更新日期:2010/06/01 12:50:17
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喇嘛網 日期:2010/06/01 12:49:35   編輯部 報導

入中論善顯密義疏 2005-9

教授:甘丹赤巴法王 日宗仁波切

中譯:如性法師

(九)2005

宗大師曾經在《三主要道》有談到:「若不具足通達法性慧,縱雖修習出離菩提心,不能斷除三有根本故,通達緣起之法應勤修。」三主要道是一切佛法的心要,它包含了大乘以及小乘所有一切教法的精華。所謂的三主要道,就是談到了出離心、菩提心以及空正見。這當中就有談到「若不具足通達法性慧,縱雖修習出離菩提心」,如果沒有出離心以及菩提心,想要跳脫生死輪迴,甚至得到圓滿的佛果,是不可能的事情。縱使有了出離心以及菩提心,但是沒有辦法生起空正見的話,也沒有辦法斷除三有的根本,因此這當中就有談到,「不能斷除三有根本故,通達緣起之法應勤修」,為了斷除輪迴的根本,必須在內心生起空正見。而了知空性最主要的善巧方便,不外乎就是通達緣起,如果沒有辦法通達緣起,在闡釋無自性的內涵時,是很容易墮入了完全不存在的斷邊;縱使不墮入斷邊,也沒有辦法破除最細微的所破,因此會墮入常邊。相反的,在修學空正見的過程,如果能夠善加的體會、了解緣起的內涵,就能夠遠離常、斷二邊的種種過患。也就是因此,宗大師在跟文殊師利菩薩,作對談的過程,文殊菩薩曾經對他談到,對於修學中觀正見的人而言,必須要愛護「名言」所建立的這一切。也就是世間人所共許的這一切外在的法,我們都必須要將它保留,而不是在承許無自性時,將它完全的否認,因此這一點是相當重要的部分。

當我們談到了境界的本質時,境的本質,可以從世俗以及勝義的兩個角度來作探討。之前所談到的緣起性空的內涵,是諸法之上勝義最究竟的本質,而一切的萬事萬法之上,都有世俗以及勝義這兩種本質之法。因此想要了知空性的內涵,就必須要了知與空性是正相違的另一法,也就是自方成立的一法。要了解自方成立的一法,必須要先認識無明,在認識了無明之後,並且進一步的探討,無明它所執著的境界,到底是什麼樣的境界?到最後我們會發現,無明它所執著的境界是不存在的。雖然它不存在,但是如果這個「境」存在的話,它會以什麼樣的方式呈現出來?這是我們值得去探討的問題。因此昨天在最後一段的偈頌就有談到,《四百論》亦云:「若見境無我,三有種當滅」,這當中有談到「若見境無我」,我們必須要能夠了知「無明」它的所執境是不存在的,唯有透由了知無明的所執境是不存在的這一點,才有辦法斷除無明,而跳脫生死輪迴。

又云:「故一切煩惱,癡斷故皆斷。如果想要斷除一切的煩惱,必須要斷除煩惱的根本,也就是愚癡的心。如果沒有辦法斷除愚癡,縱使想盡了各式各樣的辦法,讓內心的煩惱力量慢慢減低,這也沒有辦法斷除煩惱。就如我們想要砍一顆樹,如果只是砍它的枝葉,並沒有辦法將樹連根拔起。相同的道理,如果想要斷除一切的煩惱,必須要能夠去除煩惱之因,也就是無明我執的愚癡之心。若見諸緣起,愚癡即不生,這當中也是談到,如果想要了解空性,就必須要了解緣起,透由了解緣起,才有辦法斷除愚癡的心。是故於此中,勵力宣此說。這一句話應該改成,勵力宣說此。因此在佛陀所宣說的一切教法當中,最殊勝、而且最究竟的法,不外乎就是甚深的空性緣起之法,因此在眾多的教法當中,我們必須要再次的宣說,如此殊勝的緣起空性之法。

