更新日期:2010/12/16 07:08:54
學習次第 : 進階
入中論略講 至第五菩提心﹝一﹞
月稱論師 造
法尊法師 譯
見悲青增格西 教授
前言
一、《入中論》是學習空正見的主要論典
很多人都知道修學佛法，菩提心與空正見是很重要的內容，會說空正見為佛母，菩提心是佛父，即成就佛果是以空正見為材料、菩提心為方便，若以陶器做為佛果之喻，泥土則是空正見，人力等則是菩提心，要製成陶器，泥土與人力等條件皆不可缺，同理，要有大乘功德，菩提心與空正見二者缺一不可。菩提心說的就是為利有情願成佛之心，為了要真正生起菩提心，必須依三士道而修習。空性方面，大乘的唯識學說，前已講述過無外境與阿賴耶識的觀點，另外則是三性三無性的觀點，若有機會可透過《辨了不了義善說藏論》瞭解，如此對唯識見解就能圓滿認識。中觀學說，在西藏一直學的就是《入中論》。《入中論》的偈頌應該要背下來，而且要經年累月地背誦，反復邊背邊思惟，對整體架構及細節都能熟稔，才能收到好的效果，若只是一次的背誦，過後即忘，如此即無太大利益。在西藏，終生要學的二本書就是《入中論》與《現觀莊嚴論》，《菩提道次第廣論》雖被廣為推崇，但是在西藏學習的人並不多，《廣論》主要是修行者在用，若人說他在學習《廣論》，意味他是位大修行者。
二、聽聞空性的條件
聽聞空性者必須具備：一、有理解空性的智慧與福報，二、不謗空性。第一個條件，在場的各位都受過一定的教育，都具有理解空性的智慧，只是工作較為忙碌，不能長久反復思惟空性，否則以本質上來說大家都是很好的。第二個條件，若是佛教徒，就容易相信佛陀的聖言，較易接受空性，不易將空與沒有劃上等號，從而譭謗佛陀，如此即可聽聞空性。負面的情況是不接受空性，如若有科學家聽聞空性，聽成空是什麼都沒有，覺得「佛教說什麼都沒有真是太奇怪了」，從而產生譭謗，不相信佛，對於這樣的人，就不能對他講空性。一般而言，我們較不會有這樣的負面情況，但是有些人口頭上常常會有「不用計較，反正是空」或是「既然是空，還需要皈依嗎？」等用語，這些其實也是一種斷見。所謂的空是自性沒有，而不是完全沒有，所以口語上應該避免這樣的錯誤。真正具有聽聞空性的根器者，是前生有聽聞過空性，今生再次聽聞時有汗毛直豎等情況，這樣的人今生聞法就有機會懂空性，若沒有這樣的徵兆，今生聽聞是不會懂空性的，但是，為了來世能懂空性，今生仍要聽聞空性，為來世種下種子。
甲一、釋題義
(入中論自釋[1]，以下以(自釋)標記)入中論卷一[2]
(入中論善顯密意疏，以下以(疏)標記) 敬禮皈依恩師妙音與聖者父子足
釋第一勝義菩提心之一
一切深廣善說藏 普為世間不請友 啟示三地善道眼 牟尼法王常照護
遍於無央佛會中 演唱最勝甚深處 作獅子吼無能等 妙音恩師恒加持
三世諸佛心中心 緣起中道離二邊 佛記龍猛如理釋 至心敬禮哀攝受
由前教授登高位 以自所見示眾生 演說善道得自在 敬禮吉祥聖天足
奉行至尊妙音教 開顯龍猛究竟意 證得悉地持明位 頭面敬禮佛護足
微細難測大仙道 龍猛不共諸關要 圓滿開顯月稱師 及靜天足我敬禮
龍猛提婆所成宗 三派大車廣解釋 我以無垢淨慧眼 不共要義皆善見
此間欲宣彼宗者 我為除其惡說垢 因眾請故以淨語 當即廣釋入中論
今依月稱論師《入中論釋》解說，無倒抉擇深廣二義。《入中論》分四：甲一、釋題義，甲二、釋禮敬，甲三、釋論義，甲四、釋末義。今初
「摩陀耶摩迦阿波達囉拿摩」
此論於印度四種語中，雅語為「摩陀耶摩迦阿波達囉拿摩」，藏語名「入中」,其所入之中是《中觀論》，如雲「為入中論故」。又《釋論》于引《根本慧》時，每曰「中觀云云」，故知是《根本慧論》也。雖《般若燈論》依「摩陀耶摩迦」字根，謂《中觀論》與中觀宗皆名中觀。然此言「中觀」，當知唯是（龍樹）《中觀論》，勿作餘中觀論及中觀義解。
(格西講說，以下以(記)為標記) 先釋《入中論》所言之「中」何義？「中」非指中道、不偏不倚之見，亦非指中觀空性或道般若，乃指龍樹菩薩所著《中論》。漢語采實譯，譯為《中論》，藏文依據字義譯為《中觀根本智論》。龍樹菩薩對中觀見有六本論著，但是是以這本《中論》為根本造其他五論，所以這本書有「根本」之名。清辨論師造《般若燈論》，《般若燈論》同樣是解釋《中論》的一本書，書名的正確翻譯應該是《中觀燈論》，因為真正用的是「中觀」一詞，而非「般若」，藏文亦以「中觀」為譯名。
此說《入中論》之「中」所指為《中論》，非其他。問：除了《中論》以外，是否還有其他是《入中論》所入之「中」？若說無。則問：《中論》之禮贊文是否為《入中論》所入之「中」，因《中論》之禮贊文為《中論》之大綱，二者內容並無二致？又，《中論》既名「根本論」，表示龍樹菩薩其他五本論著與《中論》有關，既然《入中論》解釋了《中論》，也應該解釋了其他五本論著，所以《入中論》所入之「中」應包含龍樹菩薩其他五本論著，何以宗喀巴大師說《入中論》之「中」所指為《中論》，非其他？答：《入中論》解釋了《中論》，也解釋了《中論》之禮贊文與龍樹菩薩其他五本論著。但因《入中論》對《中論》的解釋較為貼切，所以說《入中論》之「中」所指為《中論》而非其他，此於《入中論善顯密意疏》中有說[3]。
(疏)由此論入《根本慧》者。有謂彼論未廣說世俗勝義自性，此論廣說，故能入彼。然抉擇真實義之正理異門，《根本慧》中較《入中論》尤廣。故彼說未善。
(記) 《入中論》所言之「入」何義，即用什麼方法進入《中論》？此涉月稱菩薩為何要造《入中論》？大乘是以龍樹父子[4]為根本，龍樹父子以後，思想雖有歧見，但都是在解釋龍樹菩薩的見解。以發展的歷史來看，龍樹菩薩之後是唯識宗，唯識宗也不會說龍樹菩薩的見解不對，只是解釋上有所不同；之後是自續派，清辨論師寫了很多解釋龍樹菩薩中觀見解方面的論著；最後產生的則是應成派。月稱菩薩說，前面的宗派都未能入「中觀」，都解釋錯了，所以他要造論，闡釋龍樹父子真正的見解。如何進入《中論》？即由深、由廣二方面進入。
前人在解釋如何由深、由廣二方面進入《中論》時，由深方面說到：《中論》未由無邊理路[5]說，而《入中論》由無邊理路說，所以《入中論》較《中論》尤深。然而《中論》二十七品中，以來、去、生、滅等多門說真實義，《入中論》反而沒有，所以這個觀點不對。廣的方面，前人說到：《中論》並未廣泛地講解廣行道。但是，事實上，《中論》不是沒有廣泛講解廣行道，而是根本沒講廣行道。所以前人在如何由深、由廣進入《中論》的理解錯了。
(疏)自宗謂由甚深廣大二門能入《根本慧論》。初如《自釋》雲：「智者當知此宗是不共法」。又雲：「不通達真實義故，謗此深法，今欲無倒顯示論真義故，造此入論，入中觀論。」此說為顯自宗所抉擇之中觀義，不共餘中觀師，及顯《中論》不可順唯識釋，故造《入中論》。《顯句論》說：「依緣假立之理，如《入中論》應知。」又《根本慧論》與《顯句論》，皆未廣破唯識宗，惟此中廣破。故依此論二種所為，乃能善解《根本慧論》之義，是為此論入中觀之第一理門。
(記) 宗喀巴大師說，何謂由深方面進入《中論》？即月稱菩薩說唯識宗與自續派對龍樹父子的見解理解錯了，唯識與自續錯在何處？唯識破外境，自續破實有，但是都未能破除自相有，沒有破除自相有就會牽扯出一些問題，這些問題會牽涉中觀的八個深奧處。其實問題不會只有八個，但是以這八項為重點。中觀的八個深奧處是如否定阿賴耶識、否定自證現量等，八個深奧處中有四點是破唯識宗，四點是破自續派，這八項歸納起來就是自相空的問題。因為唯識宗與自續派都沒有能夠解釋自相空，而《入中論》會解釋，所以更深入，能夠真正達到龍樹的意趣。換句話說，唯識宗與自續派對《中論》的解釋錯誤，這說明他們的見解太過於膚淺、不夠深入，而《入中論》能深入解釋，因此才說由深方面進入《中論》。
(疏)二由廣大門入中觀者。聖者宗，不以有無通達甚深真實義慧而判大小乘。但《根本慧論》除甚深品外，未別說有廣大大乘法。此論說彼以無邊理門，廣說法無我義，故於大小兩乘中，唯為大乘所化而造。如《自釋》雲：「又為光顯法無我故，宣說大乘亦應正理，欲廣說故。聲聞乘中，則唯略說。」此說最顯，後當廣釋。是故若於彼論所說道中，別以聖者所說大乘廣大道而滿足之，極為善哉。為滿足彼故，宣說異生地三法，聖位有學十地及果地。又於五地六地次第，宣說依止靜慮自性修正奢摩他，以觀察二無我真實義之妙慧，修毗缽舍那。故于思惟《根本慧論》義時，若不憶及此論所說諸法，而思惟甚深廣大和合之道次者，則知彼人失於造《入中論》之二種所為。故依此論由廣大門入《根本慧論》之道，即是入中觀之第二理門。
