更新日期:2010/12/16 00:42:33
學習次第 : 進階
釋量論 成量品 略講 ﹝七﹞
法稱論師造
僧成大師釋
法尊法師譯
見悲青增格西教授
「故一苦惱事，不能使都盡」：外道有苦行，如頭上綁石頭砸自己的頭、燃指等，單單這樣一件苦行怎麼能讓那麼多的現象都停止呢？如我會被打罵、生病等，被他人打罵或許這個業就盡了，但是生病這個業，還有一大堆業，這些怎麼會盡呢？
「有行使彼生，果報有減少，非一切異類，所應受果報」：行某個苦行可能可以讓同類的業報減少一點，但異類的業就沒辦法了。像被他人打罵這方面的業可能稍微減輕了，但是貧窮等業這方面是沒有辦法減少。
注疏：外道：前面說業是沒有對治的，這個不對。苦行可以讓業都消盡。舊業消盡，不更作新業，就能解脫。自宗：我們所受的任何苦都只能讓這方面的業稍微減少一點，而非能使一切異業都盡。苦行這種煩惱帶來的果不能夠盡一切業，因為業的功能各式各樣，有好的、不好的種種果。
(論)若由苦行力，使功能合盡，為染分能斷，應無染遍斷。
若苦行異染，或即是煩惱，彼即業果故，則此不能使，功能合雜等。
(疏)若謂由苦行功能，使業功能合雜，若一盡時則一切都盡。破曰：試問苦行為離煩惱之餘法？為即煩惱？若如初者，應由煩惱一分斷一切業，或無煩惱斷一切業，以一苦行能斷一切業，彼非煩惱故。若如次者，則彼苦行應不能使業之功能合雜，以是惡業之果故。
(講記)自宗說到業的功能很多，苦行只是一種，所以可以稍微減輕同類的業，但是對異類的業就無法解決。外道說可以和合成某一種再解決它。
「若由苦行力，使功能合盡」：外道：的確有種種業，但可以用某一種苦行力收集起來至某一點，再把它滅掉，就可以盡業。
「為染分能斷，應無染遍斷」：對此，自宗問：你說能讓功能都和合，從而斷除種種業。誰能讓這些業和合起來?是透過染分的(煩惱的)，還是非染分的(非煩惱的)？
「若苦行異染，或即是煩惱，彼即業果故，則此不能使，功能合雜等」：若是非煩惱的，如以燃指、佈施等讓一切業和合在一個點，從而斷除，如果是這樣的話，無始以來，我們造過太多太多業，若能夠和合到燃指就能斷除，那就根本不需要燃指，可以以拔身上的毛等痛一點點就好來解決。外道有很多很可怕的苦行，認為行這些苦行是精進的修道，即他們的宗義認為必須透過非常苦的苦行來解決。自宗就認為既然能夠把業集合成那個樣子的話，那應該可以再收集一點，稍微讓蚊子叮咬一下，一點點痛就可以了，或是根本都不用受苦。即既然用非煩惱的方式，如佈施、持戒等可以和合業，可以收集成功的話，那就根本不用受苦，或受一點點苦，不需要受很可怕的苦行。如果是由煩惱的方式讓這些業和合成一點的話，煩惱畢竟是煩惱，它會帶來苦，這些煩惱、苦要終結煩惱與苦是沒有辦法的。
注疏：外道說：由苦行的功能讓業的功能全部集到某一點，那一點盡了，一切都盡了。對此，自宗說：把一切業集中到某一點的苦行，那個苦行指的是煩惱的苦行，還是像佈施、持戒等這種非煩惱的苦行。如果是非煩惱的苦行，只要以拔身上一根毛這樣痛一點點的的方式就可以盡掉前業，不用那麼辛苦，或根本不需要受任何的苦行就可以斷一切業，因為一個(非煩惱的)苦行就可以斷一切業。這是一個。第二個，苦行也是惡業帶來的，所以沒辦法使業和合從而斷除。
外道說修苦行才能解脫，佛教認為是要觀修四諦十六行相、修空性而達解脫。就好象有人說：你們一天到晚都在看書，都在思惟，這跟解脫沒有關係，一定要身體力行，要餓其體膚、空乏其身，這樣才有出息。我們的意思是如果餓其體膚就可以成辦的話，那當義工等應該就可以了。
(疏)卯四、以自許相違破
(論)摧欲生過故，能滅諸過者，能害彼生業，已作如何失？
(疏)外問：由貪愛斷，業亦斷故，許業無對治則成相違。曰：其能滅諸過失之達無我慧，能害彼過所生之業，以能摧壞欲生之我執因故。已作之果如何失壞？應不失壞，已成就者不能斷故。
(講記)外道說：說斷了貪，業就會斷，與說業沒有對治，這二個是相違的？
會說淨罪，但淨罪也是看情況，可以淨尚未感果的業，但是不能淨已經感果的。如今生生為瞎子，再怎麼集資淨罪，也無法改變失明的情況；可是如果有未來會成為瞎子的業，現在集資淨罪，那個果可能就不會出現。「能滅諸過者」：指無我慧。「摧欲生過故」：摧毀未來將生之過。即因為可以滅未來將生的那些過失，所以可以說能滅諸過。「能害彼生業」：修無我慧能壞已造之業。「已作如何失」：但對已感果的業就沒有辦法破壞。
(論)非從業起過，有患乃能作，已遮則不作。
(疏)外曰：如從愛起業，亦應從業起愛。答曰：諸阿羅漢不復生過失，已斷愛故。從有患之業乃作過失，已遮止者則不作過失故。
(講記)外道：像煩惱能生業一樣，業應該能生煩腦？自宗：阿羅漢不會再產生過失，因為已斷愛。具有煩惱的業才會產生過失，已經遮止的話就不會產生過失。
