一切，並不是如同我們所想像的一般，實際上它也是虛妄的。

不知唯由自心顯現增上安立，執為諸法自體實爾，是為無始傳來俱生實執。所以當眾生在緣著境界時，「不知唯由自心顯現增上安立」，他不知道境界之上有真實的這一點，是透由內心去安立的。他會認為境界上有自性，或者是境界上是真實的這一點，是在境界它本身的這個方位之上，就已經存在的，但是實際上並不是如此，境界它不是真實的。但是為什麼你會看到境界是如此的真實？如此的獨立？實際上這一點是你的心去安立的，但是一般的眾生卻不了知。所以「不知唯由自心顯現增上安立，執為諸法自體實爾」，他會認為他所看到的這一切，都是存在境界之上，「是為無始傳來俱生實執」但是實際上這種執著境界的方式是錯誤的，而執著的心，是無始以來，因為無明的習氣累積的緣故所造成的，所以這樣的心，我們稱之為俱生的實執。接下來我們休息十分鐘。

之前在第139頁有看到一段話，就是說「不知唯由自心顯現增上安立」，實際上這一段，它最主要詮釋的內涵，就是講到中觀自續派的所破。所以以中觀自續派的角度而言，如果你認為一法的安立，是不需要透由心去觀待，也就是不需要透由心去安立，它就能夠形成的話，實際上這就是所謂的實有，也就是中觀自續他所談到的所破。那我們怎麼知道，一法的安立是必須要透由心去安立，或者是必須要透由心才能夠讓境呈現出來？如果一法的安立，是不需要觀待心的話，它又會產生什麼樣的過失呢？就如同我們之前所談到的，比如境界是不需要透由心去安立的話，那你在看到任何境界時，你都可以現起境的感受。但是實際上在你還沒有瞭解這個東西叫做什麼名字之前，縱使你的眼識能夠看到外在的這些境界，但是你對於它沒有辦法生起直接的感受。就比如在你還沒有認識這個東西，它叫做瓶子之前，雖然你可以看到瓶子它的外形，但是你沒有辦法在內心，生起這是瓶子的感受。如果它是瓶子的這一點，是不需要觀待心，而是在境界它本身的那個方位，也就是在它形成的當下，它就有瓶子的這一點存在的話，那你在看到它的當下，應該能夠生起瓶心，但是你卻沒有辦法生起。這就表示，這個境界對於你而言，它有沒有辦法在你的內心現起感受，完全都是觀待於你的心有沒有辦法安立這個境。如果你的心有辦法安立這個境的話，這個境就有辦法在你的內心顯現；相反的，如果你的心沒有辦法安立境，或者是你完全不瞭解境界的話，那縱使你可以看到這個境，但是你對於它卻沒有辦法生起任何的感受。就比如你看到一個人，你走在路上，雖然你可以看到很多的人來來往往的，但是如果有人問你說：你有沒有看到某某某的時候，因為你沒有辦法瞭解這個人他叫做什麼名字，縱使你看到這個人的外形，但是你卻對於他不會有任何的感受，所以你會回答說：我沒有看到，或者是我不知道。所以這個人，他能不能夠在你內心生起感受，完全觀待於你的「心」有沒有辦法安立這個人，如果你的心有辦法安立他的話，他就有辦法在你內心現起感受。

在這個地方有一個比較難解釋的問題，就比如說，以畜生道的眾生而言，牠們的內心會不會有如同我們人一般的這種感受？這是有待考慮的一件事情。因為我們之前有談到，如果你想要對這個境界生起感受，你必須要對他的外貌，或者是他的名字，做某種程度的瞭解，你才有辦法認識他。就比如對於外在的事物，你必須知道這個叫什麼名字？當你知道這個東西它的名字之後，你看到它才會對於它生起一種強烈的感受。如果以這樣的論點來作推論的話，畜生道的眾生，因為牠們不會取名的緣故，所以牠們看到外境，是不是能夠現起我們人能夠現起的這種感受？這是有待考慮的一件事。雖然牠們也能夠知道，這是我的小孩，或者比如以牛而言，牠也知道牠自己要吃草，但是牠內心看到草之後所生起來的感受，跟我們人內心所現起來的感受，是不是相同的？這是有待考慮。因為我們在道次第當中也有特別談到說，畜生道的眾生，牠們特別的愚癡，也就是因為牠們特別的愚癡，牠們被無明所困住的緣故，所以牠們內心所現起的感受，跟我們人所現起來的感受，是不是相同的？這是有待考慮。但是不管這一點是否是相同的，今天以人的角度而言，你必須要能夠瞭解到，你所遭遇的這一切，都是必須透由你的心去安立的。如果你不透由心去安立境，而在境界它本身，你認為它是真實的話，實際上在這個當下會有很多的過失產生出來。