(記) 何謂由廣方面進入《中論》？前人說《中論》未廣說廣行道，宗喀巴大師說不是《中論》未廣說廣行道，而是根本沒說。龍樹菩薩是在《寶鬘論》中說廣行道的，因此《入中論》才將廣行道加入《中論》，所以說由廣方面入《中論》。《中論》的文字與《心經》一樣，都是用「無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法，……」，「無什麼」的方式撰寫，沒有提菩提心、大悲這方面的次序；《入中論》的寫作方式是第一品佈施、第二品持戒，……，第五品、第六品說如何以止觀修空性，《入中論》內容會涉及廣行部份。講道次第時，會分深見與廣行二部份，《般若經》的顯義是講空性，以前的弟子是利根，專注在空性時，其他的功德都會產生，所以廣行與深見二者都能配合。後來的人對空性部份不瞭解，所以龍樹菩薩就講了空性部份，瞭解了空性，廣行部份自然會產生。後來對廣行部份也需要解釋，所以無著菩薩才寫廣行方面的著作。龍樹菩薩寫《中論》及《寶鬘論》時，不需要特別一對一的解釋，當時的弟子也配合理解。後來的弟子無法理解了，一定要緊密地搭配解釋才能理解，所以這也是月稱菩薩寫作的目的。也就是說，《中論》並未談廣行部份，《入中論》就將《寶鬘論》的廣行之道加入《中論》，所以說由廣方面進入《中論》。
甲二、釋禮敬
(自釋)敬禮聖曼殊室利童子
(疏)頂禮妙吉祥者，是法先王之遺制，以此論為勝義阿毗達磨，宣說慧學為主故。
(記) 此是依藏王的規矩所加的禮贊文，《入中論》的禮贊文是下麵的內容。為了分別所翻譯的經論是屬於三藏中的那一部份，規定：若翻譯的內容是戒律方面，要加入頂禮佛陀；是定方面的，要加入頂禮諸佛菩薩；是慧方面的要頂禮文殊師利菩薩，所以一看到禮敬文就知道內文為何，這個禮贊文說明《入中論自釋》是慧學方面。除了符合國王的規矩外，禮贊文還有紀念譯師之意，因為西藏是極寒之地，印度卻十分炎熱，百人往去，幾人歸返，翻譯經論十分不易。
阿底峽尊者入藏時曾說，在印度，月稱菩薩的見解是最圓滿的見解，大家都以月稱菩薩的見解馬首是瞻。但是因為月稱菩薩的文筆非常好，要圓滿地翻譯並不容易，以至於當時並無理想的翻譯，尊者於是以自己的話解釋月稱的論著。後來日稱[6]譯師將《入中論》翻譯出來，一開始，因為藏人都沒聽過這樣的法，所以就加以排擠，當時阿底峽尊者的徒孫—霞惹瓦尊者精通般若，於是日稱譯師就將所翻譯的《入中論》寄給霞惹瓦尊者請他細閱，霞惹瓦尊者讀過後，根據阿底峽尊者的教法，及對《般若經》的精研，指出譯文中的疑義處，並做了詳盡的注解，再交還日稱譯師。譯師比對梵文原文，誤譯之處果如霞惹瓦尊者所指，這說明霞惹瓦尊者真正通達經義。另一方面，霞惹瓦尊者也對日稱譯師所翻譯的《入中論》大加讚揚，從此以後，《入中論》的翻譯文字也就確定了，並且廣泛地宏揚開來。
甲三、釋論義 乙一、造論方便先申禮供
丙一、總贊大悲
(疏)甲三、釋論義，分四：乙一、造論方便先申禮供，乙二、正出所造論體，乙三、如何造論之法，乙四、回向造論善根。初又分二：丙一、總贊大悲，丙二、別禮大悲。今初
(自釋)第一菩提心極喜地
為令悟入《中觀論》故造《入中論》。茲於諸佛菩薩先應讚歎者，即是諸佛第一勝因，救脫系縛生死牢獄無量無依眾生為相之薄伽梵大悲故說。
(頌)「聲聞中佛能王生，諸佛複從菩薩生，大悲心與無二慧，菩提心是佛子因。」[7]
(疏)為令悟入《中觀論》故，月稱論師造《入中論》。非但不得以餘論所禮聲聞獨覺為禮供之境，即較之諸佛菩薩，亦應先贊諸佛最初勝因，救護生死牢獄所系一切無依有情為相。因立果名號稱佛母之大悲心。為顯此故，頌曰：「聲聞中佛能王生，諸佛複從菩薩生，大悲心與無二慧，菩提心是佛子因。悲性於佛廣大果，初猶種子長如水，常時受用若成熟，故我先贊大悲心。」
(記) 自下是《入中論》禮贊，禮贊的對像是大悲心。禮贊分二個段落，一是不區分的禮贊，一是區分的禮贊，此段是不區分的禮贊，本頌從「聲聞中佛能王生」至「故我先贊大悲心」。第一個偈頌說了一個因果法，聲聞及中佛是從能王生的，即由佛產生了聲聞及獨覺。在《釋量論》及許多地方也提過，佛出世才有聲聞與獨覺的誕生，佛出世之前沒有人說過無常、苦、空、無我等法，佛出世之後才講出這些法，有了這些法才會產生聲聞與獨覺，所以聲聞與獨覺來自於佛。佛來自於何處？來自於菩薩。菩薩來自于何處？來自於大悲心、無二慧與菩提心。《廣論》說三主要道—出離心、菩提心、空正見。《入中論》禮贊文的三主要道是大悲心、無二慧與菩提心，這三個是佛子因，也就是菩薩因。
解釋這個頌文時，月稱菩薩說了為了悟入《中論》這個目的而造《入中論》，造論先禮贊。月稱菩薩與其他人不同，其他論師造論都是先讚美諸佛菩薩，但是月稱菩薩在讚美諸佛菩薩前，先在讚美他們的第一因(「勝因」：第一因)—大悲心。這邊有二說，一說《入中論》並沒有讚美諸佛菩薩，因為佛來自於菩薩，菩薩來自於大悲心、無二慧與菩提心，這些的根本就是大悲心，所以只讚美大悲心，沒有讚美其他的。第二是宗喀巴大師的說法，月稱菩薩直接讚美大悲心，間接讚美諸佛菩薩，就好象說虎父無犬子，同時讚美了父與子。
「薄伽梵大悲」：即大悲心這個佛，大悲心不是薄伽梵，薄伽梵指的是佛，大悲心是薄伽梵的第一因素，在未入道前就有了，因為它很重要，所以就把果的名字安立在因上面，所以說大悲心這個佛。大悲心以何為相？就說「救脫系縛生死牢獄無量無依眾生」，即緣無量眾生，想救脫他們脫離生死牢獄。整句話說來就是：讚美諸佛的第一因，會緣一切眾生希求他們解脫的薄伽梵這個悲心。
(疏)此中有二：丁一、明大悲心是菩薩之正因，丁二、明彼亦是菩薩餘二因之根本。初又分三：戊一、明二乘從佛生，戊二、明諸佛從菩薩生，戊三、明菩薩之三種正因。今初
(自釋)由得圓滿無上法王，較聲聞獨覺菩薩尤為圓滿自在，即聲聞等亦承其命，故諸佛世尊名曰能王。要從諸佛乃生聲聞等，以諸佛出世無倒宣說緣起，彼由聞思修習，乃能隨其信樂滿足聲聞等果故。
(疏)「能王」者，二乘阿羅漢雖亦可名能，然非能王。唯諸佛乃稱能王，以得勝出聲聞、獨覺、菩薩之無上法王，彼三人亦依佛語而得法故。聲聞、獨覺從佛生者，謂由佛力之所植生。以諸佛出世，必無倒宣說甚深緣起，二乘種姓於此聽聞思惟，精勤修行，即能隨其信樂滿足聲聞獨覺所希願果，故說彼二由佛植生。[8]
(記) 佛是能仁，能仁中之王，何謂能王？「能」指能夠夠斬除煩惱障、所知障，所以有三個能仁，聲聞是小能仁，獨覺是中能仁，佛是大能仁；「王」是因為有三個能仁，以佛為第一，所以說是能仁之王。佛得到無上圓滿的法，較聲聞、獨覺更圓滿自在，如同國王以命令掌管大臣與國家，佛陀以法語掌管聲聞、獨覺，聲聞、獨覺在法的範圍中都要聽他的，所以稱能王。因此，說能王有二個方面，一是他比其他人強，二是他能控制其他人。
次釋「能王生」。「要從諸佛乃生聲聞等」：要由諸佛生聲聞、獨覺，此處「等」指的是獨覺。由佛生聲聞、獨覺，如何生？透過「諸佛出世無倒宣說緣起，彼由聞思修習」這樣的方式，可以隨其信樂滿足聲聞等果—即可以證聲聞等果之意。雖然諸佛弘法，也會有菩薩誕生，但是為了顯示一切功德之本在於大悲心，即表達出聲聞、獨覺從能王，能王從菩薩生，菩薩從大悲心生的這個次第，所以此處「等」不含菩薩，只表獨覺。
「以諸佛出世無倒宣說緣起，彼由聞思修習，乃能隨其信樂滿足聲聞等果故」：聲聞、獨覺是從佛生的理由何在？理由是因為他們很想成就聲聞果(聲聞會信樂聲聞果)、獨覺果(獨覺會信樂獨覺果)，於是諸佛就講法、講緣起，他們依著聞思修，如此就圓滿了他們的想法—證聲聞果等，所以說聲聞、獨覺是從能王生。我們現在說性空、緣起等法，並可以依著這些法修行，都是依賴於佛。佛未出世前，人類經歷漫長的時間，其中並沒有人講無常等法，或雖然有人講無常等法，但是並沒有人將它當作道來修習；宣說無常等法是由佛帶動的，只有佛出世才有這些法，聽了這些法，才能達到聲聞果等，所以聲聞和獨覺是能王生的。
問：聲聞、獨覺一定是從能王生的嗎？如一個凡夫給另一個凡夫說法，聽法者能不能證得聲聞果、獨覺果？若是菩薩講法，聽聞者能不能證聲聞等果？若佛講法、菩薩講法都可以產生聲聞等，就很難說聲聞、獨覺是能王生的。因為說聲聞、獨覺一定是從能王生，即是說能王是聲聞、獨覺的因，就必須要有沒有能王就沒有辦法產生聲聞、獨覺的關係。
獨覺是在暗劫中出世，即佛不出世時，他才出世，佛出世時，他就離開，他自己修自己的，這個怎麼能說是從佛生？
(自釋)設有一類唯聞佛說緣起善達勝義，而不現生證般涅槃，然彼行者于他生亦必能獲得所求果報，如定業果。聖天雲：「現已知真實，現未得涅槃，他生決定得，猶如已造業。」《中論》亦雲：「若佛不出世，聲聞已滅盡，諸辟支佛智，無依而自生。」
(疏)若作是念：雖有眾多聲聞種姓從佛聞法即於現生而證菩提，然獨覺種姓必不於現生趣證。說彼等於佛所說義聞思修行，乃圓滿自果，似不應理。無失。設有一類獨覺種姓，聞佛所說甚深緣起，已善通達真實義諦，雖不即於現生證獨覺涅槃，然彼獨覺行者，由修佛所說緣起力故，於他生中定得涅槃。如造定業，雖不於造業生中即受其報，然於他世則定受也。前說亦爾，由於佛所說法，聞思修行能滿所願，亦非依現生說也。此如《四百論》雲：「設已知真實，現未得涅槃，他生決定得，猶如已造業」。《中論》亦雲：「若佛不出世，聲聞已滅盡，諸辟支佛智，無依而自生」。《釋論》「設有一類」等義，有謂此答「若說緣起而非即得聲聞等果，應說緣起不能滿足聲聞等希願」之難，有謂此答「修緣起無生義，應無間能生彼果。然無此事。故後亦應不生彼果」之疑。彼二家俱未了達文義，以於諸佛植生獨覺最疑難處，理應別為斷疑者，皆未能斷故。