此所說「癡」,是三毒中之癡,之前在這個偈頌所談到的癡,是三毒當中的愚癡,故是染污無明,它也可以稱之為染污的無明。此說滅彼無明,必須通達「空即緣起」之甚深緣起義。因此在這個偈頌裡有談到,如果想要滅除這一種的染污無明,必須要能夠通達「空即是緣起」的內涵。釋論解「故瑜伽師當滅我」,在《入中論》的根本論,有談到「故瑜伽師當滅我」的這一句話,並且在釋論當中,有為這一句話作解釋,謂由破除我執之境通達無我。「故瑜伽師當滅我」當中的「我」是所破之我,因此我們必須要破除我執它所執著的境界,也就是所破之我,才有辦法通達無我的內涵。故若未能破我執境,但於彼境攝心不使散亂,不可說為通達無我。如果你沒有辦法破除我執它所執著的境界,縱使你讓心暫時的不處在散亂的狀態,甚至在內心可能暫時不會生起種種的我執,但是不是代表,在此同時就能通達無我的內涵?並不是。

就如同昨天所談到的,支那和尚他所談到的「見」是無所有見,不需要對外在任何的境界生起種種的作意,甚至分別之心。如果只要讓內心不生起分別心,他認為就能夠藉此而跳脫輪迴,但實際上,這是沒有辦法證得無我的內涵,更何況是斷除無明的根本,而跳脫輪迴。因此在這個當中就有談到,「但於彼境攝心不使散亂,不可說為通達無我」,縱使你的心,在某個時間,可能不會散亂,甚至不會去執著有自相的我,但是不是說不執著有自相的我,就代表你通達無我的內涵,這並不是。為什麼呢?此謂心於境轉,總有三相:因為我們的心在緣著境的當下,會呈現出三種的影像,第一種影像,一、執彼所緣為實有;心在執著境的同時,它會認為境本身是實有,是有自性的。第二種,二、執為無實;心在執著境的當下,它會認為境本身是沒有真實,沒有自性的。第三種,三、都無彼二差別相。有一類的心,它在執著境界時,不會執著境界是有自性、有真實,但是也不會執著境是無自性、無真實的。因此心在執著境的當下,是會呈現出三種不同的影像。如未執無實時,非即執為實有。既然心在緣著境的當下,會呈現出三種不同的影像,從這當中就可以了解,當我們的心緣著境的當下,雖然不會執著它是無真實的,但是不是說它一定會執著它是實有的?並不是。就比如執著瓶子的心而言,心在執著瓶子的當下,不一定會執著瓶子是無自性、無真實的,但是不是說這一顆心,一定會執著瓶子是有真實的呢?也並不是。相同的道理,故未緣二我時,亦不定緣二無我,相同的,我們的心在緣著境的當下,雖然沒有緣著人我以及法我,但是不是就一定能夠緣著人無我以及法無我呢?這也並不是。為什麼呢?(因為)有無量心住彼第三類中。因為有很多的心它是屬於第三類的,也就是它在執著境的當下,並不執著境是有自性,也不執著境是無自性的。

是故要於自身認識二種我執,次於自所誤執之事,抉擇非如執有。在此同時,必須要先認識我們內心的兩種我執,第一種就是補特伽羅我執,第二種是法我執。如果沒有辦法認識,我們內心的這兩種我執,只是在字面上了解到,執著法是有自方、有自性的心,稱之為法我執;而執著補特伽羅是有自方、有自性的心,稱之為是補特伽羅我執的話,這對我們認識自己的我執而言,並不會有任何的幫助。因此剛開始的時候,必須要先認識,我們內心的這個我執,在執著我的時候,是以什麼樣的方式來執著?相同的,在執著蘊的時候,又是以什麼樣的方式來執著?並且必須要更進一步的去探討,這兩種我執,它所執著的「境」是不存在的?雖然是不存在的,但是我們在執著時,是以這樣的方式在執著境界。如果沒有辦法認識這一點,縱使你閱讀再多的經論,甚至透由再多的正理,來破除有自性、有自方的這個論點的話,這對於摧毀內心的我執而言,並不會有任何的幫助。因此在這個地方就有談到,「是故要於自身認識二種我執,次於自所誤執之事」,在認識了我執之後,必須要更進一步的了解到,我執它所執著的「境」是顛倒不真實的,「抉擇非如執有」因此到最後我們必須要生起,我執它所執著的境,並不是如同心所執著的一般是存在的。若不爾者,如果不是以這種方式來趣入的話,唯於門外破立,這當中所謂的「門外破立」,就是你不反觀內心,但是你了解以中觀應成的角度而言,自性是不存在的,諦實是不存在的;甚至你可以舉許多的正因,來證成諸法是無自性、無諦實,但是全不得要領,這對於摧毀你內心的我執而言,並沒有任何的幫助。