之前我們也有談到，一法它能不能夠成立，完全是觀待於「正量」它能不能夠證成，如果這一法它是透由正量能夠證成的話，我們就能夠安立說，這一法是存在的；所以一法能不能夠存在，也是觀待於正量的心，它能不能夠安立境。所以我們必須要先能夠瞭解到，境界能夠形成出來，甚至你看到它的當下，你對它會有感受，不管這種感受是好，或者是不好，甚至你能夠瞭解這個東西它叫做什麼名字，實際上這一切都是透由你的「心」去安立的。

接下來看到下一段文，此自續派所安立者，若以應成派觀之，則彼執著所破之心，猶覺太粗，仍非最細之俱生實執。之前我們有談到，以自續派的角度而言，他們會安立所謂的實有。也就是如果有一法，它是不需要觀待「心」，就能夠成立的話，這一法稱之為「實有」，而執著這種境界的心，就稱之為「實執」。所以「此自續派所安立者，若以應成派觀之」，在自續派所安立的實執，以中觀應成的角度而言，會認為這只不過是粗分的實執。「則彼執所破之心，猶覺太粗」，他會認為這並不是最細分的實執，它只不過是粗分的實執。至於自續以及應成，他們所闡釋的實執的內涵，在接下來應成派的科判當中，就會清楚的談到。「仍非最細之俱生實執」，所以以應成的角度而言，他會認為自續派的論師所安立的實執，只不過是透由宗派，或者是透由宗義的內涵所安立出來的，但是它並非最細微的俱生實執。最細微的俱生實執，必須是無始以來，透由無明的習氣所累積，而生起的執著，才能夠稱之為最細微的俱生實執。所以應成派的論師，他會認為自續派所安立的實執，並非是如此般的實執；他們所安立的實執，只不過是透由宗派，或者是宗義而來安立的，而這種的實執，並非無始以來每一個眾生的心相續都擁有的實執。

若時能以正理，破彼實執所計之實有，則猶如幻師，了知唯由內心增上安立為有，不復妄執內外諸法實體本爾。接下來談到，「若時能以正理，破彼實執所計之實有」，如果你能夠透由正確的正理，來破除實執它的所緣境，也就是實有的話，你就能夠證得空性。這個時候，你的境界就從之前如同被眼識迷惑的觀眾，而提昇為魔術師了，所以「則猶如幻師」，這個時候你所看到的境界，就如同是魔術師所看到的境界一般。「了知唯由內心增上安立為有，不復妄執內外諸法實體本爾」，因為你透由正理而破除了實有，證得了空性之後，你在看到境界時，雖然還是會看到境界之上有自性，或者是實有的這一分，但是你知道你所看到的這一切，完全是透由內心錯亂的意識而安立的，以境界它本身而言，它並沒有任何實有的。所以「不復妄執內外諸法實體本爾」，對於這種境界，你不會去執著它，因為你知道，你看到境實有的這一點，完全是透由內心錯亂的意識而顯現出來的。所以就如同是魔術師一般，他雖然可以看到各式各樣的幻相，但是他看到幻相的當下，他知道這是內心所顯現出來的，而實際上在境界的方位，是不會有如此般的幻相。

所以，此復是許，由無正量違害之心增上安立者，乃名言有。透由心能夠安立境，這當中的心是不是一般所有的心，它都能夠安立境界？並不是。這當中所謂的心安立境，必須要具備有一種條件，就是這一顆心它是無正量違害之心，它是不能夠被正量所違害的。什麼樣的心，稱之為它能夠被正量所違害呢？比如你看見兩顆月亮的心，或者當你看見雪山它是藍色的，這些心識它是能夠被正量所違害。因為不管是看見兩顆月亮的心，或者是看見藍色的雪山的心，實際上這些心識它是不正確的，也就是它是顛倒的。所以這些顛倒的心識，它會被正確的正量所違害，所以透由這些心所安立出來的境，我們不能夠安立這些境界是存在的。在談到心能夠安立境，這當中的心是必須要具備有無正量違害之心，透由這一顆心它所安立的境，我們才能夠稱之為「有」，所以「由無正量違害之心增上安立者，乃名言有」。非許凡由內心增上安立者一切皆是名言中有。