(記) 有人問：因為佛講法，聲聞、獨覺聞思修法，從而成就阿羅漢果，但是有一類人，雖然聽聞了緣起等法，也懂了空性，但是從佛聽法那一生並沒有得涅槃，所以說「聲聞、獨覺從能王生」不對？回答：雖然聽佛說法的當生沒有證得涅槃，但是他生會，如定業一樣，所以還是要認定他們是從佛生的。以聖天《四百論》及《中論》做引證，聖天說：今生已經通達真實(懂空性)，可是未能在今生得到涅槃果，今生雖然未得涅槃果，但在他生一定會得到，如同定業一樣，造了定業一定會有果。《中論》：佛不出世，聲聞弟子已經滅盡了(相當於沒有佛法[9])，此時，辟支佛就會出世，辟支佛是無師自通而出世的。
有些注解解釋這段的問題時，將「設有一類」解釋為聲聞弟子與獨覺弟子，宗喀巴大師認為此一解釋不合於聖天與《中論》的引證，因為引證的內容皆與辟支佛有關，與聲聞扯不上關係，所以宗喀巴大師認為「設有一類」單就辟支佛而說。
為何「設有一類」是單指辟支佛？因為辟支佛有無師自通(「無依而自生」)的特色。即使是聲聞阿羅漢，在修道的最後，仍需要諸佛推助才會成為阿羅漢，而辟支佛與十地最後生的菩薩就不需要老師。辟支佛在前世都是依止佛學習的，但是在成就阿羅漢的那一生，就不需要依止佛。在成就的那一生，他會到空曠處，看到一些人骨之類的東西，就會生起：因為有生才會有這些骨頭，只要有生就會有死，……，所以只要有無明就會有生。也就是，他自己有能力層層推演上去，從而證得阿羅漢，因此說辟支佛有無師自通的特色。所謂無師自通，即是無師、不必聽法，而能自己證悟。因為說「無師自通」會與說「依佛聽法，從而修行證悟」有矛盾，所以他人才會提出這樣的問題。也就是，宗喀巴大師認為《自釋》中，他人的問題是針對獨覺的特性而問的，若將「設有一類」解釋為聲聞弟子與獨覺弟子，是沒有弄清問題真正的意思。
為何會錯解，將「設有一類」解釋為聲聞弟子與獨覺弟子呢？利根的聲聞弟子，在遇到佛的那一生，就可以成就阿羅漢果，但若去看《俱舍論》，其中會說最利根的要三生才解脫，慢的要歷經許多生，先在欲界，又到色界、無色界，若在無色界，一輩子就是好幾劫，所以不見得在聞法的當生證悟，而且多數不是在當生證悟[10]。而獨覺則要歷經百劫的修行，也不是在當生證悟。所以錯解問題的人是這樣理解問題的：聲聞、獨覺多數不是在聞法的當生成就，因此說「聲聞、獨覺從能王生」不對？字面上，這樣解釋問題是可以的，不過這並沒有真正將《自釋》中的意思指出來，《自釋》真正要傳達的是「無師自通」的概念。
問題的回答是這樣的：辟支佛當生可以無師自通，但是之前的百劫都要依師、要聽法，所以整體上，必須說辟支佛要依佛。如同問：你要不要吃飯，要回答要，問課堂上要不要吃飯，就答不要；同理，問辟支佛要不要依佛，回答要，問辟支佛成就當生要不要依佛，就不用。
聖天雲「現已知真實，現未得涅槃，他生決定得，猶如已造業」：業指定業，整句是說，今生已經瞭解了空性，但是尚未證得涅槃，但是以後一定會證得阿羅漢果，如同定業。如定業，意即非受果報不可，但是在《廣論》中，定業不一定要生出果，定業是可以經過懺悔成為不定業，二者對定業的定義不同。《廣論》的解釋是：稱為定業不是說它一定會生果，而是說它的種子一定有生果的能力，只要遇到緣就會生果，但是在遇到緣之前被剷除，就另當別論。如一顆種子有生果的能力，但是將它煮熟了，那它就不能再生果了。所以如十善、十惡是屬於定業，定業是否一定會受報？就不一定。這邊說「定業一定要生果」就要這樣解釋：說定業可以滅除是在說某一種情況，而不是在說定業，定業是懺不掉的。《廣論》的解釋是以唯識宗為主，唯識宗與中觀宗對定業的定義不同，但是我們也不能隨便講，要找到一些證據才說。佛經會有很多這種看似相違的情況，這也就是我們為何要依賴大車軌、十七班智達解釋的原因。
《中論》「若佛不出世，聲聞已滅盡，諸辟支佛智，無依而自生」：佛未出世，四眾弟子也已經滅盡了，此時辟支佛就會出世，辟支佛是無師自通而出世的。世尊初轉*輪是在鹿野苑，鹿野苑以藏文來說又稱仙人喧嘩處，也就是在佛出世之前，有很多辟支佛在此處修行。辟支佛又稱小菩薩，他可以利益到一些人。辟支佛教導他人時，不用語言，用身教，因為用語言會讓人知道他不是遍知，在法的領域，他講法是沒有問題的，但是如果問他一些如科學等不同領域的問題，他可能會答不上來，所以他只以身教來利生，如顯露神通等，這樣會讓人覺得他很了不起。辟支佛還有一點傲氣，當佛出世後，他會覺得有點丟臉，會轉移到他處。所以在世尊誕生後，他們就跳到空中，以自己修出來的火將自己燒掉，因此就從空中掉下很多辟支佛的舍利，以此之故，鹿野苑又稱仙人墮處。佛出世後，有很多聲聞弟子跟著佛修行，之後佛涅槃了，聲聞弟子也沒有了，就進入暗劫，在暗劫中，辟支佛會出世，直到下一尊佛—彌勒佛出世，他們又會到沒有佛法之處。此處就是在說這個典故。
(自釋)能得正教授之果，故名聲聞，如雲：「所作已辦，不受後有」等。或從諸佛聽聞無上正覺妙果之道，為求者宣說，故名聲聞。《法華經》雲：「我等今者成聲聞，聞佛演說勝菩提，複為他說菩提聲，是故我等同聲聞。」雖諸菩薩亦有彼義，然唯宣說自不修行，乃是聲聞，故異菩薩。
(疏)從他聞正教授，修行證得聲聞菩提果，能以此義令他聞，故名聲聞。令他聞者，如經說「所作已辦，不受後有」等。無色界聲聞雖無此義，然不為過。以有彼名者不必定有彼義，如陸生蓮華亦得有水生之名也。又聲聞之梵語「薩羅波迦」，亦訓「聞說」。從諸佛聽聞成佛妙果之道，為大乘種姓求彼道者說故，名曰聲聞。如《法華經》雲：「我等今者成聲聞，聞佛演說勝菩提，複為他說菩提聲，是故我等同聲聞」。此二義雖菩薩與聲聞相同，然「聞說」之義正屬聲聞。有說第三句中無「勝」字，故前句是大乘菩提，後是聲聞菩提。但《疏》意不然，前是大乘菩提，次是往菩提之道。若謂何者？菩薩雖亦從佛聽聞佛道，為所化宣說。然經說聲聞，意取但說彼道，而自身全不修者。
(記) 此說聲聞的字義。中文說「聲聞」[11]，藏文翻譯為「聽聞」，月稱菩薩當時看到梵文的「聲聞」，字義上有二解，一是「能得正教授之果，故名聲聞，如雲『所作已辦，不受後有』等」，另一則是「從諸佛聽聞無上正覺妙果之道，為求者宣說，故名聲聞」。依藏文翻譯解釋「聽聞」，「能得正教授之果」：已經得到正教授之果，意即他從佛聽聞能得聲聞果的正教授，聽聞後，依之而修，從而得到聲聞果。自從佛聽法到證果都包含進去，故說「聽」。得到聲聞果後，他會再宣說出去，說「所作已辦，不受後有」，意思是「我已經做了這些事，到現在，我已經是阿羅漢，再也不會去輪回了」，字面上是「所作已辦」，內容是從資糧道、加行道、見道、修道，這些都已做了，已成阿羅漢。因為他將自己經驗的這些正教授及不受後有的情況講給他人聽，故說「聞」。第一個「聽」是說，他從佛聽聲聞道次第，從而修行，得到阿羅漢果，重點是在聽正教授；後者「聞」重點是在講出去給他人聽，這是「聲聞」的第一個解釋。
「從諸佛聽聞無上正覺妙果之道，為求者宣說」這是「聲聞」字義的第二個解釋。聲聞從佛處聽聞菩薩道，但是他自己是修聲聞道，不去修菩薩道。他遇到有緣人時，會將菩薩道講給他人聽，所以聲聞解釋成「聞宣」—聞進來、宣出去，這個解釋帶有諷刺的意味，即自己一點都不修就講出去，光說不練，類似中文左耳進、右耳出，沒放在心上[12]。引用《法華經》說，有一些菩薩，佛為他們講了很多法，但是他們沒有如實去修，所以他們說「佛陀啊，我今天很慚愧，變成了聲聞，因為我聽了佛陀您說的勝菩提，再把菩提的內容說給他人聽，我自己卻沒有修，所以我與聲聞一樣了。」菩薩不可能今天變成聲聞，是慚愧自己未修之意。所以聲聞的字義有二個，一是將聲聞道的內容聽進來，自己證悟，再宣說出去，翻譯是「聽聞」；另一個是將勝菩提(佛果)聽聞進來，自己一點都不修，而講出去，翻譯是「聞宣」，第二義帶有諷刺味。
「雖諸菩薩亦有彼義，然唯宣說自不修行，乃是聲聞，故異菩薩」：有人問：你說將法聽進來、宣講出去就是聲聞，但是菩薩也是如此，這不就與聲聞相同？答：菩薩的確也有這個意思，但是菩薩是聽聞法後，自己修，再宣講出去，所以與聲聞不同，聲聞聽法後，光說不練。這邊是解釋聲聞的字義，像無色界也有聲聞，但是在無色界的聲聞並無口可說，實際上，他也沒有聽進來、再講出去，可是他還是稱為聲聞，這是他的名稱。如我的名字稱為「見悲青增」，但是解釋「青」是什麼、「增」是什麼，跟我一點關係都沒有。聲聞大體上和字義有一點關係，但是也不能因此而斷定什麼。具有「聲」、「聞」解釋的不見得是聲聞，不具備的也不見得不是聲聞，這邊只是在解釋字義，而不是定義，閱讀經論時，字義與定義要分清楚，有時候經典是在說字義，有時候是在說定義，說定義時就要嚴格對待。聲聞的定義是由任運的出離心攝受，且希求聲聞果或已證得聲聞果。問什麼是聲聞時，應該要回答定義才對，符合的才是聲聞，至於有沒有聽進來、講出去並不是重點。
「我等今者成聲聞，聞佛演說勝菩提，複為他說菩提聲，是故我等同聲聞」中，第二句話用了「勝菩提」，第三句話只用「菩提」。對此有人認為是將大乘法聽進來，而為別人講小乘法，因為第三句話沒有加「勝」字，所以是小菩提。宗喀巴大師的解釋是，第二句話「勝菩提」說的是菩提果，第三句話「菩提」指的是成辦它的道，所以講的是大乘的道果，即把大乘的道果聽進來，自己完全不留地將之宣講出去。