(論)若無邪分別，樂亦不起貪。
(疏)外曰：從業樂果應生貪愛。答曰：諸阿羅漢從樂亦應不生貪愛，以無邪分別故。
(講記)外道：阿羅漢也會看到悅意的，應該會產生貪愛？自宗：阿羅漢遇到樂事也不會生貪愛，因為無邪分別，即沒有無明。
以上破完尼犍子派。尼犍子派這邊主要在談苦行這部份。他們認為透過苦行可以解脫，自宗認為有貪的話，任何苦行都無法解決。他們又認為苦行可讓業夾雜在一起斷除；自宗認為苦行是惡業，如何能斷除。總之，只有斷除無明、貪等才有辦法解脫。
五見中有戒禁取見，很多苦行會被當作戒禁取見，包括在身上燃香等。佛教也有很多苦行，對於那些，並不需要特別去受苦，是在沒有辦法的情況下才去行，如坐禪時，為了讓自己有警覺性，在身體的二邊點香，如此被香燙到也是沒辦法的事。
救護者這個部份已經講完。
巳二、逆成立量
庚一、廣說
辛一、果圓滿
壬二、善逝
「禮敬成量欲利生，大師善逝救護者」，前面說由順、逆來成立量，這邊是逆成立量的部份。逆成立量時說佛陀是救護者，為什麼？因為祂宣說了四聖諦。祂說的四聖諦到底是什麼？就一直講到此處為止。因為祂講了四聖諦，說明祂瞭解四聖諦。瞭解四聖諦這個部份就是善逝。順成立量時也說了善逝，那是從斷方面說，說祂已經達到三個究竟圓滿的斷。現在是從證方面說：祂說了四聖諦，說明祂懂四聖諦，不僅懂四聖諦，而且具備三個特色。祂懂得那麼透徹，這是怎麼辦到的？是由大師來的，三大阿僧祗劫修加行。祂為何有那麼大的毅力修三大阿僧祗劫？因為祂有大悲心(欲利生)。是這樣推回去的。
以上說了救護者，簡單說來：佛陀無謬地、不辭辛勞地講四聖諦，所以祂是救護者。這當中就有了「無謬地」、「不辭辛勞地」。無謬宣說就涉及自己要懂，因此涉及善逝。祂較外道、有學、無學都圓滿，所以是善逝。祂為何能如此圓滿證得？因為祂修了加行(大師)三大阿僧祗劫，這種毅力來自於悲心(欲利生)。
(疏)壬二、善逝
(論)由救成證知：真、固、無餘別。
善逝證義故，較外道、有學、無學增上故。
(疏)世尊成就證知真實、堅固及無餘之差別，以是究竟救護故。此處說善逝為證知者，有所為義，是為由救護果，比知智德圓滿故。世尊較諸外道及有學無學聲聞，皆為增上，以是具足三種差別之善逝故。
(講記)「由救成證知」因為佛陀宣說四聖諦，可以無謬地救護他人，以此可以證知祂瞭解四聖諦，且瞭解的程度具備真實、堅固、無餘三個特色。「真」：真正瞭解空性。這是針對外道，外道不瞭解空性。「固」：這是針對有學，見道、修道行者雖然瞭解空性，但是沒有堅固瞭解空性。「無餘別」：這是針對無學，聲聞、獨覺阿羅漢雖然堅固瞭解空性，但是並沒有無餘瞭解，所以不是全知。佛陀無餘瞭解空性。
「善逝證義故，較外道、有學、無學增上故」：因為祂具備了三個特色的證義，所以較外道、有學、無學增上。注疏「善逝為證知者，有所為義，是為由救護果，比知智德圓滿故」：「所為義」：有目的的。從祂救護眾生這個果來推知祂的證德是圓滿的。
巳二、逆成立量
庚一、廣說
辛二、因圓滿
(疏)辛二、因圓滿 分二：壬一、加行圓滿，二、意樂圓滿。今初
(論)為利他勤修，智加行大師。
(疏)問：彼善逝從何因生？曰：世尊是為利他，勤修智加行之大師為先，以具足智德圓滿故。
(講記)剛才是善逝，再從善逝推到加行。「勤修，智加行大師」：勤修加行，也就是空正見這個大師。
注疏：「世尊為了利他」：這是在講大悲心，因為有大悲心，所以修空正見大師為先。「勤修智加行之大師為先，以具足智德圓滿故」：文句中談到利他心，但是是以具足智德圓滿故來推論加行大師，是從後面推論的。
(疏)壬二、意樂圓滿
(論)由彼須悲心，義成為利他，不舍所作故。
(疏)世尊以大悲為先，以為利他勤修智加行故。又成立世尊為定量士夫，須成立以悲湣為先，以自義雖已成辦，然由悲心增上，為利他而不舍說法所作故。
(講記)再由加行推到意樂。為什麼祂能夠修加行修三大阿僧祗劫？修六度可以修三大阿僧祗劫？聲聞、獨覺並不會如此。由修三大阿僧祗劫這就說明他有大悲心。又，世尊自利已經圓滿了，祂為什麼會為他人說四聖諦？因為祂有悲心。
巳二、逆成立量
庚二、結義
(疏)庚二、結義
(論)由悲故善說，由智而諦說，說彼並能立，成就其加行，故是定量性。
(疏)世尊是善說，以具足大悲心故。亦是諦說，以智德究竟故。世尊是定量士夫，以宣說智德及能立是具足究竟加行之補特伽羅故。
(講記)「由悲故善說」：因為有悲心，所以祂會善說，孜孜不倦地說法。「由智而諦說」：但是雖然是真心的講，不懂的話也沒有辦法諦說。世尊說的都是實話，因為祂懂，有那個智。「說彼並能立，成就其加行」：能夠善說、諦說是有前提的，這是有因素來的，有祂的加行。「故是定量性」：經過前面的悲心、加行，最終獲得果圓滿的這個一個補特伽羅。