接下來再看到下一段，從種生芽，雖由心增上安立，然說芽體從種子生，亦不相違。之前我們談到，以自續的角度而言，他會認為境界都是「心」去安立的。談到說「心」它能夠安立境，甚至「境」它是透由「心」去安立的時候，這個時候會有很多的人會產生一種疑惑。比如我們都知道，種子它會生苗芽，這個時候他就會談到，如果一切的境界都是透由心去安立的話，種子會生苗芽的這一點，是否也是透由「心」去安立的？他認為既然種子在它的那個方位，透由種種因緣就能夠生起苗芽的話，你怎麼能夠說種子生芽的這種境界，是透由「心」去安立？他會認為，這是不用透由「心」，在境界的那個方位它就能夠呈現出來的，所以會產生這種疑惑。但是實際上，種子它能夠生苗芽的這一點，也是必須透由「心」去安立的，雖然在境界這個方位它是存在的。接下來是以中觀自續的角度來解釋這個問題，所以以中觀自續的角度而言，他會認為在種子的那個方位，透由種種的因緣，雖然能夠生起苗芽，但是種子能夠生苗芽的這一點，也是必須你透由「心」才能夠安立它。這當中就有談到，「從種生芽，雖由心增上安立」，從種子會生起苗芽的這一點，雖然也是透由心去安立的，「然說芽體從種子生，亦不相違」，雖然它是透由心去安立的，但是以種子的那個方位而言，它透由種種的因緣能夠生苗芽，這跟透由心來安立它，是完全不會產生相違的狀態。

這邊有一個很重要的觀念，但是我們一般的人，都會在這個地方產生誤解。比如當我們看到瓶子時，會覺得所謂的瓶子，就是工人透由某一種方式，將這個瓶子製造出來。在製造出來的這一刻，它本來就是一個瓶子，你怎麼可以說瓶子是透由「心」來安立的？相同的，當你在看到一間房子的時候，如果我們說這間房子是透由「心」去安立的話，你會覺得這間房子它不是工人蓋的嗎？你怎麼可以說它是透由「心」來安立的？但是以自續的角度而言，他會認為雖然這間房子它是工人蓋的，但是它是房子的這一點，或是它是透由工人蓋的這一點，也是必須用「心」才能夠去安立它。如果你不用「心」去安立它，你怎麼知道，這間房子它是工人蓋的？所以你瞭解房子它是工人蓋的這一點，甚至房子它本身也是必須要觀待「心」，才有辦法安立出來，但是這是一般人在這個當中會產生的疑惑。所以以自續的角度而言，「從種生芽，雖由心增上安立，然說芽體從種子生，亦不相違」，這兩點是不會有相違的現象。雖然它是透由「心」而安立，但是它也能夠是「自方成立」的。

如幻物自體亦變為象馬。一切名言有法，皆當如是知。實際上一切的萬事萬法都是這種狀態，也就是它都是必須透由「心」才有辦法安立的。就做了一個譬喻，「如幻物自體亦變為象馬」，之前有談到三類的人，這三種人當中，以眼識被迷惑的觀眾而言，他在看到這些幻影時，他會覺得這些幻影是如此的真實，而會對於這種境界生起強烈的執著。但是實際上他能夠看到幻影的這一點，也是透由「心」去安立的，就是因為透由心去安立的緣故，他才有辦法看到境界，看到他所認為的影像。所以你所能夠看到的這一切，也就是如同這種方式，雖然這樣的境你能夠看到，但是你所看到的這個境，實際上也是透由你的心去安立的。就比如種子它本身能夠生起苗芽，你能夠看到種子它能夠生起苗芽，甚至你能夠瞭解種子它能夠生起苗芽，實際上這一些也都是必須透由「心」去安立的。所以「一切名言有法，皆當如是知」，所以透由這個譬喻，以及透由從種子生苗芽的譬喻當中，我們可以瞭解到，一切的萬事萬法，它的安立方式皆是如此的。