(自釋)佛陀是覺悟真實之義，其名於聲聞、獨覺、無上正覺三處俱轉，故佛聲亦詮獨覺。
(疏)中佛之佛，《釋》說：「佛之真實於三類補特伽羅處轉」。有謂此說「達朵佛陀之聲於三類補特伽羅處轉」，此說甚善。如雲：「達朵為真實，佛陀為覺悟」。以取覺悟真實為佛陀時，則三類補特伽羅皆有其義。「覺悟真實之聲，亦詮辟支佛」。但今誤譯為佛。佛陀之聲，雖可通譯為佛，但於此處則失當。以佛陀聲亦詮「華開」及「夢覺」，非必須譯為佛也。
(記) 此處中文翻譯「佛陀」是來自梵文「buddha」，但是梵文字有一字多義的情況。梵文「buddha」一字有三種意思，一是指蘇醒，如某人睡醒了，可以說「他buddha了」；二、「buddha」有蓮瓣廣開之意；三、「buddha」有了悟真實之意，所以理解梵文時要根據前後文、助詞等來判斷意思。中文將「buddha」翻譯為「佛陀」，藏文則翻譯為「桑結」，即將蘇醒與廣開的意思結合在一起。西藏因為慣用這樣的用語，所以《入中論》翻譯為「聲聞中佛能王生」，其中「佛」表示蘇醒、廣開，直接翻譯就變成「聲聞與中蘇醒(廣開)從能王生」，這樣就和梵文原意—「聲聞與中開悟從能王生」有了出入。所以宗喀巴大師認為好的翻譯應該是「聲聞中悟能王生」，理由就是「buddha」根據上下文來理解，以開悟—瞭解真如這個解釋才對，但是這個偈頌不能改，西藏的版本也是這樣翻，我們知道翻譯不是很恰當即可。
應成派與他宗不共之處就是三乘都一定要懂自相空，其他宗派就會分人無我、法無我，小乘只要修人無我，大乘則要修二種無我。也就是說，在應成派來說，聲聞、獨覺、大乘都要修人無我、法無我，但是這並不代表三者沒有差別，而是對聲聞來說，要用三輪體空來修，獨覺修得更深廣一點，大乘則用無邊理路來修，修得更深廣，所以開悟會分出小悟、中悟、大悟。
「佛陀是覺悟真實之義，其名於聲聞、獨覺、無上正覺三處俱轉，故佛聲亦詮獨覺」：「佛」這個字是真實覺悟之意，有大、中、小三個覺悟，獨覺是中間的覺悟者。佛陀(「buddha」)有三種意思，其中之一是覺悟真實，瞭解真如就可以有大瞭解真如—佛，中瞭解真如—獨覺，小瞭解真如—聲聞，佛、獨覺、聲聞都是覺悟真實者，所以都具備「buddha」之意。但是「佛」聲不能詮聲聞、獨覺，不能說聲聞、獨覺是「佛」，可以說聲聞、獨覺是小悟、中悟。這邊的翻譯有錯誤，因為「buddha」(「悟」)這個音也可以詮釋聲聞、獨覺，但是翻譯時講成「佛」，就會變成「佛」也指聲聞、獨覺，產生這樣的差錯。
(自釋)獨覺之福慧輾轉增長勝出聲聞，然無福智資糧、大悲、一切相智等，劣於正覺，故名為中。此亦不依他教自然智生，唯為自利而自覺悟，故名獨覺。
(疏)「中」者謂諸獨覺輩。由百劫中修集福智勝進，故勝出聲聞。然無福智二資糧，一切時遍一切有情之大悲及一切相智等，劣於正覺。故名曰中。有謂此智慧勝聲聞之義，如雲「離所取分別」。彼說非理，此宗說聲聞獨覺亦能通達一切諸法無自性故。即彼說者，亦許彼義故。故知《釋論》說「智勝進」為勝出。言勝進者謂所修道漸進漸妙。此複於百劫中勤修福智，非若聲聞不耐久修。雖諸福智皆可名為資糧，然資糧之正義，乃無倒修行無上菩提之方便，能攝受自果者。如《顯義論》說：「大悲心等正行，以能攝取大菩提故，乃名資糧。」故具此義之福智乃資糧正義，不具此義者，乃通常資糧。且就資糧之梵語「三跋羅」之義訓而譯，由福智之行勝出聲聞，故於欲界最後生時，不依他教，能自發阿羅漢智。複以唯為自利而得覺悟成阿羅漢。故名獨覺亦曰自覺。
(記) 此處解釋「中」，為何獨覺是「中」？因為獨覺的福、慧高出聲聞，可是沒有福、智二資糧、大悲心、一切相智，所以劣於佛陀，因此名「中」。問：聲聞、獨覺有沒有福、智二資糧？答：沒有，聲聞、獨覺沒有福智二資糧，我們也沒有，不是做個大禮拜、打掃佛堂等就會有資糧，所謂資糧是大乘資糧道以上者才有，要與佛的法身、色身要有密切關係，要對得上。資糧如同手印一樣，我們蓋手印，手指不是手印，手印不是手指，但是手指與手印可以完全對得上，其他的無法替代，資糧與佛的色身、法身的關係要像這樣。因素也有很多種，我們會發願想成佛，這可能成為成佛的因素，但是這個發願與成佛的關係並不是很密切，如西瓜的種子是西瓜的因素，但是怎麼看都不像西瓜，也沒有西瓜的味道，但是快成熟的瓜就跟可以吃的西瓜很像。資糧是針對佛果而言，因此才說大乘資糧道以上才有福、慧的資糧，其中慧是法身的資糧，福是色身的資糧。在《現觀莊嚴論》、《寶鬘論》中都強調聲聞、獨覺沒有資糧，雖然其他的人也會舉出「聲聞、獨覺也有資糧道」、「聲聞、獨覺也有很多出世間功德」等疑難[13]，這部份都不會被否認，不會說他們沒有善，他們也具有大善，但是資糧一詞是針對佛果而說，所以可以確定聲聞、獨覺是沒有資糧。
問：為何「獨覺之福慧輾轉增長勝出聲聞」？答：因為獨覺修了百劫。表面上看這個回答會很奇怪，如在學校修三年就能畢業的人高超，還是修很多年的人高超？但是還是會講這樣的話。
「此亦不依他教自然智生」：這是前面說過的，獨覺有無師而證悟的特點，一方面他的智慧是自然而生，成就的那一生不需要老師教，同時他的戒也是自然而得，所以這句話裏面有很多意思。得比丘戒有許多方式，像我們受比丘戒，是找一些人傳戒，此稱為四羯摩，這是一種得戒法；佛陀時代，世尊對某個人說「你過來」，那個人就自然落發，而得比丘戒等，這也是一種得戒法。另外，一些在家人修行至成阿羅漢前，就會找一些人，以前面的方式傳戒給他，所以他得阿羅漢與得比丘戒是同時。獨覺得阿羅漢時也會同時得比丘戒，不同的是他不需要別人傳戒給他，他是自然而得的。佛陀也是一樣沒有人傳戒給祂，是自然而得的，佛能傳戒給我們即是因為祂自己有比丘戒。
「唯為自利而自覺悟，故名獨覺」：獨覺有三層意思，一是只想到自己，所以去修道覺悟，不想別人。二是獨覺不需要同伴，獨居之意。聲聞需要有人講法給他聽，有助伴討論佛法，藉由團體的力量證悟，但是獨覺不需要，他不需要他人講法，獨來獨往。通常會以犀牛譬喻獨覺，一般的動物都是二隻角，只有犀牛沒有，獨覺就像犀牛只有一支角一樣單獨。三是獨覺最後證悟時不需要師長教，他可以自己證悟。所以獨覺有獨居，獨自覺悟的意思，比較少說「為了自利，不想他利，而稱獨覺」，但是此處有這種說法。
(自釋)聲聞獨覺，要由如來說法乃得出生，故曰能王生。
(記) 此處就是前面說的，獨覺百劫中的最後一生不必從佛聽法，但是前面九十九劫都必須要從佛聽法，所以整體上要說獨覺從佛聽法。[14]
又，「能仁」一詞同「資糧」一樣，不能按我們通常的想法解釋，通常會認為能仁指佛，這邊說聲聞、獨覺也是能仁。「能仁」的意思是斷煩惱障、所知障，所以聲聞、獨覺也是能仁，佛是能仁中第一，所以稱能仁王。另外就是聲聞、獨覺在法上要承佛的命，所以佛又稱能仁王。前面「由得圓滿無上法王，較聲聞獨覺菩薩尤為圓滿自在，即聲聞等亦承其命，故諸佛世尊名曰能王」已解釋過了。
(疏)戊二、明諸佛從菩薩生
(自釋)但諸能王複從何生？論曰：「諸佛複從菩薩生。」設作是念：豈非菩薩亦從如來說法而生，名佛子乎！雲何諸佛世尊從菩薩生耶？誠然[15]，此有二緣，菩薩亦得為諸佛世尊之因，謂時位差別及勸令發心。約時位說，以如來是菩薩之果故；約勸發心說，如曼殊室利菩薩，勸釋迦牟尼世尊及餘諸佛，最初發菩提心，最究竟果，待其主因，故說諸佛從菩薩生。
(疏)若聲聞獨覺從諸佛生，諸佛複從誰生？曰：諸佛世尊從菩薩生。若作是念：豈非菩薩從佛教而生名佛子乎！是佛子，而又說諸佛從菩薩生，雲何應理？如說彼子之父從彼子生。答：雖諸菩薩是佛子，然有二緣，菩薩亦得為諸佛之因。初、依分位差別說。如《釋》說：「以如來是菩薩之果故」。此謂一切證佛位者，皆先由學地菩薩位來。約佛果之同類因，故說菩薩是諸佛因。次、依勸令發心者說。如契經說：文殊室利菩薩，勸吾等大師，及餘諸佛最初發心。此約菩薩與餘菩薩所成之佛作俱有因，成立諸佛從菩薩生。
(記) 聲聞、獨覺是從能王生，能王是從何生？回答「佛從菩薩生」。如此一來，他人就有疑惑，不就是因為諸佛生了菩薩，所以才稱菩薩為佛子嗎？為何說「佛從菩薩生」？從二個點說「佛從菩薩生」，一是時位差別，一是勸令發心。所謂時位差別，是如我現在是出家人，二十五年前我是中學生，三十年前是小學生，二十年後是老人家。以時位差別來說，世尊往前推的話是菩薩，是由菩薩才變成佛的，不可能再推上去是佛，所以菩薩成為佛的因，佛是菩薩的果。所謂勸令發心，是如文殊菩薩被稱為諸佛之父，因為世尊在未發菩提心前，是文殊菩薩勸他發心的，因發心而證道；又如宗喀巴大師在修道的過程中亦是文殊菩薩陪伴他，很多尊佛都是文殊菩薩所栽培的，這就是勸令發心的差別。因此，由二點說菩薩是佛的因，一是近取因，從相續上說，一是俱生助緣，從外在上說。如同種子是花的近取因，人力等是俱生助緣，從近取因及俱生助緣上，都說菩薩是佛的因[16]。
