教授：甘丹赤巴法王 日宗仁波切

中譯：如性法師

（九）2005

宗大師曾經在《三主要道》有談到：「若不具足通達法性慧，縱雖修習出離菩提心，不能斷除三有根本故，通達緣起之法應勤修。」三主要道是一切佛法的心要，它包含了大乘以及小乘所有一切教法的精華。所謂的三主要道，就是談到了出離心、菩提心以及空正見。這當中就有談到「若不具足通達法性慧，縱雖修習出離菩提心」，如果沒有出離心以及菩提心，想要跳脫生死輪迴，甚至得到圓滿的佛果，是不可能的事情。縱使有了出離心以及菩提心，但是沒有辦法生起空正見的話，也沒有辦法斷除三有的根本，因此這當中就有談到，「不能斷除三有根本故，通達緣起之法應勤修」，為了斷除輪迴的根本，必須在內心生起空正見。而了知空性最主要的善巧方便，不外乎就是通達緣起，如果沒有辦法通達緣起，在闡釋無自性的內涵時，是很容易墮入了完全不存在的斷邊；縱使不墮入斷邊，也沒有辦法破除最細微的所破，因此會墮入常邊。相反的，在修學空正見的過程，如果能夠善加的體會、了解緣起的內涵，就能夠遠離常、斷二邊的種種過患。也就是因此，宗大師在跟文殊師利菩薩，作對談的過程，文殊菩薩曾經對他談到，對於修學中觀正見的人而言，必須要愛護「名言」所建立的這一切。也就是世間人所共許的這一切外在的法，我們都必須要將它保留，而不是在承許無自性時，將它完全的否認，因此這一點是相當重要的部分。

當我們談到了境界的本質時，境的本質，可以從世俗以及勝義的兩個角度來作探討。之前所談到的緣起性空的內涵，是諸法之上勝義最究竟的本質，而一切的萬事萬法之上，都有世俗以及勝義這兩種本質之法。因此想要了知空性的內涵，就必須要了知與空性是正相違的另一法，也就是自方成立的一法。要了解自方成立的一法，必須要先認識無明，在認識了無明之後，並且進一步的探討，無明它所執著的境界，到底是什麼樣的境界？到最後我們會發現，無明它所執著的境界是不存在的。雖然它不存在，但是如果這個「境」存在的話，它會以什麼樣的方式呈現出來？這是我們值得去探討的問題。因此昨天在最後一段的偈頌就有談到，《四百論》亦云：「若見境無我，三有種當滅」，這當中有談到「若見境無我」，我們必須要能夠了知「無明」它的所執境是不存在的，唯有透由了知無明的所執境是不存在的這一點，才有辦法斷除無明，而跳脫生死輪迴。

又云：「故一切煩惱，癡斷故皆斷。如果想要斷除一切的煩惱，必須要斷除煩惱的根本，也就是愚癡的心。如果沒有辦法斷除愚癡，縱使想盡了各式各樣的辦法，讓內心的煩惱力量慢慢減低，這也沒有辦法斷除煩惱。就如我們想要砍一顆樹，如果只是砍它的枝葉，並沒有辦法將樹連根拔起。相同的道理，如果想要斷除一切的煩惱，必須要能夠去除煩惱之因，也就是無明我執的愚癡之心。若見諸緣起，愚癡即不生，這當中也是談到，如果想要了解空性，就必須要了解緣起，透由了解緣起，才有辦法斷除愚癡的心。是故於此中，勵力宣此說。這一句話應該改成，勵力宣說此。因此在佛陀所宣說的一切教法當中，最殊勝、而且最究竟的法，不外乎就是甚深的空性緣起之法，因此在眾多的教法當中，我們必須要再次的宣說，如此殊勝的緣起空性之法。

此所說「癡」，是三毒中之癡，之前在這個偈頌所談到的癡，是三毒當中的愚癡，故是染污無明，它也可以稱之為染污的無明。此說滅彼無明，必須通達「空即緣起」之甚深緣起義。因此在這個偈頌裡有談到，如果想要滅除這一種的染污無明，必須要能夠通達「空即是緣起」的內涵。釋論解「故瑜伽師當滅我」，在《入中論》的根本論，有談到「故瑜伽師當滅我」的這一句話，並且在釋論當中，有為這一句話作解釋，謂由破除我執之境通達無我。「故瑜伽師當滅我」當中的「我」是所破之我，因此我們必須要破除我執它所執著的境界，也就是所破之我，才有辦法通達無我的內涵。故若未能破我執境，但於彼境攝心不使散亂，不可說為通達無我。如果你沒有辦法破除我執它所執著的境界，縱使你讓心暫時的不處在散亂的狀態，甚至在內心可能暫時不會生起種種的我執，但是不是代表，在此同時就能通達無我的內涵？並不是。