「由悲故善說，由智而諦說」這個也在說可皈依處。《廣論》說到可皈依處時說到四點，但也可以說：他有沒有這個心？他有沒有這個能力？「他有沒有這個心」主要講的是悲。「由悲故善說」就在說可以皈依。可以皈依，但他有沒有這個能力呢？「由智而諦說」在說能力。因為「由悲故善說，由智而諦說」，所以二方面都具備了。
戊三、釋以量稱讚之所為
(疏)戊三、釋以量稱讚之所為
(論)彼事贊大師，為即由彼教，成立為定量。
不遮比量故，說凡生性者，皆是壞滅法，見由多種相，顯此加行故。
無不生相因，是比量所依，明所立遍因，亦顯了說彼。
(疏)世尊有無量功德，為何以定量稱讚？以成定量之事而稱讚大師者，有所為義，為顯即由彼大師之教而成立為量性故。世尊雖說現量，如何許比量耶？曰：世尊亦許比量，以不遮比量故。又說凡有生性者，皆是滅法等，亦見以多種行相，宣說比量之加行故。以因性無則不生為相之因，是比量之所依故。世尊亦顯了說彼因法之關係，以正說所立法遍於因故。
(講記)此處在說目的。這本書是用成量禮敬佛，為什麼用成量來禮敬佛？用意何在？
「彼事贊大師，為即由彼教，成立為定量」：世尊有很多功德，為什麼由成量這件事來禮贊大師？以成量之事來禮贊大師是有目的的，因為這些量的情況只有大師的三藏典籍有說到或有建立。(注疏「以成定量之事而稱讚大師者，有所為義，為顯即由彼大師之教而成立為量性故」：「即由彼教」指只有大師的典籍，「成立為定量」指建立成佛及解脫的量之定義及其分類等等。)
「不遮比量故，說凡生性者，皆是壞滅法，見由多種相，顯此加行故」：既然你說只有大師的典籍有說到量的定義及分類等，那麼你要說明大師是在那裏講的，我們只看到世尊講了現量，但沒有看到有講比量，哪里說了比量呢？答世尊也承認比量。第一，沒有否認比量；二、又說有生則有滅等許多比量的加行，也就是講了自性因明的關係等。
「無不生相因，是比量所依，明所立遍因，亦顯了說彼」：沒有因就不會有果，是比量的所依，也就是講了因果因明的關係等。又以否定的方式說了無緣因明這部份，以沒有生則沒有滅，及沒有因就不會有果兩相，在以否定的方式講的時候，就形成了無緣因明的關係等。世尊說了因明三因相的關係等內容，即世尊雖然沒有直接說到比量的定義、分類等，但是講了形成比量的因素—三因相的正理。
用成量來禮敬佛陀的用意是要我們學量、瞭解量，學了量才能走上成佛之道，也就是要我們理性學佛，只有以量證成成佛及解脫，才能走上成佛及解脫之道。而佛經也講了量的內容。既然佛經講了，佛經講了現量，但是比量是在哪邊講的？第一、佛陀沒有否認比量(「不遮比量故」)，第二、比量真正的因素就是三因相，也就是周不周遍的內容，對此佛說了「此生故彼生，此有故彼有」等，也就是講了比量的因素(「顯此加行故」)，因此說講了比量。
後語
雖然學習還沒有結束，但是努力了這麼久，還是好好回向一下。回向時，回向無上菩提是很好的，但是實在一點是回向給法王。法王只要弘法五分鐘，就可以利益無邊的眾生。第二、像我們這樣持續學佛很不容易，所以也回向給自己與更多的人能真正安下心來讀點這類的書。
其實這類的書就是秘笈。如《大毗婆沙論》，現在即使我們拿到手，都不翻，因為太厚了，但是在以前加濕彌勒一地，是只有少數人才看得到書的，而且書也只傳給有能力往下傳下去的人，其他的人就大概說說而已。以前會說出家人很殊勝，殊勝處何在？就是可以安下心來學到這些。以往的在家人，不是經商，就是耕地，哪有閒情逸志讀這些書；就是有心想要修行，不是護持他人學法，就是自己去繞塔、持咒，其他的很難。我認為在家人與出家人雖然在頭髮、衣服上面有差別，但是能夠學到這些，就相當是出家人了；不能學這些，即使是出家人，也很像在家人。典籍多處可見「出家人就可以學法，在家人不行」等語。這是以前社會型態的關係，寺院當然不會養在家人，那在家人要去哪里學呢？出家人就不同，就有學的場合。
總之，要把心放在學習上面。當然要斷煩惱、證菩提沒錯，但是這是三大阿僧祗劫的事，不是件容易的事。現在是連煩惱都不認識，什麼內涵都沒有的情況，因此要多集資淨罪，要多看書，多往這方面發願，要慢慢來就對了。很多很想修行的人，剛開始出家很精進，斷不了煩惱很苦惱，但是這只是暫時的，十年、二十年過去，勁頭就會降下來。這也是正常的。也不是學了多年的人失去了信心，是因為剛開始以為斷煩惱很容易，所以就有了沖勁，當看清事實後，就知道沒那麼容易，心裏有了更大的準備。所以我不是說不要斷煩惱，斷煩惱等是目的。當下要做的是學這些、認識這些，要多集資淨罪、發願。這些只是我的想法，每個人有不同的想法。
(後記：2006-2008年，青增格西二次宣講成量品，本文主要依第二次次序記錄。課程中討論的部份則擇要記錄。2010/06/10初校)