如賊逃林中,於林外追尋也。並且在此同時又舉了一個譬喻,就比如我們想要抓的這一位小偷,他是往森林中跑,但是我們在追他的時候,並沒有往森林去追,反而是在森林外面想要抓到這一位小偷的話,實際上是不可能抓到小偷的。相同的,我們在認識我執的同時,如果沒有辦法反觀內心,來探討內心當中,我執是如何執著境,甚至完全的不了解,什麼樣的心可以稱之為我執的話,縱使你了解再多的經論,了解再多的正因,來證成諸法是無自性,但是這對你摧毀內心的我執而言,並不會有任何的幫助。若能善知實執,則知有無量分別非二我執。如果能夠正確的安立什麼樣的心,它能夠稱之為實執的話,實際上有無量的分別心,就是有很多的分別心,它並不是包含在兩種我執當中的;就是除了兩種我執以外的分別心,實際上是有很多種的。因此如果能夠認識實執的話,就不會有「自相執」也就是執著自相的心的錯誤觀念,也不會認為一切的分別心都是所斷,我們必須要斷除它。在此同時可以了解,當心在執著境的時候,比如以執著瓶子而言,心可以執著瓶子是沒有諦實的一分;也可以執著瓶子是有諦實的一分;甚至在執著的當下,它不一定要執著有無諦實,它只執著瓶子,這也是可以的。因此我們必須要了解,執著瓶子是有諦實,是什麼樣的狀態?執著瓶子是無諦實,又是什麼樣的狀態?如果除此之外,心執著瓶子,又是什麼樣的狀態?如果能夠善加辨別,我們就可以了解到,並不是所有的分別心都是總攝在兩種的我執當中。

彼妄執凡分別心所取之境,皆是觀察真義正理之所破等邪執,皆可斷除也。更進一步的,如果能夠了解實執,我們就不會認為分別心,它所執著的境界都是「境有自相、有諦實」的這一分,因此「皆是觀察真義正理之所破等邪執」,如果你沒有辦法認識這一點的話,你就會認為分別心它所執著的境,都是能夠藉由觀察真義的正理來破除。觀察真義的正理,就是觀察無自性的正理。觀察無自性的正理,它是能夠破除「境」是有自性的這一分。為什麼要破除「境」是有自性的這一分?因為有很多的人,會誤以為分別心所執著的境,都是執著「境」是有自性的。但是如果能夠善加的了解實執的內涵,就能夠破除這種邪執,因此最後有談到「皆可斷除也」。

在藏文版的最後一段,有談到一個正文,但是在中文當中並沒有翻譯出來,這個地方就是談到,以上所講的部分,其實在其他的論典,不管是在《廣論》的毗缽舍那當中,或者是在《辨了不了義善說藏論》當中,都曾經有講述過,因此在這個地方並不作廣泛的解釋,但是有一部分的內涵,我們在下文會繼續的為大家作介紹。

 壬二、以理成立聖教真義(二)

        癸一、以理成立法無我(四)

          子一、就二諦破四邊生(三)

            丑一、立無自性生之宗148       

接下來看到下一個科判,這個科判有談到「以理成立聖教真義」分二,第一個部分「以理成立法無我」,第二個部分「以理成立人無我」。接下來這個內涵就是有談到《入中論》的根本論。以上的部分只是簡單的介紹一些空性的道理,接下來就是照著《入中論》根本論的原文,來解釋空性的內涵。首先看到第一個科判「以理成立法無我」,這個科判又分四,第一「就二諦破四邊生」,第二「釋妨難」,第三「以緣起生破邊執分別」,第四「明正理觀察之果」。首先我們進行的是第一個科判「就二諦破四邊生」,這個科判又分三,第一「立無自性生之宗」,第二「成立彼宗之正理」,第三「破四邊生結成義」。