即諸法性，亦由能見自體之心增上安立為有，故名言中有，不僅僅是一般世間的世俗法，就連諸法它最究竟的本性，也就是以空性而言，「亦由能見自體之心增上安立為有」，空性它為什麼能夠呈現出來？也是必須要觀待緣著空性的心，它才有辦法安立。所以「亦由能見自體」，「自體」就是法性，也就是諸法它最究竟的本性。所以諸法它最究竟的本性，為什麼能夠呈現？也是必須要觀待，緣著它的心，它才有辦法呈現，「故名言中有」因此空性它也能夠稱之為名言有。所謂的「名言有」跟「世俗有」是不相同的，「世俗有」是必須要透由世俗的心來安立；所以以空性而言，它雖然不是透由世俗的心來安立，但是它可以透由名言的心來安立。這當中「名言」的心，就是能夠緣著空性的心，也可以稱它為名言的心。也就是因為空性，它能夠在心上顯現出來的緣故，所以我們也稱空性為名言有。無不遍一切之失。實際上在二諦當中，不管是世俗諦，或者是勝義諦，一切法在安立的當下，都是必須要觀待心的。

以是有說：如幻事現為象馬，而象馬實空，如是瓶等一切法，雖現為瓶等，然瓶等亦本空。當知全非幻喻喻法合釋之義。接下來有一類的人他們就會談到，「如幻事現為象馬，而象馬實空」，就是透由之前這個譬喻，他會講到眼識被迷惑的觀眾，當他看到外在的境界時，在他的內心會現起象馬的影像，但是實際上並沒有真實的象馬。相同的「如是瓶等一切法，雖現為瓶等，然瓶等亦本空」，所以透由這個譬喻，他會認為，相同的道理，當我們的內心在看到外境，比如以瓶子而言，雖然我們能夠看到瓶子，但是實際上這個瓶子它並不是瓶子；就如同這個人，他雖然能夠看到幻相的象馬，但實際上這並非象馬一般，他是透由這種方式來作解釋。所以他會談到「如是瓶等一切法」，就如同是瓶子等的一切萬事萬法，「雖現為瓶等」當你的心在緣著這個境界時，雖然能夠現起這是瓶子的感受，「然瓶等亦非空」但是實際上它並非真實的瓶子。「當知全非幻喻喻法合釋之義」如果你以這種方式，來解釋這種譬喻的話，是不合理的。若如彼說，則應全無是彼法者。如果你所提出來的論點，是能夠成立的話，「則應全無是彼法者」你找不到所謂的瓶子，為什麼你找不到瓶子呢？因為你認為，在你內心所顯現的瓶子，或者是你所看到的這個瓶子，以你的角度而言，你會覺得這不是瓶子。如果你以這種角度來安立的話，你根本就找不到真實的瓶子，那其他的法也是如此類推，所以「則應全無是彼法者」。即法喻合釋，亦應唯現為彼相，非是彼事。之前在用這種譬喻時，如果你闡釋為「在緣著瓶子時，雖然能現瓶相，但這非真實的瓶子」的話，那譬喻當中，你也應該以另外的一種角度來作譬喻。甚至你應該把它譬喻成為，他雖然能夠看到幻物，也就是比如他能夠看到石頭，或者是看到木頭，但是它並非真實的石頭跟木頭，你應該以這種角度來作譬喻。如果你以「現似象馬，而象馬實空」的這種方式來作解釋的話，實際上這種譬喻方式，跟你所要闡釋的論點是不相同的。所以「即法喻合釋，亦應唯現為彼相，非是彼事」。

若時生起根本無分別智，一切二取相於彼皆滅，此如眼識未迷者之於諸幻相，見執俱無。接下來就談到，如果你的心相續當中，它能夠生起根本無分別智，也就是「根本智」的話，「一切二取相於彼皆滅」除了空性以外的第二種境界，是絕對沒有辦法在心識當中顯現出來。所謂的根本智，就是現證空性的智慧。現證空性的智慧，它在現證空性時，空性以外的世俗法，是沒有辦法顯現的。「所以一切二取相」就是空性以外的第二種影像，在根本智的角度而言，是絕對沒有辦法顯現，「於彼皆滅，此如眼識未迷者之於諸幻相，見執俱無」。如果你的內心能夠生起根本智的話，這個時候你就是如同第三類的人，也就是你是如同眼識還未被迷惑的這一類的觀眾。這一類的觀眾，他既沒有辦法看到幻相，也不會對於這些境界生起強烈的執著。相同的，如果你的內心能夠生起根本智的話，你在看到萬事萬法的當下，你不會覺得它是實有的；既然你不會看到它是實有的這一點，對它也不會生起執著。所以「此如眼識未迷者之於諸幻相，見執俱無」，他既不會見到這種幻相，也不會對這種幻相生起強烈的執著，這兩種都是不存在的。（今天的這堂課，我們就上到這個地方。）

---

備註 :