回向文
文殊師利勇猛智，普賢慧行亦複然，
我今回向諸善根，隨彼一切常修學。
三世諸佛所稱歎，如是最勝諸大願，
我今回向諸善根，為得普賢殊勝行。
附錄：成量品科判
丁二 明解脫道之成量品
戊一 略釋成為量
己一 釋量
庚一 能相量
辛一 明不欺智為量
壬一 正說
壬二 斷諍
癸一 斷不遍過
癸二 斷太寬過
癸三 說智之所為
壬三 不欺決定
辛二 顯不知義為量
庚二 所相量
己二 說成為之所為
庚一 正說
庚二 斷諍
辛一 於遮斷諍
壬一 破自然是量
壬二 破自然是能立
癸一 敘計
癸二 破執
子一 破所立
子二 破能立
醜一 正破
寅一 形義不能為因
寅二 形聲不能為因
醜二 由此亦遮餘理
醜三 彼所成義
子三 破自在為一切因
辛二 於表斷諍
壬一 諍
壬二 答
癸一 尋求遍智之原因
癸二 尋求之理
癸三 明遍智
戊二 廣釋其能立
己一 順成立量
庚一 因圓滿
辛一 意樂圓滿
壬一 正說
壬二 釋難
癸一 釋無多生修難
子一 難
子二 釋
醜一 略標
醜二 廣釋
寅一 明有前後性
寅二 破無之能立
卯一 標
卯二 釋
辰一 破是增上緣
辰二 破是親因緣
巳一 觀身為親因緣之理而破
午一 是親因之違害
未一 觀前後破
申— 出過
申二 破救
酉一 破順緣不備救
酉二 破違緣破壞救
申三 明親因相
未二 觀同時破
申一 破同時所依之理
申二 由此亦破餘理
申三 結義
午二 非親因之能立
未一 正說
未二 破身心一體
未三 明生死因
巳二 觀身本性而破
午一 觀一身為親因而破
未一 正破
未二 斷諍
未三 破依實之餘法
申一 以不可得破
申二 斷諍
酉一 無聲與分別不異轉之過失
酉二 無不可作第六聲之過失
午二 觀多身為親因破
未一 諸支聚為因非理
未二 一一支為因非理
申一 出過
申二 破救
申三 解同
辰三 結
癸二 釋修亦無無邊增長難
子一 難
子二 釋
醜二 斷諍
辛二 加行圓滿
壬一 略標
壬二 廣釋
壬三 結義
庚二 果圓滿
辛一 善逝
壬一 正說
壬二 斷諍
辛二 救護
己二 逆成立量
庚一 廣說
辛一 果圓滿
壬一 救護
癸一 由說四諦顯為救護
癸二 抉擇所說四諦
子一 苦諦
醜一 明苦
醜二 成立彼無始
寅一 出因
寅二 成立相
卯一 破無因生
卯二 破邪因生
辰一 破三病為因
巳一 標
巳二 釋
辰二 破四大種為因
醜三 破計有始
寅一 以因破
寅二 乙太過破
卯一 出過
卯二 破救
辰一 破有貪等之能立
辰二 破遍相不定
辰三 結
醜四 解說諦相
子二 集締
醜一 因相
醜二 集相
醜三 生相
醜四 緣相
寅一 正說
寅二 斷諍
子三 滅諦
醜一 滅相
醜二 靜相
醜三 妙相
子四 道締
醜一 說自宗之解脫道
寅一 明達無我慧是解脫道
寅二 斷諍
卯一 斷斷已複退之諍
卯二 於證我慧是我執之對治斷諍
寅三 明我執是三有根本
醜二 破他派之解脫道
寅一 破勝論之解脫道
卯一 出過
卯二 破救
辰一 修有過非解脫道
辰二 修苦非解脫道
巳一 敘計
巳二 破執
午一 破喻
午一 破義
未一 以有自覺破
未二 以有我執破
未三 以餘理破
未四 以我無過破
辰三 執功德非系縛
寅二 破數論之解脫道
卯一 破了知各異即得解脫
卯二 破唯厭離便能解脫
辰一 正破
辰二 指示離貪
辰三 釋達教難
卯三 明彼等是生死
卯四 教令斷除薩迦耶見
寅三 破自在派之解脫道
卯一 破能立
卯二 說違害
辰一 灌頂不能害三有因
辰二 破救
辰三 斷諍
卯三 明解脫道
寅四 破尼犍子派之解脫道
卯一 破由有業身故流轉
卯二 破能斷業身之對治
卯三 破由斷果故業永盡
&nbs, p; 卯四 以自許相違破
壬二 善逝
辛二 因圓滿
壬一 加行圓滿
壬二 意樂圓滿
庚二 結義
戊三 釋以量稱讚之所為
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[1] 有部分十八派等，其中有五派會談一種「常無常不可說的」見解，此見解類似外道見解。
[2] 舉例說「應成」與「成立於」：若有人說聲是所作性，因為是常法，(外道認為聲是常法，又會認為聲音是所作性)，但所作性跟無常是同義，即常與所作性是相違的，我們就將把「常」與「所作性」和「非所作性」之間的關係講清楚，它們會產生矛盾，用此方式來指點別人。在講解的過程，基本上是把答案直接告訴你，是「成立于」的用法，如「山上有煙，所以有火」；把別人錯誤的觀念跟一些事實配合一起，讓人不得不承認，是為「應成」用法。
[3] 勝義、世俗：《釋量論》是架構在經部理論上，經部所提的勝義指的是無常的內容，包括色法、心法、不相應行法，世俗指的是內心想像的畫面(其他的異名有：總相、總義、共相)，雖然這只是世俗的一部份，但是此處將總名給予別體。此外，現量的境是勝義，因為看到的是無常法；而推論出來的是比量的境，所以比量的境是世俗，此是大略而說，否則現量可以瞭解一切，比量也可以瞭解一切。