(疏)有敵者難：「諸菩薩是佛子故，應說菩薩從諸佛生，不應作相違說。諸菩薩是佛子，自既許之，則應解說彼與諸佛從菩薩生互不相違之理。今置彼不說，而別成立諸佛從菩薩生，雲何應理？以縱能成此事，而前疑猶在，不能斷故。」此無失。《釋論》於解說佛從菩薩生之第一緣時，謂學位菩薩由修道而得佛果。是則彼菩薩非即彼菩薩所得佛果之子，蓋亦可知。豈說是彼佛子。又如從吾等大師所生之菩薩，是此佛之子，非謂此佛亦從彼菩薩生。敵者未能辨此理而起疑，《釋論》已為解答。則有智者，于此疑難已渙然冰釋矣。然猶有多人妄於此義，而作無關之攻難，何哉！
(記) 問：菩薩是不是佛的因？答：是，(由二個理由說菩薩是佛的因。)再問：因為菩薩是佛的因，所以他就不是佛的果？答：是。問：菩薩不是從佛生的？答：是。問：菩薩不是佛子嗎？答：是佛子。問：是佛子，不需要從佛生嗎？答：不需要。問：菩薩不是從佛生，為何稱佛子？答：某一些佛勸他發心，某些佛幫助他，所以他稱為佛子，但是他不是佛的兒子。「佛子」是菩薩整體的名稱，名稱不一定要名實相符，定義就要名實相符。《自釋》中有「誠然」一語，對辯論者而言，此是陷阱：有人問難道不是因為佛生了他，所以才稱佛子？回答「誠然」—因為佛生了他，那就錯了，若回答「佛沒有生他」，又答不下去。所以這邊的回答要是「是某一些佛生了他」，即佛子是菩薩整體的名字，佛子等同於菩薩，為何菩薩稱為佛子？是因為從某一些佛而生。
在寺院會進一步討論：佛是從菩薩生的嗎？整體上，回答不可以說佛從菩薩生，可以說能王是從菩薩生。因為佛有四身，其中法身有自性法身與智慧法身，也就是佛的涅槃也是佛，涅槃的部份是常法，雖然像彌勒佛、阿彌陀佛等是無常的，但是因為佛包含涅槃(無住處涅槃)[17]，所以佛整體上也是常法。描述時，雖然會說「佛從菩薩生」，但是回答「佛是不是從菩薩生」的問題時要說不是，因為祂包含了無住處涅槃、滅諦的部份。藏文「佛」這個字是包含四身的意思。我們現在聽到「佛」、「世尊」一詞，想到的可能是人(補特伽羅)的形象，但是「佛」一詞是「Buddha」一詞翻譯的，「Buddha」一詞指的是整體上的佛，包含了法身、報身、化身等補特加羅。所以精確的用語「佛」不是從菩薩生的，能王就可以說是從菩薩生的。
(自釋)由圓滿因最尊重故，自可知供養因亦間接供養果故[18]，諸佛世尊如大藥樹給無量果，則於彼嫩芽等尤應勵力愛護。為令會中三乘有情趣大乘故，讚歎菩薩。
(疏)由菩薩是成佛之要因，故諸佛讚歎菩薩。贊義有四：一、菩薩為諸佛之圓滿主因，故極應尊重。二、說因位菩薩是應供養，則果位諸佛之應供養，自可知故。三、如藥樹能與無量藥果，則于彼樹初生之嫩芽，應尤為愛護。如是可知諸佛樹王能滿一切眾生所願，則於如佛嫩芽之初業菩薩，亦應勵力而愛護之。四、契經稱讚菩薩，為令會中三乘有情決定趣入大乘道。
(記) 諸佛都會讚歎菩薩，特別是剛證菩提心的菩薩，諸佛不僅會讚歎他，還會特別幫助他，會有這樣的說法：如果剛證菩提心的菩薩在馬車上沒人拉馬的話，諸佛會化現為馬來幫助他。這不是因為他太偉大了，而是如同父母會呵護嬰兒一樣，諸佛會對他備加關懷。此說諸佛讚歎菩薩有四個目的，1.「由圓滿因最尊重故」：由圓滿的因產生圓滿的果，因此圓滿因十分珍貴。佛來自於許多因素，其中最寶貴的因素是菩薩。2.「自可知供養因亦間接供養果故」：供養因即間接供養果之意。如同前說，《入中論》的禮贊文直接讚美大悲心，也要說它間接讚美了三寶。亦如同說「虎父無犬子」—同時讚美父與子一樣，讚歎因也同時讚歎果，所以就讚歎因，而不直接讚歎果。3.「諸佛世尊如大藥樹給無量果，則於彼嫩芽等尤應勵力愛護」：世尊如同藥樹一樣，藥樹可以結出千千萬萬的果實，藥樹長成以後，風也吹不倒它，並不需要特別照顧，可是在還是嫩芽時必須要呵護它長成，與此相同，要特別呵護菩薩。4.「為令會中三乘有情趣大乘故」：在講這部經的會場上，三乘的徒眾都有，為了讓二乘能趨入大乘，佛陀特意地讚歎大乘。
(自釋)如《寶積經》雲：「迦葉！如初月為人禮敬過於滿月。如是若有信我語者，應禮敬菩薩過於如來。何以故？從諸菩薩生如來故。」
(疏)如《寶積經》雲：「迦葉！如初月為人禮敬，過於滿月。如是若有信我語者，應禮敬菩薩過於如來。何以故？從諸菩薩生如來故。」
(記) 《寶積經》「迦葉，如果相信我的話，就像禮敬初月，而不禮敬滿月一樣，應該禮敬菩薩，而不去禮敬如來，為什麼呢？因為從諸菩薩產生如來。」佛果是圓滿的，故以滿月為喻，初月指菩薩，菩薩的功德尚未圓滿，類似初月。禮敬初月是印度外道的作法，因為初月會漸漸成為滿月，漸漸變好，而滿月雖好，但是過了以後，將會日日減損，外道視月為神崇拜，當月增長時就很高興，覺得明天會更好，當滿月時，知道它會減損下去，就會難過，所以他們只禮敬初月，不禮敬滿月。類似於此，說對菩薩的禮敬勝過如來。
(自釋)此以聖教正理成立諸佛從菩薩生。
(疏)此是以教成立諸佛從菩薩生。前二因緣是以理成。由是當知餘論所禮之聲聞獨覺諸佛菩薩，今此論中未禮供者，為欲禮供彼等之根本因。聲聞等二句顯示彼四為次第因果者，為抉出彼等之究竟根本因也。菩薩雖亦從佛教而生，然不於說「能王生」時，如二乘釋者，以說彼二從「能王生」，為顯彼二究竟根本亦是大悲。菩薩根本是大悲心，論後當別說故。
(記) 以上由教、理證成諸佛從菩薩生。引《寶積經》為教證，佛陀讚美菩薩是有理由的，《寶積經》說要禮敬菩薩過於如來。理證則是約時位說及約勸令發心說。
(疏)戊三、明菩薩之三種正因
(自釋)又諸菩薩以何為因？論曰：「大悲心與無二慧，菩提心是佛子因。」悲謂哀湣，行相體性如下說。無二慧謂離有無等二邊之慧。菩提心如《法遍行經》雲：「菩薩應由菩提心了達一切法，一切法與法界相等，新生無住一切法。由所知能知空故，皆遍了知，如自所了達法，願諸有情皆能通達。菩薩所發此心，名菩薩菩提心，利益安樂一切有情心，無上心，慈故和愛心，悲故不退心，喜故無悔心，舍故無垢心，空故不變心，無相故無障心，無願故無住心。」
(疏)若聲聞獨覺從諸佛生，諸佛複從菩薩生者。是諸菩薩之因複雲何？謂大悲心，與通達遠離有事無事等二邊之慧，及菩提心。此三即是諸菩薩佛子之正因。
(記) 菩薩的因又是什麼？頌文：「大悲心與無二慧，菩提心是佛子因」，大悲心、無二慧、菩提心三者是《入中論》的三主要道。大悲心的行相、體性，下麵會講述；無二慧則是《入中論》主要想講說的內容，下面亦會廣說，此處主要要說菩提心，引《法遍行經》是在描述菩提心。
先了知菩提心的概念，再進入內文討論。當回答什麼是菩提心時，菩提心是有嚴格定義的，但是可以大概理解為「為利有情願成佛的心」是菩提心。這裏面一定要具備二個部份，一是為利有情的部份，類似大悲心等，一是願成佛的部份，因此菩提心本身是希求佛果的心，因素是為利有情。為利有情是因素，不是菩提心本身，可是講條件的時候會講二個，所以菩提心也是具有二個欲求的心，二個欲求是很希望利益有情與很想成佛。通常會說有國王式的菩提心、牧童式的菩提心、船夫式的菩提心，但是只有具備二個欲求的、為利有情願成佛的心之國王式的菩提心才是真的菩提心，其他二個都不是真的菩提心。牧童式的菩提心是指類似地藏菩薩發的願，要讓眾生都成佛後，自己才要成佛，如同牧童是把牛、羊趕在前面，自己走在後面，而不是自己先成佛，再拉拔、救助眾生。這種是情操很高的說法，但是想法上不對，因為眾生都成佛了，他也就不需要成佛了，沒有必要了。船夫式的菩提心是指如船夫與所載的乘客一起到對岸，所以自己要和眾生一起到彼岸，同樣，這種方式也沒有必要。
我們現在有很多顛倒的作法，如很強烈的認為「應累積資糧，學習經論以後再說，因為集資淨罪很重要，這樣一來才看得懂經教」，類似於此的想法很多。但是如前所說，「集資淨罪」在此處的定義是只有菩薩才能做到，我們所做的那些都不是集資淨罪。要怎麼去集資淨罪呢？就是要先讀這些經教，看懂了，修到一定程度，達到一定標準，才稱為集資淨罪，總之，在沒有產生菩提心之前，是沒有辦法集資淨罪的。另外，一般也會認為「佛教就是要利他，有些人躲到山裏面自己修行是聲聞的作法，是不對的，應該要以利益有情為主」，但是這邊也指出，利生是一定要成佛才能利生的。所謂的利生，不是如看到窮苦之人請他吃頓飯這樣，以《廣論》來說，是要引導他人走上下士道、中士道、上士道，甚至只有引導他人走上中士道、上士道才能稱為利生。利生是很難的一件事，如果自己走上這個道，就可以有一點點利生，但是也是十分稀少。我們通常把利生的範圍看得太廣，將幫助別人、說句好話讓他人高興等都視為是利生，如果這個是利生的話，當然利生就不難。但是利生的範圍是在幫助他人走上解脫道、成佛道的話，利生就不容易，只有佛寶、僧寶才幫得上忙，佛寶是説明走修行道，僧寶是陪伴走修行道，除此之外，沒有其他人可以幫助得了。而佛寶與僧寶中，僧寶雖然可以幫得上忙，但是只能有微小的利益。如密勒日巴尊者說：「沒有得到見道位以上，就沒有利益可言，所以就不要到處去講經說法。」也就是尊者將師長的條件設定在「現證空性」。宗喀巴大師的標準低一點，認為能夠瞭解、解釋空性，至少字面上可以掌握得住，如此就可以為人師表，若非如此，就不能講經說法；也有人認為加行道以上的行者才能講法，加行道以下就沒有利益。我們看宗喀巴大師的行誼也顯露相同的情況：宗喀巴大師在尚未親見文殊菩薩前，就已博通經教，但是文殊菩薩仍認為那沒什麼利益，要他先去閉關修行。[19]這就說利益有情不是一件簡單的事，能利益的方式只有成佛，因為只有佛才可以大量、大力的利生，所以為了利生要成佛，就是這個原因，如果我們現在就可以利生，那就不需要成佛了。