就如同昨天所談到的，支那和尚他所談到的「見」是無所有見，不需要對外在任何的境界生起種種的作意，甚至分別之心。如果只要讓內心不生起分別心，他認為就能夠藉此而跳脫輪迴，但實際上，這是沒有辦法證得無我的內涵，更何況是斷除無明的根本，而跳脫輪迴。因此在這個當中就有談到，「但於彼境攝心不使散亂，不可說為通達無我」，縱使你的心，在某個時間，可能不會散亂，甚至不會去執著有自相的我，但是不是說不執著有自相的我，就代表你通達無我的內涵，這並不是。為什麼呢？此謂心於境轉，總有三相：因為我們的心在緣著境的當下，會呈現出三種的影像，第一種影像，一、執彼所緣為實有；心在執著境的同時，它會認為境本身是實有，是有自性的。第二種，二、執為無實；心在執著境的當下，它會認為境本身是沒有真實，沒有自性的。第三種，三、都無彼二差別相。有一類的心，它在執著境界時，不會執著境界是有自性、有真實，但是也不會執著境是無自性、無真實的。因此心在執著境的當下，是會呈現出三種不同的影像。如未執無實時，非即執為實有。既然心在緣著境的當下，會呈現出三種不同的影像，從這當中就可以了解，當我們的心緣著境的當下，雖然不會執著它是無真實的，但是不是說它一定會執著它是實有的？並不是。就比如執著瓶子的心而言，心在執著瓶子的當下，不一定會執著瓶子是無自性、無真實的，但是不是說這一顆心，一定會執著瓶子是有真實的呢？也並不是。相同的道理，故未緣二我時，亦不定緣二無我，相同的，我們的心在緣著境的當下，雖然沒有緣著人我以及法我，但是不是就一定能夠緣著人無我以及法無我呢？這也並不是。為什麼呢？（因為）有無量心住彼第三類中。因為有很多的心它是屬於第三類的，也就是它在執著境的當下，並不執著境是有自性，也不執著境是無自性的。

是故要於自身認識二種我執，次於自所誤執之事，抉擇非如執有。在此同時，必須要先認識我們內心的兩種我執，第一種就是補特伽羅我執，第二種是法我執。如果沒有辦法認識，我們內心的這兩種我執，只是在字面上了解到，執著法是有自方、有自性的心，稱之為法我執；而執著補特伽羅是有自方、有自性的心，稱之為是補特伽羅我執的話，這對我們認識自己的我執而言，並不會有任何的幫助。因此剛開始的時候，必須要先認識，我們內心的這個我執，在執著我的時候，是以什麼樣的方式來執著？相同的，在執著蘊的時候，又是以什麼樣的方式來執著？並且必須要更進一步的去探討，這兩種我執，它所執著的「境」是不存在的？雖然是不存在的，但是我們在執著時，是以這樣的方式在執著境界。如果沒有辦法認識這一點，縱使你閱讀再多的經論，甚至透由再多的正理，來破除有自性、有自方的這個論點的話，這對於摧毀內心的我執而言，並不會有任何的幫助。因此在這個地方就有談到，「是故要於自身認識二種我執，次於自所誤執之事」，在認識了我執之後，必須要更進一步的了解到，我執它所執著的「境」是顛倒不真實的，「抉擇非如執有」因此到最後我們必須要生起，我執它所執著的境，並不是如同心所執著的一般是存在的。若不爾者，如果不是以這種方式來趣入的話，唯於門外破立，這當中所謂的「門外破立」，就是你不反觀內心，但是你了解以中觀應成的角度而言，自性是不存在的，諦實是不存在的；甚至你可以舉許多的正因，來證成諸法是無自性、無諦實，但是全不得要領，這對於摧毀你內心的我執而言，並沒有任何的幫助。