勝義的字義是真正的意思，世俗的字義有遮蓋、遮蔽，不符合事實之意，但若去區分勝義與世俗就會有很多不同的想法。有部會認為無法再分析的即是勝義，如虛空、無方分的微塵，如將桌子一再分析，至不可再分析，因為是最後的，沒有其他的變化，很實在，所以認為是勝義。從字面來說，勝義—不虛偽之意即是看到的與實際的相同，看到與實際的不同即是虛假，這個跟我們一般在語言上說「這個人很虛偽」相同，指的是此人的表現與實際上不一樣，只是我們使用虛偽一詞多是在人上面，此處是放在分析萬物上面。因此對有部來說，如無方分的微塵、虛空，表面與實際相同，所以就很實在，而像桌子等雖然看起來實在，但是放一把火燒就不存在了，所以是虛假的。對經部來說，眼可見、手可觸碰等才是實在的，而虛空是無法以現量所見，所以是虛的。對中觀來說，現證空性智慧所看到的才是實在的，而桌子等我們認為不變的東西，以證空的智慧去觀察會改變，因為所見與事實不同，所以是世俗。
[4] 「小乘」一詞所指有二種，一種是指修道者的小乘，指的是聲聞跟緣覺；一種是宗義的小乘，指的是有部跟經部，此是指宗義的小乘。
[5] 問：成量品說了二個道次第，它是大乘的論著還是小乘的論著？
[6] 格西二次宣說成量品，自下解說大綱、引用內文偈頌時，皆站在聽法者已聽聞過的立場而說，初閱者可先略過，接續自「明解脫道之成量品」開始的內文。
[7] 科判：「以量稱讚之所為」
[8] 問：「善逝」是否是果？「善逝」不是真正的果，因為其中有斷德，斷德是滅諦，滅諦是常法，而果必須是無常法，所以含有道諦與滅諦的善逝不能說是果，但是滅諦是由經由前面的因素，修習而得的。
[9] 心的分類還有其他的分類法，如心王跟心所的分類等，這些分類都是開合不同。
[10] 疑：即通常講的疑惑，對二邊漂浮不定，如認為「是這樣？還是那樣？」、「這張桌子到底是木頭？還是石頭？」
[11] 伺察識：即肯定，卻沒有真正理解。如問：這張桌子是不是無常？答：是。再問：為什麼會無常？答：因為它從去年擺到今年都還在。此答案雖然是正確的，但是答者顯然是不懂無常，即建立無常的理由是顛倒的，答者是從顛倒的理由說它是無常。有時候是理由是對了，可是就沒有想透，如跟著他人回答：它剎那剎那的壞滅。此時，雖然理由正確，可是答者並沒有懂。我們對佛法的概念也是如此，如：依師該如何？要生起信心、感恩心。無常是怎麼一回事？有三根本九因相，回答可以與經典相符。可是懂了沒有？沒有。
[12] 現而未定識：如我們專注在想事情，此時前方如果有個人走過去，雖然看到了，可是並沒有覺察到，此即現而未定。「定」就是把它確定下來，肯定下來的情況。
[13] 現量：經部、唯識宗、自續派則談四個現量：1.根現量2.意現量3.瑜伽現量4.自證現量。而有部、應成派不承認自證現量。
[14] 比量：可分1.物力比量，即以正理推理而得。2.信許比量，如用信仰相信佈施可以富有。3.世許比量，即世間認許的，如將月亮稱作月亮。比量架構在現量上，由現量再推論出粗糙的物力、世許方面，再精細下去才會到信許量，信許是比量，它不單單是信仰，也是一種推論，要具備前面的步驟。
[15] 根識：根識即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識等五識(第六識是意識)。為什麼稱為根識？因為它們依賴於眼根、依賴於耳根等，如同廁所裏的水、廚房裏的水，都來自於大樓的水塔，但是廚房的水可以飲用，廁所的水就不會拿來飲用，與此相同，五根識的來源其實是一樣的，可是眼識依賴於眼根看到東西，它看到的是顏色、形狀，其他聲音的部份就不行；耳識依賴於耳根，再收取外面的境，聽到的是聲音。意識就不需要依賴於眼根、耳根等，它依賴於意。
[16] 對於自力比量、他力比量的解釋有很多，但是沒有明確的定論，在此依照師公的說法。
[17] 這是整體而言。別體而言，現量也不會直接看到境，因為有內相、外相存在。外相是如桌子等，我們見物的眼識都有內相存在。如隔著透明的玻璃看青色的布，玻璃本身也變成青色的，見青色的布的眼識如同玻璃般也有青色的相，再由眼識認識它。唯識說「內識現似外相」即是此意，知道「外相」的是識，本來沒有帶青色的相，後來變成帶有青色相時，具有此相的識就變成了知道「青色外相」的識。有部等宗派會說有外境，所以就變成境、內相、及瞭解它的眼識。所以現量也是有距離的，但是這種距離很薄，跟沒有一樣。