(疏)菩提心者，《釋論》引經雲：「如自所達法性，願諸有情皆能了達，此所發心，名菩提心。」此僅緣菩提心所為之一分。《釋論》又雲：「應發如此心，願我拔濟一切世間皆令出苦，決定成佛。」此未緣所得菩提，亦僅是相之一分。當如《釋論》於說依大悲心生菩提心處所說：「正法甘露妙味之因，永離一切顛倒分別為相，一切眾生親友體性，正欲求得如是佛果。」此文顯說緣所得之菩提。故應許為利一切有情，欲得無上正等菩提，乃為圓滿發心之相。本論疏亦作此說。《現觀莊嚴論》所說亦同。
(記) 真正的菩提心是認為為了利生一定要成佛，不成佛不行，所以為了利生想成佛，但是《自釋》所說的菩提心不是這樣，《自釋》引《法遍行經》的用語是「由所知能知空故，皆遍了知，如自所了達法，願諸有情皆能通達」，雖然引的經文很長，但是整段話的重點只有這句話，意思是「這一切法都是空，我自己瞭解這一切法都是空，希望有情眾生也能夠瞭解空性。」這句話表達的是希望眾生都瞭解空性，說的是利生而已，沒有具備菩提心的二個條件，所以不是菩提心。宗喀巴大師說到「如自所達法性，願諸有情皆能了達，此所發心，名菩提心」，只是緣到二個條件中的一個，只是緣一邊而已。
另一邊的內容則要配合《自釋》後面所說的內容來看，《自釋》：「出生正法甘露妙味，除遣一切邪分別相，成為一切眾生親友」，這句話有四個內容，說的是佛的四身。會說我們具有如來藏—空性，我們的心性是空，透過修道諦，至初地菩薩時會變成滅諦，這個滅諦再發展上去至成佛時稱無住處涅槃。因此，在修菩薩道時，有滅諦與道諦，至成佛時，道諦會變成智慧法身，是屬於心性的，滅諦會變成自性法身，是屬於常法。佛的色身部份分報身與化身，報身是如我們常見穿戴纓絡的觀世音或度母等，化身是如世尊這樣的佛。所謂的報身是指福報之身—可以享受自己福報之意，報身的弟子都是初地以上的菩薩，所以說法時就可以傾囊相授、盡情發揮；而化身就要看弟子的根器，跟不同的眾生講不同的法，是應化機而生，也就是，報身的說法物件有限，化身說法物件則涵蓋廣泛。我們的身體由父精母血而來，心是從前世而來，二者是分開的，佛的色身不是如此，色身是智慧形成的，本質是智慧，所以是來自於法身。因此，心透過滅除染汙的部份達到滅諦，因為清淨所有的染汙，所以智慧達到最究竟的情況，這個智慧再產生出報身與化身，所以報身與化身類似法身的果。《自釋》中「出生正法」是描述法身，因為其他二身是從他出生；「甘露妙味」是說報身，因為報身可以恣意說法，說的都是甘露妙語，不必觀機而說法；「除遣一切邪分別相」是說無住處涅槃(滅諦)，因為遣除了一切煩惱障、所知障；「成為一切眾生親友」是在說化身，「一切眾生」表三乘的一切眾生，因此《自釋》的這段話說了四身。說「為利有情願成佛」，成就怎樣的佛？就列舉了這四個。雖然想成就像世尊一樣化身、想成就報身、想剷除所有的邪分別，達無住處涅槃這些希望都是正確無誤的，但是最好的是「出生正法」，即想得到一切遍智。說「願成佛」時，第一個就是要想達到遍智，圓滿的說，就是把「出生正法、甘露妙味，除遣一切邪分別相，成為一切眾生親友」四個內容加入。
在《現觀莊嚴論》清楚的說到，為利有情願成佛的心才是菩提心的定義。《自釋》這段文說希望眾生都懂空性，這個想法類似「為利有情」，再加上後面所說的—希望得到佛的四果，這個想法即類似「願成佛」，也就是《入中論》將菩提心的二個定義分開來說，在此處說了一半，在後面說了另一半，二者若不配合來看，就不是真正的菩提心。但是月稱菩薩引《法遍行經》「如自所了達法，願諸有情皆能通達。菩薩所發此心，名菩薩菩提心」，說這就是菩提心，因此解釋時要說「這個是菩提心的一方」。也就是菩提心要有二方，一方是利生、一方是想成佛，以利生的動機想成佛，二方面加起來才是菩提心。很多經論在描述菩提心的時候，會一直闡說利生的部份，如此處月稱菩薩所說的一樣，但這並不是真正的發心；有時候則會一直闡述佛果的部份，如《廣論》講述四因四緣時說，見到佛菩薩的功德就很想成就佛果等，說這個就是菩薩發心，但這也不是真正的發心，只可以說是菩提心的一部份。
所謂利生就是前面說的，要引導他人至解脫道、成佛道，其他的不是利生，此處「希望眾生都能瞭解空性」為何是利生？因為它和解脫道、成佛之道有密切關係，但是這個只是例子之一，同樣的情況，在《般若經》中也有，如希求讓眾生都行佈施波羅蜜多等六度、希求眾生都得涅槃之果等[20]，這種希求就是利生的心。而很希望眾生得涅槃，很希望眾生行六度等，用其他的方式都行不通，只有自己成佛才有辦法達成。我們為何要成佛？因為佛也不是全能的，如果佛也是全能的，已經成就了很多佛，不需要我們成佛。但是因為眾生與諸佛的關係都不太一樣，有些佛可以調伏的，有些佛不見得能調伏，如在因地上，二個人相互有違緣，是累劫的對頭，當二個人都成佛了，這尊佛的弟子就不能去依止另一尊佛，會有違緣產生，這些細微的因緣十分奇特，這個在般若乘未說，但密續有宣說。因此，因為有些眾生與諸佛沒有緣的部份，使他們未被諸佛調伏，或許我們與他們會有緣，當我們成佛後就有辦法調伏他，所以我們要成佛。如前所說，利益有情的方法是得到遍智，有了遍智就有能力、技巧調伏其他眾生，可是仍會有人發心追求各式各樣的化身，想以其化身度脫從色究竟天到地獄的眾生；也會有人想如阿彌陀佛一樣，希望自己能成就佛國淨土，其中的眾生都具有五神通，聽懂一切法，因為生在那裏的眾生都成為圓滿的根器，如此說法也較為容易。雖然想法上，有各式各樣的發願，但是重點仍在於遍智，如果缺乏了遍智這樣的內涵，光是追求三十二相、八十隨好等，就會有追求明星的感覺，所以為利有情願成佛的想法要由遍智去思考，在此之上，再有成就報身、化身的想法就會很好。
(自釋)菩薩正因，即此悲心、無二慧、菩提心之三法。如《寶鬘論》雲：「本謂菩提心，堅固如山王，大悲遍十方，不依二邊慧。」
(疏)如是立此三法為菩薩因，其最初得名菩薩者，是否指最初入道者而言？若謂是，則不應安立大乘發心為彼之因，以初發彼心者，即立彼為菩薩數故。亦不應安立不依二邊智為彼之因，以諸菩薩要先發世俗菩提心，而後乃學菩薩六度行，要學般若波羅蜜時，乃學不依二邊之智故。若謂否，則與所說如初月及如藥樹嫩芽之菩薩皆成相違。答：不許後說。雖許初說，然無前二過。以菩薩前導之發菩提心，意在修學發心，非謂修成之真實發心。此如嘗蔗皮及皮內之汁味。若但發宏誓，為利一切有情故，願當成佛。此乃隨言作解，如嘗蔗皮之味，雖此亦名為發心，然非真發心。若依修菩提心之教授而修，發生超越常情之勝證，如嘗蔗漿之真味，即真發心。《勸發增上意樂會》即依此義密意說雲：「愛樂言說如蔗皮，思惟實義若真味。」
(記) 「為利有情願成佛的心」其實仍不是菩提心，因為尚未達到一定的心量，菩提心是一種任運而起的心，也就是「任運而起地為利有情願成佛的心」才是菩提心，生起此心時即入大乘資糧道。任運而起的菩提心才是真正的菩提心，或說蔗肉式的菩提心。先前，一直思惟眾生的苦，然後生起「我要成佛」的心，雖然這種心的力道很強，且「為利有情」、「願成佛」二條件都具備，但是因為想法上仍是經過造作、努力而得，所以是蔗皮式的菩提心(造作式的菩提心)；不加思索、任運而起的，才是真正的菩提心。
對菩提心的掌握非常重要，因為經論中有關菩提心的描述非常多，如此處「如自所了達法，願諸有情皆能通達」說這是菩提心等，類似的情況很多，但是這些都要當作是不了義，是在說某一部份，不是完整的菩提心。仔細認識菩提心的話，在般若書籍，如《八事七十義》就提到菩提心必須具備四個條件。[21]
先瞭解何謂「道」(「地」)？何謂「大乘」？字義上，乘是扛、承載之意，承載一切有情即是大乘，只扛著自己的利益，就是小乘，若是解脫，乘就是能承擔這樣的利益，將你帶到有利的地方。道就像世間的道一樣，能帶我們出三界輪回。地如世間大地能生萬物，萬物都依賴地，同樣，大小乘功德都依此生長上去。道、地與乘是相同的意思，都在講一種心，但是這些都是字面上的解釋，完全不準確。定義上：道是任運而起出離心所攝受的智，小乘是任運而起出離心所攝受的智(道)，大乘是任運而起菩提心所攝受的智(道))。菩薩、佛是擁有大乘的行者，或成就者，佛菩薩與大乘是擁有者與被擁有的關係，如為利有情、為自他成就佛果的希求，這種希求是希求者—菩薩所擁有的，菩提心是為利有情願成佛的心，具有這種心的人都會如此希求，心相續中會有這樣的想法。但是除了這個希求外，此有情的心中還有大悲心、空正見等，這些也是道(乘、智)。道的定義中「攝受」的意思是，相互提攜，即出離心增長時，其他的智也會增長，其他的智增長時，出離心也會增長，如修無常時，出離心會一再增長，修出離心時，修無常的心會增長，這二類就是相互提攜。我們會有三種心，善心、煩惱的心，如貪瞋癡；還有無記的心，如吃飯、走路等。變成大、小乘行者後，比起我們來說，行者的心相續會多了一個道的部份。道是善類，行者心續中會有一般世間的善，也會有煩惱、無記的心，但是他還會有道。(成阿羅漢後，就不會有具煩惱的部份，成佛之後，具煩惱的心、無記的心都不會有。)說「出離心所攝受智」的意思是，有一部份的心不被出離心攝受，如吃飯等，出離心發展與否都與它無關；有一部份的心不僅不被出離心攝受，還與之對抗，如煩惱的部份，出離心越是發展，煩惱的部份就越少；而有一類的心，與出離心有相互提攜的關係，這類的心就是道。道的名稱琳琅滿目，有說四念住、四神足的說法，也有四諦十六行相、十二緣起的說法，也有資糧道、加行道等的說法，有的是用階段取名，有的是以某種原因取名。整體上說來，道的內容，小乘五道所修的就是四聖諦，大乘五道十地所修的內容就有很多。