如賊逃林中，於林外追尋也。並且在此同時又舉了一個譬喻，就比如我們想要抓的這一位小偷，他是往森林中跑，但是我們在追他的時候，並沒有往森林去追，反而是在森林外面想要抓到這一位小偷的話，實際上是不可能抓到小偷的。相同的，我們在認識我執的同時，如果沒有辦法反觀內心，來探討內心當中，我執是如何執著境，甚至完全的不了解，什麼樣的心可以稱之為我執的話，縱使你了解再多的經論，了解再多的正因，來證成諸法是無自性，但是這對你摧毀內心的我執而言，並不會有任何的幫助。若能善知實執，則知有無量分別非二我執。如果能夠正確的安立什麼樣的心，它能夠稱之為實執的話，實際上有無量的分別心，就是有很多的分別心，它並不是包含在兩種我執當中的；就是除了兩種我執以外的分別心，實際上是有很多種的。因此如果能夠認識實執的話，就不會有「自相執」也就是執著自相的心的錯誤觀念，也不會認為一切的分別心都是所斷，我們必須要斷除它。在此同時可以了解，當心在執著境的時候，比如以執著瓶子而言，心可以執著瓶子是沒有諦實的一分；也可以執著瓶子是有諦實的一分；甚至在執著的當下，它不一定要執著有無諦實，它只執著瓶子，這也是可以的。因此我們必須要了解，執著瓶子是有諦實，是什麼樣的狀態？執著瓶子是無諦實，又是什麼樣的狀態？如果除此之外，心執著瓶子，又是什麼樣的狀態？如果能夠善加辨別，我們就可以了解到，並不是所有的分別心都是總攝在兩種的我執當中。

彼妄執凡分別心所取之境，皆是觀察真義正理之所破等邪執，皆可斷除也。更進一步的，如果能夠了解實執，我們就不會認為分別心，它所執著的境界都是「境有自相、有諦實」的這一分，因此「皆是觀察真義正理之所破等邪執」，如果你沒有辦法認識這一點的話，你就會認為分別心它所執著的境，都是能夠藉由觀察真義的正理來破除。觀察真義的正理，就是觀察無自性的正理。觀察無自性的正理，它是能夠破除「境」是有自性的這一分。為什麼要破除「境」是有自性的這一分？因為有很多的人，會誤以為分別心所執著的境，都是執著「境」是有自性的。但是如果能夠善加的了解實執的內涵，就能夠破除這種邪執，因此最後有談到「皆可斷除也」。

在藏文版的最後一段，有談到一個正文，但是在中文當中並沒有翻譯出來，這個地方就是談到，以上所講的部分，其實在其他的論典，不管是在《廣論》的毗缽舍那當中，或者是在《辨了不了義善說藏論》當中，都曾經有講述過，因此在這個地方並不作廣泛的解釋，但是有一部分的內涵，我們在下文會繼續的為大家作介紹。

 壬二、以理成立聖教真義（二）

        癸一、以理成立法無我（四）

          子一、就二諦破四邊生（三）

            丑一、立無自性生之宗148       

接下來看到下一個科判，這個科判有談到「以理成立聖教真義」分二，第一個部分「以理成立法無我」，第二個部分「以理成立人無我」。接下來這個內涵就是有談到《入中論》的根本論。以上的部分只是簡單的介紹一些空性的道理，接下來就是照著《入中論》根本論的原文，來解釋空性的內涵。首先看到第一個科判「以理成立法無我」，這個科判又分四，第一「就二諦破四邊生」，第二「釋妨難」，第三「以緣起生破邊執分別」，第四「明正理觀察之果」。首先我們進行的是第一個科判「就二諦破四邊生」，這個科判又分三，第一「立無自性生之宗」，第二「成立彼宗之正理」，第三「破四邊生結成義」。