[18] 「自相」一詞有二種用法：其一是，佛教會講自相有、自相空，四宗對它的解釋都不一樣。如果掌握住自相有的情況，基本上就可以輕易地懂空性。以應成派而言，瞭解自相空就是懂得了空性。其二，自相指無常的部份(勝義諦)，恒常的部份為共相。學量論二種說法都要弄清楚，有時候是用前者的說法，即以唯識宗而言，三性中的依他起和圓成實都是自相有，有時候則是用後者的說法。量論是共唯識宗和經部的著作，可以是唯識宗的概念，也可以是經部的概念，所以討論時要言明在先。
此處是第二種用法。他人說，比量不是不欺智，為什麼？它掌握到的是內心的畫面，內心的畫面不是無常法，是常法。
[19] 有些典籍將「安住能作義」當作一個段落，是自宗在解釋不欺，解釋就是如火有燒熟的功能，也如此認為，此認知與事實相符，所以是不欺。在此法王的解釋是將「安住能做義」歸類為斷諍，如此一來，一定是有人問(即有人說比量的對境是總義，是欺誑的)，才有斷諍(回答見內文)。
[20] 又，聲音、補特伽羅、心都是俱境，這些俱境中，最主要的是心識。問：為何心識才是主要的？就由所取、所舍事來說，心是主要的。聲音、動作等都取決於內心的想法。
[21] 也會有情況是，我們沒見過某個美國的東西，但是聽說過它，後來才看到東西，如此會以為是先知道名言，才瞭解內容，但是其實我們聽到他人的描述時，想像的是另外的東西，因此不能說先知道名言，所以還是先瞭解內容，才知道名言。
瞭解名與義時，會先知道內容，後知名言，但是名與義的關係，其產生是沒有先後的。如父母替未誕生之小孩先取了名字，但是小孩尚未出生，所以那並不是小孩的名字，直到小孩出生了，那才成為他的名字。對於名與義，唯識宗會說四個忽然性，即將內容分為本質與名言，將名言亦分為詮本質的名言與詮特色的名言，在說到四者的關係時，就有內容是忽然變成名稱的內容，而不是本身就有，名稱也是忽然變成它的名稱，也不是本身就有。以我為例，我在二年前忽然變成「基金會的格西」，在此之前，我並不是，而只是格西，但是其他人蓋了章，我就忽然變成「基金會的格西」，所以內容與名稱都是忽然變成的。
[22] 分別識：名共相、義共相可混合的執著識。名共相：透過語言，自己心中產生影像，如未去過西藏，聽到他人說西藏，心中產生的影像。義共相：如親眼所見之物，但不知其名，閉起眼回想時，心中產生的影像。所以分別識產生時有三種情況，單純知內容而不知名，此分別識執境是透過義共相；單純知名而不知內容，此分別識執境是透過名共相；也可以二者混合，即內容與名稱都瞭解，此分別識是名共相與義共相混合的執著識，如我們知道瓶子的名與義，當我們見瓶時，是名共相與義共相混合在一起的情況。
[23] 如瞭解青色時，青色是自相，總義是共相。但是換句話來說，總義也可以是某分別識的所入境，亦即以總義為主要的內容的分別識，其總義就是此識之自相，總義的總義就是共相。如以第六意識想桌子時有畫面出現，此時畫面是共相，桌子本身是自相。若覺得畫面好奇怪，再去回想畫面(此時已是另外的識)，會有第二個畫面產生，(對此識來說)，第一個畫面就成為所入境，是自相；第二個畫面則是共相。
[24] 「以瓶為有法，是無常，以是所作性故」為例，其中「瓶是無常」是宗(「瓶」與「是無常」也稱為宗，但是這是假宗，「瓶是無常」是真宗。)又，因三相成立是指宗法、後遍、遣遍三項成立，此是正因，有一項不成立即是似因。以此例，宗法成立是：「瓶是所作性」成立。後遍：凡是所作性一定是無常。遣遍：不是無常一定不是所作性。
[25] 討論桌子這句話與它的所詮—桌子之間的關係，如果是安立的主張下，二者是安立的，並沒有關係，桌子是桌子，桌子這個名稱是有人願意就安立過去，二者沒有關係。但是如果談文法方面，二者一定要有關係才能談論下去。要將「異事所成就，聲同無異故」解釋清楚是很困難的，且中文在能詮與所詮方面討論不多。此處我們會認為外道這個理由很荒繆，但是它是有道理在其中的。
[26] 為什麼我們舉例時一再以「聲是無常，以是所作性故」為例？因為我們當過無數次外道，說了無數次「聲是常法」，為了熏習「無常」的概念，所以辯經常用「聲是無常」為例。又如文殊菩薩是橘黃色的，舉例就常用「橘黃為有法」，其用意在讓我們在無形中染上好的習性。
[27] 火是煙的因素，煙與火是有關係的，但是煙與稻草火沒有關係。稻草火只不過是稻草所生的火，是火的一部份，其他的還有木材的火、瓦斯的火…，所以煙不一定是稻草的火所產生的。沒有稻草火的地方不見得沒有煙(即稻草火返了，不見得煙會返)，所以就不能說煙是稻草火所生的，它們兩個沒有關係。
[28] 問：想要解脫，找會講解脫道的師長就可以了，不一定要找佛？答：此處要把師長與佛看成是一樣的內容。為什麼這麼說？這邊想法與《廣論》所說不同。有部、經部、唯識的典籍雖也說「師長是佛」，但是師長是在重複佛陀所講的話，並不如《廣論》所說的那麼濃厚。總之，二千五百年前佛陀未降生之前，無常這種概念不要說沒有人講，是想都沒有想到，更別提講苦、空等，而佛宣說了，因此諸行無常等就變成佛教的特色。考量師長講的對不對跟佛講的對不對，會變成是雷同的事情。