1.第一個大乘：菩提心與道的關係為何？大乘道即是由任運而起的菩提心所攝受的智，沒有被菩提心所攝受就不是大乘道。什麼時候入大乘道就看什麼時候生起任運而起的菩提心。一個人可能會修悲心、利他心、佈施等，但是在沒有生起菩提心之前，那些就都只能是功德而已，不是道(地、乘)，如在任運而起菩提心未產生前，修悲心會幫助引發菩提心，修造作式的菩提心也會幫助悲心的發展，但是這個悲心不是道；若修出任運而起的菩提心，此時悲心也會成為大乘的道，同樣的，若有出離心等也都會成為大乘道。
2.意識：只要是「任運而起為利有情願成佛的心」都是菩提心嗎？就談到第二、三個條件。如佛的眼識也是任運而起為利有情願成佛的心王。為了遮除佛的眼識等是菩提心，所以加了意識此一條件。又，會有一些心所，如與菩提心一起的五相應心所或為利有情願成佛的欲心所，它們雖是具有為利有情願成佛的想法的心，但是都不是心王。
3.大乘道入門：佛陀的空正見也有菩提心的功能—也有希求成佛的想法，即具備了菩提心的一部份定義。可是我們不能說佛陀的空正見就是菩提心，雖然佛陀的菩提心和空正見的功能很像，但菩提心就是菩提心，空正見就是空正見。為了擋住佛陀的空正見是菩提心的情況，所以才講「大乘道入門」。
4.道類：前已釋何謂「大乘」，何謂「大乘道入門」。有菩提心就入了大乘，沒有菩提心就是退出大乘或沒有得到大乘，從資糧道到佛果都有菩提心，但是菩提心是否都是入門？也不是，得了菩提心的第二剎那到佛果的菩提心這些就不是入門，如加行道的菩提心不是入門，佛陀的菩提心不是入門，如果佛的菩提心是入門的話，就會成為一定要成佛才會變成大乘。所以講菩提心的條件時必須說，為利有情願成佛這樣一個入門的道，以及跟它類似的道，所謂類似的道，就是指第二剎那以後的道，其雖不是入門，但是與入門的道類似。
因此，簡單說「任運而起、為利有情願成佛的心」是菩提心，但是仔細說什麼是菩提心就要加上此四個條件。四個條件中，第一個「大乘」是為了擋住蔗皮式的菩提心，「道類」是為了將資糧道第二剎那以後的菩提心納入，其他二個條件則是圓滿「任運而起為利有情願成佛的心」句子本身未表達出的內容，所以說菩提心是「任運而起為利有情願成佛的主要意識」是較為圓滿的說法(「主要」：要表達心王)。真正的菩提心定義講起來很拗口，先記住這樣的說法，以後再去對照真正的定義理解。
所以任運而起為利有情願成佛的心是菩提心，也就是具有此心時，行者就變成菩薩。問：菩提心是菩薩的因嗎？答：不是，因為具有菩提心與成為菩薩同時，所以菩提心不是佛子因。問：但是，月稱菩薩說「菩提心是佛子因」？答：《入中論》禮贊文的菩提心是佛子因(或「此中的菩提心是佛子因」)。禮贊文的菩提心講的是為利有情願成佛的心，包含蔗皮式與蔗肉式的菩提心，即如修知母、念恩、報恩等至增上意樂，接下來會修菩提心，此時有為利有情願成佛的心，可是不是任運而起，一直訓練到使其任運而起，就真的變成菩薩。但是「為利有情願成佛的心」都是菩薩的因嗎？也不是，因為佛也有這個心，但是佛的這個心就不是菩薩因，因此，「禮贊文的菩提心」的界限是從眾生到佛地之前[22]。
(疏)丁二、明彼亦是菩薩餘二因之根本
(自釋)由大悲心又是菩提心與無二慧之根本，為顯大悲為主因故。
(頌)頌曰：「悲性於佛廣大果，初猶種子長如水，常時受用若成熟，故我先贊大悲心。」
(自釋)如外穀豐收，初中後三，以種子水潤成熟為要。如是廣大佛果初中後三，唯大悲心為最要。
(疏)三因中以大悲為主。由大悲心亦是菩提心與無二智之根本。為顯此故，說「悲性」等一頌。大悲心于豐盛廣大之佛果，為初生要因，如種子。中間令增長，如水潤。後為眾生常時受用之處，如果成熟。故我月稱，於聲聞獨覺諸佛菩薩及餘二因之先，或造論之首，先贊大悲心。此非入後文方贊，即此所說於生佛果初中後等即是讚歎也。「性者」，顯佛果三位中之心要「唯」一大悲；不如外穀初中後三位之要因別有三事。
(記) 菩薩的三因中，接下來說大悲心與空正見(指的是應成派所說自性空的空正見)。何謂悲心？悲心與此處所說的悲心有無差別？這邊說的大悲心與大悲心沒有差別，但是與我們一般的悲憫心有差別。悲心很多人都有，聲聞、獨覺也有悲心，可是都沒有大悲心，大悲心是由知母、念恩、報恩、悅意慈後，才會生起的。修悲有二個條件，一個是悅意，一個是討厭輪回，此二者雙管齊下就能生出悲心。厭離輪回的部份，以《廣論》來說，就是把下士道、中士道的法類修起來，下、中士道講的就是三惡趣的恐怖、輪回的可惡等，訓練見到輪回全視為過患、一無是處；悅意的部份就是經由知母、念恩、報恩，產生悅意，即看到什麼都喜歡，螞蟻等也喜歡，沒有討厭的眾生。《廣論》的編排是在下、中士道說出出離的部份，在上士道才說知母、念恩、報恩等，雖然看不出來，但是修悅憶感與厭離感是可以同時並進。通常別人受傷我們會覺得他們好可憐，但是這種悲憫是和佛法無關的疼惜，一定要知道輪回、三惡趣的過失，產生悲憫，才會成為成佛解脫的因素，由厭離與悅憶感產生的悲心才成為大悲心，所以大悲心是有悅意慈之後才會有的。
大乘是一定要修平等舍的，大慈、大悲的所緣都相同，是一切眾生，二者的差別點是，大悲心是希求讓有情離苦，大慈心希望有情得樂。而慈與悲則沒有順序，因為希望眾生離苦的同時，自然會希望他們得樂，希望他們得樂的同時，自然會希望他們離苦，所以希望離苦與希望得樂是同時的。我們在修大悲心之前一定要修平等舍，再由知母、念恩等一直修上去而成就大悲心，若不是透過緣一切有情，就會變成無量悲，或其他的悲憫心。一般我們對父母、妻兒會有悅憶感，他們受到傷害，我們便會受不了，這種是有過失的貪愛；對自己討厭的人受傷害，可能還會感到高興，這是顛倒的高興。在歷史上也可以看到，某些人對某個部落、某個民族而言，是民族英雄，因為對於那個民族，他可能做了開疆拓土的事，可是在佛法來說，那是一種貪。所以緣一切有情時會變成大悲心，但是當範圍縮小時，如緣一個部落、緣一個家庭等而有的希求心，或許會有功德，但也有可能變成貪。為了避免有這些過失，要先修平等舍，即對自己而言，大家都是平等的，修出平等舍之後，再修悅憶感。
聲聞、獨覺他們有四無量中的悲無量這類的悲心，其悲心遠遠勝過我們的悲憫心，但是他們的悲心仍不是大悲心，與大悲心相較，差別不可以千里計。宗喀巴大師會說，聲聞、獨覺的悲心是如母式的悲心，大乘的悲心是如父式的悲心，意思是，如果獨生子掉到深坑中，母親只在旁呼救，父親則會直接跳下去救助，所以說聲聞、獨覺有如母式的悲心，沒有如父式的悲心。也就是說，大悲心的程度要強烈到，當看到他人的痛苦會不計自身地想幫助他者，這種程度才稱為大悲心，以寂天菩薩所傳自他換的修法來說，就是會完全捨棄自己，拚了命地為他人。
大悲心後會帶動引起增上意樂，增上意樂是一種有「我自己一個人來承擔」的想法，類似地藏王菩薩為了眾生，百劫待在地獄都願意，大悲心就是要能引出這樣強大的心。增上意樂後有蔗皮式的菩提心，接下來是真正的菩提心，才算是大乘。大悲心可以說是大乘的種子，將這個種子種下，好好滋潤，它可以生出大乘，但是它仍是種子階段，不是大乘，但是說大悲心是佛子因就很肯定。
「悲性於佛廣大果，初猶種子長如水，常時受用若成熟，故我先贊大悲心」：大悲心對於佛果而言，初時如種子、長時如水，成熟時如果實可受用，所以我先讚美大悲心。這句話的重點是在「故我先贊大悲心」，即菩薩的因有三種，應該三種都禮贊才對，為何月稱菩薩只讚美大悲心？因為大悲心初、中、後都重要，而菩提心並不具備「初猶種子長如水，常時受用若成熟」這三個條件，空正見也不具備，所以月稱菩薩先贊大悲心。問：此中的大悲心是不是大悲心？答：是。問：月稱菩薩禮贊的對象是不是大悲心？答：是。有沒有初如種子、中如水、最後如果的禮贊？答：有。問：中如水的悲心是菩薩的悲心嗎？答：是。問：最後成熟的大悲心是佛的悲心嗎？答：是。問：大悲心中，佛的大悲心是最好的大悲心，是這邊直接禮敬的物件嗎？答：不是。因為這邊禮敬的物件要具備三個條件，佛的悲心是最後如果實的大悲心，但不是初如種子、中如水的大悲心。這邊頌文「悲性於佛廣大果」可以改成「唯悲於佛廣大果」，原因是「聲聞中佛能王生，諸佛複從菩薩生，大悲心與無二慧，菩提心是佛子因」，既然大悲心、無二慧、菩提心都是佛子因，為何只讚美大悲心？就是因為唯悲是具備「初猶種子長如水，常時受用若成熟」這三個條件，如果沒有這個「唯」字不太容易感覺出文意。