首先看到第一個科判，前說十種平等性中，此以正理成立自性無生平等性，在之前有談到十種的平等性，這當中包括了自性的無生，甚至無自相等等的平等性。「此以正理成立自性無生平等性」，在這個科判裡，最主要證成的就是透由種種的正理，來安立自性無生的平等性，總而言之就是安立諸法沒有自性的生。則餘平等性亦易知之，如果能夠了知生是無自性的內涵，或者是自性生是不存在的話，那其餘的平等性就比較容易了解。為什麼會談到這樣的觀念呢？實際上當我們談到「生」的時候，很容易會認為，由因所生的一法，它本身是自方成立，或者是自性成立的。就比如苗芽是從種子的那個方位而產生，或者是種子會生芽，甚至我們會說由因生果。當我們說種子生芽，或者是由因生果，會認為果的形成，是透由外在的境，也就是它自己相順的因緣而產生的，因此我們會認為，這種由因生果的狀態，應該是有自性、有自方的；甚至我們會認為，它的存在方式是相當的真實。如果因本身沒有自性、沒有自方的話，一般的人會很難認同，由因生果的道理。因此在闡釋「由因生果無自性」的內涵時，想要破除這個之上的所破，是比較困難的。如果反觀我們自己本身而言，在談到「我」，甚至談到補特伽羅的時候，會認為「我」是依由蘊之上而安立出來的，這我們比較容易了解。但是談到由種子而生苗芽的觀念時，會認為當我們種下了這顆種子，我們會花很多的時間去施肥、灌溉，因此它會慢慢的長出苗芽出來。如果由因生果的過程，是僅由分別心去安立的話，那我們幹嘛花那麼多的時間去施肥、灌溉呢？這一切都是分別心所安立出來的啊！我們會有這種非常強烈的執著，認為由因生果的過程，甚至因果本身是有自性的。因此如果能夠破除因果之上的自性，就能夠了知，其餘法之上無自性的內涵。故聖者於《中論》初云：因此聖者龍樹菩薩，在《中論》的一開始，就有談到以下的這個偈頌。龍樹菩薩在造《中論》的這本論著時，剛開始先造了禮敬文，並且在禮敬文之後，就造下了以下的這個偈頌。「非自非從他，非共非無因，諸法隨於何，其生終非有。」

之前是談到了《中論》的偈頌，這個偈頌它的內涵相當的困難，因此宗大師在這個之後，就有為這個偈頌一一的作解釋。首先是談到了「終」這個字，也就是偈頌的最後一句「其生終非有」，這當中的「終」謂畢竟。「終」就是任何的時刻。「隨於何」在第三句有談到「諸法隨於何」，「隨於何」是什麼樣意思呢？謂任於何。所謂的「任於何」又是什麼樣的內涵呢？我們可以先跳到下面的這一句，（於何）明無生之所依，這當中所謂的「任於何」，就是無生的所依處。並且看到上面的這一句「此所依聲」，「所依」是談到什麼樣的觀念呢？謂時、處以及宗派。因此這一句可以把它改成，「隨於何」謂任於何，（於何）明無生之所依，此所依聲，謂時、處、宗派。簡單的來說，「隨於何」的內容就是談到了，無生它的所依處。所謂無生的所依處，它包含什麼樣的內涵呢？就是談到「時」就是時間，「處」就是處所，「宗派」就是談到了各個好壞，或者是大小乘的宗派等等。

於彼三事中何法不生？謂能依之內外諸法。首先在前面的那一句有談到時、處、宗派這三者都是無生之所依。也就是在這個地方所談到的，非自生、非他生、以及非共生、以及非無因生的內涵，是在任何的時間，它都是以這種方式存在的。不會說像有一些植物，因為時間的關係，它在某一個時間會開花結果，在某一個時間沒有辦法發芽等等，並不會有這樣的內涵。以處所而言，有一些植物，它在某一個地方能夠生長，在某一些地方因為氣候，或者是溫度的關係，它沒有辦法生長。以宗派而言，宗派有所謂的好壞，或者是有所謂的高低之分，因此宗派所談論的宗義，也有所謂的好壞以及高低。透由修學不同的宗派，你在內心會生起不同的感受。有一些感受，透由修學某一種宗派是有辦法生起，有一些感受是沒有辦法生起的。但是今天我們所談到的，不管是自生、他生、共生以及無因而生的內涵，實際上這在任何的時間，任何的地方，甚至任何的宗派，它所呈現出來的面貌都是相同的。「於彼三事中何法不生？」之前所談到的時、處以及宗派，它所謂的不生，是指哪一些法是不生的呢？「謂能依之內外諸法」，這當中有談到所謂的內外諸法。所謂的「內諸法」就是補特伽羅所攝受的一些法，稱之為是內法；非補特伽羅所攝受的法，稱之為是外法。因此時、處、宗派這三者的所依，就是有談到是否是補特伽羅能夠攝受的法。