[29]這邊文句不難理解，但是所講的幾個偈頌都很重要，弘法者經常引述，如「了知取捨性，及其諸方便，許彼為定量」、「隨能見遠否，要見所欲性，若見遠是量，當來依鷲鳥」、「故應善觀察，辦彼所修智，此能知蟲數，於我無所需」或「禮敬成量欲利生，大師善逝救護者」等。
[30] 問：懂四諦一定要用因明，以前的證悟者也有不懂因明的，如何說他們懂四諦？答：就如此處順世派不承認比量，但是他們會有比量。問他們有沒有比量？他們會答沒有，但是他們是有比量的。問：比量的定義中提到「依餘正因」，正因是在指因三相，順世派應不會說因三相？答：如「彼山有火，以有煙故」，順世派不會說這是正因，但是他看到煙會知道有火，這個已經在他的心相續中產生因三相。總之，順世派不承認比量，但是他有比量。
會說要有好的智力及福報才能探究空性等，探究這些是要用比量去瞭解。能不能瞭解比量的定義不是很重要。就是要先瞭解空性，之後知道有解脫之道可追求，由此瞭解佛典是對的，接著瞭解世尊是量。因此，要瞭解世尊是量，要先瞭解祂的語言是量，要瞭解語言是量，必須要瞭解語言的內容是量，要知道這點，自己必須要懂。除了佛以外，沒有人說出無常、苦、空、無我等，祂沒講，我們連想都沒想過。祂說了之後，我們去判斷，認為那個內容是對的，就判斷祂的話是對的，也就是祂是對的，從而生起皈依之心。我們說皈依、想成就等都是在說這點。例如說「解脫之道是唯一的，沒有其他的解脫之道」，因為其他的都與此違背，都是行不通的，它是必經之道；有時候會說「佛陀是必經之道」，意思就像前面說的一樣：佛先講，我們再確定、肯定它，從而就認為這是唯一的道。
[31] 現在或許有人可以看得到其他的眾生(非人、鬼類等)，或看到往生者，但這是無法對一般人證明的；又或許他能看到往生者，但是不是能看到往生後又變成眾生的情況？這又很難說。如果看到了，那是特例還是普遍性的？又值得討論。總之，這種方式無法用來證明有前生來世。
[32] 「平常人之死心，應有後心結續，是有染心故，如此現在心」：問：為什麼要說「是有染心故」，不說「是心識故」？答：中觀以上不必說「有染心」，唯識以下要說「有染心」。對有部、經部及唯識的某些派而言，成阿羅漢者，其心相續會斷滅，不會接續下去，所以對其來說，修行最終目的是毀滅自己—灰身滅智。有這種說法是因為他們不談淨土，只要存在就一定在三界中，脫離三界之後就無處可去。阿羅漢脫離了三界，可是因為前業的關係，所以身體還在，當阿羅漢無餘涅槃時，身體沒了，同時心也會斷；中觀則會講淨土，所以脫離三界輪回之後仍有地方可去。總之，這邊涉及宗義的問題，有染的心(或沒解脫的心)會延續，而阿羅漢無餘涅槃後會灰身滅智，這是有部、經部、及唯識的某些派要承認的。不講到無餘涅槃，心一定會延續，可是考慮到無餘涅槃，就牽扯到前面所說的，所以論式就必須加入「有染心」；如果是中觀的話，說就不必說「有染心」，說「是心識故」即可，只要是心就一定會延續下去。
問：若站在唯識以下的立場，論式必須加入「染汙心」，但佛沒有染心，佛的心不會延續下去嗎？答：「不可思議」就是答案。有部、經部、唯識的某些派談灰身滅智，阿羅漢無餘涅槃後就沒了，問他們：佛具有清淨的心，祂也會灰身滅智嗎？就不敢說會，回答「不會」；再問他們：那祂的心會延續下去嗎？回答「也不會」。那到底是怎麼回事？答：不可思議！這是他們宗義的一個弊端。
[33] 此處是學習重點，在寺院中，對於「燭火是燭光的特殊轉變因」這個議題有很多辯論。
[34] 問：燭火本來就是燭光的因素，為什要用「特殊轉變」一詞，特殊所指為何？答：根的損害會導致意的損害，意的損害也會導致根的損害，這邊指的損害不是單純的損害，而是特殊的損害。到什麼程度才稱為特殊轉變(或特殊的損害)？就要像燭火跟燭光那樣，燭火的大小成比例式地產生燭光。所以特殊是指按照比例的情況，除了燭火跟燭光外，沒有更好的例子。使用例子時，都是從某個方向去講，如它長的好高，像竹竿一樣，這是從高方面講，至於粗細那又是另外的事情。燭火跟燭光的例子是從「燭火調大調小時，燭光會變大變小」這方面看，不要從另外的角度來看。影響力大到有如燭火與燭光那樣，所以說意識影響根識。
至於根影響意識，影響的程度如何？就不能用燭火跟燭光的例子，或許以樹枝為例：植物根部好或壞，枝葉會受到影響；但是枝葉受損不見得對根部產生影響，也不能說完全沒有影響，但它們不是一定比例的影響。像阿羅漢或一些很有修行的人，他可能得了癌症之類的病，但是還是非常愉快，內心方面可以不受任何影響，即根受損並不會影響到意識。一般人的話，可能因為根受損，自己分別作意「我的人生完蛋了」、「沒有救了」，傷心地整個人都崩潰了，但是這只是間接影響而不是直接影響，如果根真的會影響意識，就要是普遍性的。