月稱菩薩為何只讚美大悲心，因為大悲心具有三個條件，但是資糧道、加行道等菩薩的大悲心就不具備這三個條件，如此一來，就不是這邊所讚美的悲心，但是《善顯密意疏》說到，其他的大悲心也是被讚美的物件[23]。
(自釋)具大悲心者，見他受苦，為救一切苦有情故，便發心曰：「我當度此一切世間出生死苦，令成佛道。」又此誓願，離無二慧不能成辦，乃決定修無二智慧。
(疏)利根菩薩種姓，先求真實正見，次乃發心，故亦無後過。所言無二慧，非無能取所取二，乃《釋論》所說之離二邊慧。此亦不妨於菩薩之前有之。有謂此是勝義菩提心，極為不可。以所言無二慧，是初入道菩薩之因慧也[24]。
(疏)為最初重要如種子者。謂具大悲心者，見有情受諸苦惱，為欲救一切苦有情故，便緣所為事而發心曰：「我當度此一切有情出生死苦，令成佛道。」又見要自成佛道，乃能滿彼願，故複緣菩提而發心言：「我為利益諸有情故，願當證得無上菩提。」又見不修無二慧所攝施等諸行，則彼誓願終不能成辦，乃進修智慧等行。
(記) 大悲心是大乘的種子，這意味大乘的種姓滋潤是由大悲心。我們心相續都有如來藏，眾生皆有佛性，可是佛性的萌芽要從有大悲心開始才算，有大悲心才稱為具備大乘種姓，才會變成「善男子」。《廣論》中會談菩提心像種子，雖然菩提心與空正見都重要，但是有菩提心之後佈施等才會成為菩薩的六度，而這些都是由大悲心帶動的。聲聞、獨覺有很好的修行，具有空正見，可是為何不往菩提心發展？就是因為沒有悲心帶動。聲聞、獨覺會利益一些有情，但是為了有情赴湯蹈火的情操就沒有。所謂的種子，就是有了它之後，大乘的功德才會產生，沒有它出生不了大乘的功德。
此處也談到有利根與鈍根二種人，但是二種人的空正見與菩提心都來自大悲心，只是二者菩提心與空正見先後生起的次第不同。《入中論》頌文：「大悲心與無二慧，菩提心是佛子因」，說的是利根的次第：大悲心、無二慧、菩提心。《自釋》解釋時「由大悲心又是菩提心與無二慧之根本」，說的是鈍根的次第：大悲心、菩提心、無二慧。修出大悲心後，利根者會覺得需要度眾，就去觀察能不能度脫眾生？不是說自己有沒有能力，而是勘查真的有成佛這件事嗎？如此，會知道能不能成佛關鍵在於空性，他會去研究空性，看能不能懂空性？如果可以懂空性的話，說明可以斬斷實有執，可以解脫，也可以成佛，所以利根的排列是大悲心、無二慧、菩提心。也就是考慮需不需要度眾與能不能度眾，修出悲心之後，就會知道需要度眾，修出空後，也會知道可以成辦，既有需要，也能成辦，就會發菩提心，一直修上去。鈍根的方式是，修出悲心之後，就覺得眾生很可憐，一定要救度他們，為了他們一定要成佛，就發心，發了心以後，才發現自己沒有成辦的方法，就去學空性，所以鈍根的排列是大悲心、菩提心、無二慧，舉例時，會說陳那菩薩是大乘行者，可是他是持唯識見，若他真的持唯識見，就一定不懂無我見(法無我)，可是他確實是菩薩，所以就變成具有菩提心之後才產生空正見。此處「具大悲心者，見他受苦，為救一切苦有情故，便發心……」說的是鈍根的次第[25]。
這邊可以考慮：一、空正見是不是佛子因？二、空正見是不是大悲心所產生的？以應成派說法，三乘懂的都是自性空的空，沒有差別，如此一來，聲聞、獨覺的阿羅漢由小轉大，與大悲心相較，他早已具有空正見，為何說空正見是由大悲心產生的？解釋空正見是不是佛子因較為麻煩。整體上，直接入大乘的人是利根，直接入獨覺道的人是中根，直接入聲聞道的是鈍根。以大乘自己來分，又可分利根與鈍根，有些人是定性大乘—直接進入大乘，此是利根；鈍根者是經過聲聞、獨覺道，修到資糧道、加行道才轉到大乘，有很多是成為阿羅漢才進入大乘。以應成派來說，三乘加行道(對空性達止觀雙運)以上者，都必須懂人無我與法無我，而且都是自性空的空性，所以從聲聞、獨覺道轉入大乘者，不僅懂空性，且對空性已達止觀雙運[26]。所以空正見是不是大乘的因，就有各式各樣的情況，有的是入了大乘才學空正見的，對他而言，空正見就不是大乘的因，但是聲聞、獨覺進入大乘，就可以說空正見就是大乘的因，但是他們又沒按照前面所說利根、鈍根的方式，所以說情況有點複雜。
證悟空性是解脫之門，但是證悟空性也要有多角度，至少是三解脫門。三解脫門、八解脫門、無量解脫門是指針對一件事物的三個角度等去剖析，這是很難的一件事，聲聞會不會懂桌子的空、地的空、天的空？都會懂，可是要從好幾個角度去談桌子的空就比較難。會說聲聞、獨覺要解脫必須懂人無我與法無我，可是只要三解脫門即可，大乘則必須要由無邊理路懂空性才能成佛，所以二者還是有一點差別。因此，聲聞等雖然是懂了空性，但是是由出離心推動下產生，只能產生類似三解脫門的空正見，而禮贊文所講的空正見，精確來說是「無邊理路的空正見」，無邊理路的空正見來自於大悲心。因此菩提心、無邊理路的空正見的產生，雖然先後次序會不一樣，但是它們一定都產生於大悲心。
此中的空正見雖然是來自於大悲心，但是是不是一定產生在菩提心之前就不一定。基本上，利根的話，他的次第是大悲心、無二慧、菩提心，所以就可以說空正見是佛子因。而多數的鈍根[27]也是懂空性在前，所以說菩提心、空正見是佛子因。此處雖然有一點牽強，因為是「不遍」(有鈍根者的次第是大悲心、菩提心、空正見)，不過這是嚴格的歸類，問菩提心、大悲心、空正見是佛子因嗎？仍可以答是。問菩提心與空正見一定由大悲心產生嗎？就可以堅決地回答是。
依以上所說，禮贊文所講的菩提心與菩提心是有差別的，禮贊文所講的空正見與空正見也是有差別的，禮贊文所講的大悲心與大悲心就沒有差別，但是大悲心與悲心是有差別的。
(自釋)故一切佛法之種子是大悲心。《寶鬘論》雲：「若大乘經說，大悲為前導，諸行無垢智，有智誰謗彼。」
(疏)是故大悲心為一切佛法種子。《寶鬘論》依此義雲：「若大乘經說：大悲為前導，諸行無垢智，有智誰謗彼。」此說大悲為前導，菩提心所引諸行，與離二邊無垢淨智，此三行攝一切大乘義盡。
(記) 此處要多思惟「種子」的意涵，我們常會提到大乘種種功德，大悲心如同大乘的醬油，所謂的大乘功德是一定要沾上大悲心的味道，才會變成大乘的功德。《自釋》與《善顯密意疏》並沒有多做說明，月稱菩薩的說法就是初如種子，有了悲心，利根者就會開始研究有沒有度眾的可能性，有的話他就會發心，這樣說來悲心像種子一樣。鈍根的話，有了悲心，就馬上覺得一定要成佛，之後就去研究方法，這也是在說明為何悲心如種子。我們通常也會聽到：如果你想修菩提心的話，修大悲心就好，因為如果修大悲心，即使不想要菩提心，菩提心也會纏著不放，如果不修大悲心，再怎麼修菩提心，菩提心都不會生起。類似的說法有很多，總之就是要在大悲心是種子這方面多加思考。(《寶鬘論》說：大乘是在大悲的基礎上，初、中、後行持上去的內容，小乘無法譭謗。)
(自釋)初雖發菩提心，若後不以悲水數數灌溉，則仍不能修集廣大資糧，或以聲聞、獨覺涅槃而般涅槃。
(疏)為中間要因如水潤者，謂大悲種子發生菩提心芽已，若不時以大悲水灌溉之，則不能修習二種廣大成佛資糧，定當現證聲聞獨覺涅槃。若以悲水時加灌溉，則必不爾。
(記) 如水的意思是，雖然長出了芽，但是如果沒有水份滋潤，它會完全乾枯。月稱菩薩說，如果中間沒有悲心的水份滋潤，就不能集資淨障，也會掉到聲聞、獨覺得涅槃中。我們會說菩薩行六度萬行，萬行之中的難行，就有像地藏王菩薩般發心一樣，地藏王菩薩不是特例，可以說菩薩都發過類似的願。為什麼為了別人可以發這樣廣大的願？就是因為悲心的緣故，沒有悲心的話，誰都不願意去做種種難行之事。不墮涅槃的說法應該已經包含了全部的內容，但是若要進一步去想，可以舉地藏王菩薩的例子，或觀世音菩薩的例子，為什麼他們三大阿僧只劫都不放棄眾生，就是因為悲心，沒有其他，可以說逼迫菩薩唯一的因素就是悲心，所以說「中如水」。
(自釋)又得無邊果後若離悲心成熟，則亦不能長時受用，亦複不能令諸聖果輾轉無間長時增長。
(疏)為末後重要如成熟者，謂成佛已，設離大悲心，則必不能盡未來際為諸有情作受用因。亦不能令聲聞獨覺菩薩聖眾輾轉增上。若於果位有大悲相續者，則一切皆成。如是解釋悲性等四句之義，應知即是顯示：樂大乘者應先令心隨大悲轉。次依大悲，至誠引發眾相圓滿大菩提心，既發心已則學菩薩諸行，尤應徹了甚深正見。
(記) 果是譬喻佛果(「無邊果」指佛果)，佛果可以利益有情，成佛後，如果離開了大悲心，聲聞、獨覺弟子就沒辦法享受他這個果。「聲聞中佛能王生」，為何聲聞、獨覺可以從能王生？能王為何要利益他們？亦如前說，佛其實也是被悲心所逼。很多經典會說，佛因為大悲心，做了種種事，常常會提到大悲心，這說明佛度眾最大的動力就是大悲心。佛度眾的方式有很多，但是就只有悲心能使這些方法動起來。這點和皈依中所提及應皈依之因相—佛陀很像，談應皈依之因相時說可皈依的四個條件：1.自己解脫一切怖畏2.善巧度脫他人之方便3.普於一切，無論親疏，大悲遍轉4.普利一切有恩無恩。其中的重點就是悲心，有了悲心就會不顧名利等，所以後二項可以歸到悲心中。由悲心推動，他自己已度脫，且有幫助別人的方法，也就是有了方法及推動方法的力量，所以眾生自然就度脫了。從這個角度看，佛果位時最重要的也是悲心。