首先看到第一個科判,前說十種平等性中,此以正理成立自性無生平等性,在之前有談到十種的平等性,這當中包括了自性的無生,甚至無自相等等的平等性。「此以正理成立自性無生平等性」,在這個科判裡,最主要證成的就是透由種種的正理,來安立自性無生的平等性,總而言之就是安立諸法沒有自性的生。則餘平等性亦易知之,如果能夠了知生是無自性的內涵,或者是自性生是不存在的話,那其餘的平等性就比較容易了解。為什麼會談到這樣的觀念呢?實際上當我們談到「生」的時候,很容易會認為,由因所生的一法,它本身是自方成立,或者是自性成立的。就比如苗芽是從種子的那個方位而產生,或者是種子會生芽,甚至我們會說由因生果。當我們說種子生芽,或者是由因生果,會認為果的形成,是透由外在的境,也就是它自己相順的因緣而產生的,因此我們會認為,這種由因生果的狀態,應該是有自性、有自方的;甚至我們會認為,它的存在方式是相當的真實。如果因本身沒有自性、沒有自方的話,一般的人會很難認同,由因生果的道理。因此在闡釋「由因生果無自性」的內涵時,想要破除這個之上的所破,是比較困難的。如果反觀我們自己本身而言,在談到「我」,甚至談到補特伽羅的時候,會認為「我」是依由蘊之上而安立出來的,這我們比較容易了解。但是談到由種子而生苗芽的觀念時,會認為當我們種下了這顆種子,我們會花很多的時間去施肥、灌溉,因此它會慢慢的長出苗芽出來。如果由因生果的過程,是僅由分別心去安立的話,那我們幹嘛花那麼多的時間去施肥、灌溉呢?這一切都是分別心所安立出來的啊!我們會有這種非常強烈的執著,認為由因生果的過程,甚至因果本身是有自性的。因此如果能夠破除因果之上的自性,就能夠了知,其餘法之上無自性的內涵。故聖者於《中論》初云:因此聖者龍樹菩薩,在《中論》的一開始,就有談到以下的這個偈頌。龍樹菩薩在造《中論》的這本論著時,剛開始先造了禮敬文,並且在禮敬文之後,就造下了以下的這個偈頌。「非自非從他,非共非無因,諸法隨於何,其生終非有。」

之前是談到了《中論》的偈頌,這個偈頌它的內涵相當的困難,因此宗大師在這個之後,就有為這個偈頌一一的作解釋。首先是談到了「終」這個字,也就是偈頌的最後一句「其生終非有」,這當中的「終」謂畢竟。「終」就是任何的時刻。「隨於何」在第三句有談到「諸法隨於何」,「隨於何」是什麼樣意思呢?謂任於何。所謂的「任於何」又是什麼樣的內涵呢?我們可以先跳到下面的這一句,(於何)明無生之所依,這當中所謂的「任於何」,就是無生的所依處。並且看到上面的這一句「此所依聲」,「所依」是談到什麼樣的觀念呢?謂時、處以及宗派。因此這一句可以把它改成,「隨於何」謂任於何,(於何)明無生之所依,此所依聲,謂時、處、宗派。簡單的來說,「隨於何」的內容就是談到了,無生它的所依處。所謂無生的所依處,它包含什麼樣的內涵呢?就是談到「時」就是時間,「處」就是處所,「宗派」就是談到了各個好壞,或者是大小乘的宗派等等。

於彼三事中何法不生?謂能依之內外諸法。首先在前面的那一句有談到時、處、宗派這三者都是無生之所依。也就是在這個地方所談到的,非自生、非他生、以及非共生、以及非無因生的內涵,是在任何的時間,它都是以這種方式存在的。不會說像有一些植物,因為時間的關係,它在某一個時間會開花結果,在某一個時間沒有辦法發芽等等,並不會有這樣的內涵。以處所而言,有一些植物,它在某一個地方能夠生長,在某一些地方因為氣候,或者是溫度的關係,它沒有辦法生長。以宗派而言,宗派有所謂的好壞,或者是有所謂的高低之分,因此宗派所談論的宗義,也有所謂的好壞以及高低。透由修學不同的宗派,你在內心會生起不同的感受。有一些感受,透由修學某一種宗派是有辦法生起,有一些感受是沒有辦法生起的。但是今天我們所談到的,不管是自生、他生、共生以及無因而生的內涵,實際上這在任何的時間,任何的地方,甚至任何的宗派,它所呈現出來的面貌都是相同的。「於彼三事中何法不生?」之前所談到的時、處以及宗派,它所謂的不生,是指哪一些法是不生的呢?「謂能依之內外諸法」,這當中有談到所謂的內外諸法。所謂的「內諸法」就是補特伽羅所攝受的一些法,稱之為是內法;非補特伽羅所攝受的法,稱之為是外法。因此時、處、宗派這三者的所依,就是有談到是否是補特伽羅能夠攝受的法。