由是「非自」等論義，應如是配釋，之後就有談到「非自非從他」的這個偈頌，應該是用以下的這種方式來配合著作解釋。並且就有解釋到：內外諸法，於任何時處宗派，自生決定非有。這是第一點。甚至內外的諸法於任何的時、處、宗派，他生決定非有，共生決定非有，無因生決定非有，這是相同的內涵。這當中就有談到所謂的四生法，自生、他生、共生以及無因生。這四生是在任何的時間，任何的地方，任何的宗派都是不會產生的。並且接下來在原文有談到一句話，但是這一句話在中文版裡面沒有翻譯出來。這一句話就是談到，如是諸法終即他生、共生及無因生，決定非有。在這個之前有談到，內外的諸法在任何的時、處、宗派，自生的這一點是沒有辦法安立的。相同的道理，如是諸法終其他生、共生及無因生決定非有。並且談到了下面這一句話，餘三宗亦應如是配釋。並且談到了之前所謂的三宗，就是諸法在任何的時、處、宗派，非是自生的內涵，以後者而言，不管是他生，或者是共生，或者是無因生，我們也應該以「自生決定非有」的方式來配合著作解釋。

接下來，《顯句論》雖譯為「從自諸法」，然以今譯為善。在《明顯句論》有將之前《中論》的這一段文，翻譯成「從自諸法」，但是實際上在《入中論善顯密義疏》所用的版本，它的翻譯是比較好的，然以今譯為善。或念，在這個地方可能會有很多的人，會對所謂的時、處、宗派這三點提出一些疑惑。就談到了：不生為處所增上，如有處不生鬱金花；這當中所謂的「處所增上」，就是它不會受地理位置所影響。所謂的地理位置所影響，就比如說，在某一些地方它會開花，有一些地方，這種花是沒有辦法開放的。因此就有談到，不生為處所增上，如有處不生鬱金花；時間增上，如有時不生五穀耶？以時間的角度而言，比如談到了五穀，在冬天五穀可能是不容易發芽的，在夏天五穀因為時間的影響，所以五穀是比較容易發芽的。實際上之前所談到的，時以及處的內涵，是談到自生、他生、共生以及無因生，並不會受時間以及種種的地理位置所影響，因此它跟我們這個地方所談到的內涵並不相同。

今云隨於何時何處即破彼執，故論置「終」字，非全無義。因此在論著有特別的談到，「隨於何時何處即破彼執」，我們在這個地方是談到了，任何的時間，任何的地方，都必須要是「無生」的內涵，它不會因為時間以及地方的改變，而就讓它成為是「有生」。因此它跟之前，不管是花或者是五穀的這種譬喻是不相同的。以花而言，鬱金香的花，它在某一個地方是能夠開放，有一些地方它是沒有辦法開的；相同的以五穀而言，在某一段的時間之內，它能夠生出五穀，但是某一種時間它沒有辦法生出五穀。我們在這個地方所談到的「不生」，是什麼樣的內涵呢？它是在任何的時間，任何的地方都是相同的道理，因此破除了之前所談到的這種執著。故論置「終」字，非全無義。因此在《中論》的最後一句話有提到「其生終非有」，所謂的「終」就是任何的時刻，任何的地方。

或念：依中觀宗增上雖是無生，依實事宗增上應是有生。談到所謂的宗派的時候，有一些人會認為，透由中觀宗這種宗義的力量，可能會產生無生的效果。透由實事宗另外一種宗義的力量，它可能會產生出有生的效果，但實際上我們所談到的宗派，並不是這樣的內涵。有一些人可能會認為，以宗派而言，它有所謂的高低之分，修學比較好的宗派，他可以生起比較高的證量，修學比較差的宗派，他可能沒有辦法生起如此高的證量，所以是否能夠生起高的證量，似乎是由宗派的角度、宗派的力量所影響的。但是實際上在這個地方所談到的宗派，它並不會有這樣的影響之力。也就是說無自生、無他生、無共生、無因生的內涵，不管是從哪一個宗派，用哪一種的力量，都沒有辦法改變這一件事實。今云隨於何宗，即破彼執，也就是說任何的宗派，它都沒有辦法藉由它本身的力量，來改變這一件事實，非但於實事宗無生也。並不是談到，以實事宗的觀點而言，自生或者是他生是不存在的。因為實事宗，它最基本的宗義，是承許外在的一切的因緣之法，都是藉由他生而形成的。因此這個地方並不是以實事宗的觀點，承許無生的道理，而是說藉由實事宗它本身宗義的力量，是沒有辦法改變無自生、無他生、無共生以及無因生的內涵。