由是「非自」等論義,應如是配釋,之後就有談到「非自非從他」的這個偈頌,應該是用以下的這種方式來配合著作解釋。並且就有解釋到:內外諸法,於任何時處宗派,自生決定非有。這是第一點。甚至內外的諸法於任何的時、處、宗派,他生決定非有,共生決定非有,無因生決定非有,這是相同的內涵。這當中就有談到所謂的四生法,自生、他生、共生以及無因生。這四生是在任何的時間,任何的地方,任何的宗派都是不會產生的。並且接下來在原文有談到一句話,但是這一句話在中文版裡面沒有翻譯出來。這一句話就是談到,如是諸法終即他生、共生及無因生,決定非有。在這個之前有談到,內外的諸法在任何的時、處、宗派,自生的這一點是沒有辦法安立的。相同的道理,如是諸法終其他生、共生及無因生決定非有。並且談到了下面這一句話,餘三宗亦應如是配釋。並且談到了之前所謂的三宗,就是諸法在任何的時、處、宗派,非是自生的內涵,以後者而言,不管是他生,或者是共生,或者是無因生,我們也應該以「自生決定非有」的方式來配合著作解釋。

接下來,《顯句論》雖譯為「從自諸法」,然以今譯為善。在《明顯句論》有將之前《中論》的這一段文,翻譯成「從自諸法」,但是實際上在《入中論善顯密義疏》所用的版本,它的翻譯是比較好的,然以今譯為善。或念,在這個地方可能會有很多的人,會對所謂的時、處、宗派這三點提出一些疑惑。就談到了:不生為處所增上,如有處不生鬱金花;這當中所謂的「處所增上」,就是它不會受地理位置所影響。所謂的地理位置所影響,就比如說,在某一些地方它會開花,有一些地方,這種花是沒有辦法開放的。因此就有談到,不生為處所增上,如有處不生鬱金花;時間增上,如有時不生五穀耶?以時間的角度而言,比如談到了五穀,在冬天五穀可能是不容易發芽的,在夏天五穀因為時間的影響,所以五穀是比較容易發芽的。實際上之前所談到的,時以及處的內涵,是談到自生、他生、共生以及無因生,並不會受時間以及種種的地理位置所影響,因此它跟我們這個地方所談到的內涵並不相同。

今云隨於何時何處即破彼執,故論置「終」字,非全無義。因此在論著有特別的談到,「隨於何時何處即破彼執」,我們在這個地方是談到了,任何的時間,任何的地方,都必須要是「無生」的內涵,它不會因為時間以及地方的改變,而就讓它成為是「有生」。因此它跟之前,不管是花或者是五穀的這種譬喻是不相同的。以花而言,鬱金香的花,它在某一個地方是能夠開放,有一些地方它是沒有辦法開的;相同的以五穀而言,在某一段的時間之內,它能夠生出五穀,但是某一種時間它沒有辦法生出五穀。我們在這個地方所談到的「不生」,是什麼樣的內涵呢?它是在任何的時間,任何的地方都是相同的道理,因此破除了之前所談到的這種執著。故論置「終」字,非全無義。因此在《中論》的最後一句話有提到「其生終非有」,所謂的「終」就是任何的時刻,任何的地方。

或念:依中觀宗增上雖是無生,依實事宗增上應是有生。談到所謂的宗派的時候,有一些人會認為,透由中觀宗這種宗義的力量,可能會產生無生的效果。透由實事宗另外一種宗義的力量,它可能會產生出有生的效果,但實際上我們所談到的宗派,並不是這樣的內涵。有一些人可能會認為,以宗派而言,它有所謂的高低之分,修學比較好的宗派,他可以生起比較高的證量,修學比較差的宗派,他可能沒有辦法生起如此高的證量,所以是否能夠生起高的證量,似乎是由宗派的角度、宗派的力量所影響的。但是實際上在這個地方所談到的宗派,它並不會有這樣的影響之力。也就是說無自生、無他生、無共生、無因生的內涵,不管是從哪一個宗派,用哪一種的力量,都沒有辦法改變這一件事實。今云隨於何宗,即破彼執,也就是說任何的宗派,它都沒有辦法藉由它本身的力量,來改變這一件事實,非但於實事宗無生也。並不是談到,以實事宗的觀點而言,自生或者是他生是不存在的。因為實事宗,它最基本的宗義,是承許外在的一切的因緣之法,都是藉由他生而形成的。因此這個地方並不是以實事宗的觀點,承許無生的道理,而是說藉由實事宗它本身宗義的力量,是沒有辦法改變無自生、無他生、無共生以及無因生的內涵。


備註 :