[35] 問：前面說四大不能生眾生，身體不能生意識，此處說特殊轉變因，說到根能影響到意識，只是不是特殊轉變，二者是否有衝突？答：說火不會生眾生等，這也是從自類(或近取)的情況來說，事實上火可不可以生眾生？可以，如果火不會生我們的話，那我們都成冰塊了。我們是具有四大的，所以地水火風都會生眾生。但是此處不談這個，而是從近取因(主要因素)來談，摒除其他因素，只談主要因。此處損害與不損害也是在談特殊的轉變，如果連一般的轉變都考量進來，就像剛剛所說的，還是會有影響。讀這些大經大論要注意前提，若不分清楚前提，認為「這是很偉大的論著，上面寫四大不會產生眾生」，就堅持這個說法，這樣是不對的。佛經或大論著都有一大堆前提，不懂這些前提就會有完全錯誤的認定。總之，四大是可以生眾生的，因為它們都有可能是俱生助緣，但此處說的是近取因的部份，四大不是眾生的近取因。說「意損的話，根會損；根損的話，意不會損」，這也是在講特殊的損害，如果把平常一點點的損害都加進來，其實意與根互相都會有影響。
[36] 阿羅漢有有餘涅槃與無餘涅槃。有餘即留有五蘊之意。無學道時，煩惱已斷，但是仍有輪回的餘留—五蘊，當他往生之時，五蘊也就拋棄了，一點輪回的餘留都沒有。
[37] 克主傑尊者：若問自宗是否承認有阿羅漢最後心，是承認的。因為承許阿羅漢無餘蘊的涅槃。因為不承許連接其後的了別，而且沒有結合再生的因素—貪。因此很明顯地，他(法稱論師)是主張究竟三乘的。
[38] 問：聲聞阿羅漢有沒有所知障？答：聲聞阿羅漢無餘涅槃時也沒有所知障了。雖然聲聞並沒有針對所知障去斷除，但是因為所依沒有了，所以所依附於他的所知障也就沒有了。
[39] 整體上，因與緣等同，別體而言，說某一個東西的因與某一個東西的緣又有一點差別，此時因是近取因，緣是俱生助緣。如泥巴變成陶瓶、鋼變成鋼杯，泥巴與鋼是近取因，近取因自己會成為所產生的果，像陶匠、工具、水分等是俱生助緣，是協助的。講因緣時會說到六因四緣，也會說到親因—直接因素，疏因—間接因素。內容上大概是這樣，仔細的界定以後再說。
[40] 眼識、耳識等都是心識，但是為什麼稱為眼識等，不稱為意識？我們的意識可以想很多內容，如眼識可以看瓶子，意識也可以，所緣的境都是一樣，為什麼一者稱為眼識，一者稱為意識？因為眼識是透過眼根產生的，意識是由意根產生的。增上緣類似，雖然兒子的身體是從母親出生，但是因為父親姓張，所以兒子也跟著姓張；雖然從意識的泉源產生眼識，但是意識只充當等無間緣，稱為眼識，是因為從眼根產生。又如水來自同一個源頭，流向廚房就是廚房的水，流向廁所就是廁所的水，廚房的水龍頭就是廚房水的增上緣。增上緣藏文是「主(人)」「緣」，即有主宰的意思。所謂主宰，就是是什麼屬性就依靠它的意思。
[41] 問：阿羅漢被砍了一刀，阿羅漢還是會痛，這個痛是身體帶來的，所以身體會影響內心？答：用刀子砍阿羅漢，阿羅漢會痛，那個痛是身識在痛，意識並不會痛，他的內心可能因為有還了債之類的想法，而感到高興。如果意識會痛，說明他不是阿羅漢。阿羅漢被砍了一刀，意識會知道身識在痛，但是接下來如果有「我很可憐」等想法，這就是凡夫的想法。身體痛時，意識會痛，說明他是凡夫。問：如此說來，感覺到痛的那個意識還是存在的，所以身體的改變會影響內心？答：身體被砍了一刀，會知道痛，也可能高興「還了債」等，這也是內心的一種轉變，從這點來看沒有不妥，但是這邊是在討論身體是否是意識的增上緣，說到：身體的改善會導致內心的愉悅，身體的衰壞會導致內心的衰損，這點是沒辦法成立的，從前面的例子就可以知道。問：此處說到「身是意覺的所依」，即身體可以影響到心即可，不需要有「身體的什麼改變，導致內心怎樣的改變」這樣的關係？答：字面上雖然是「所依」，但是要理解為「殊勝所依」，是像有「燈與燈光」這樣關係的所依。
[42] 原注疏「若謂身是意覺所依，以見由身轉變，意覺轉變故。曰：外義（即外境）應是意覺之所依，是由義門見意覺轉變故。有由飲酒使意識醉亂，有因服毒使意識昏迷。皆由外義使然，非由根力所致。故不能證明身是意覺之殊勝所依」：其中「有由飲酒使意識醉亂，……，故不能證明身是意覺之殊勝所依」，藏文本並沒有這段話，可能是譯者版本不同。又，也不能將這段話當作是括弧解釋，因為與文意不合。所以將這段翻譯保留。(偈頌的解釋，見本文，克主傑尊者的解釋。)
[43] 括弧的內容是法尊法師的說明，不是注疏的本文。
[44] 問：心是身體的殊勝所依嗎？答：對此沒看過明確的說法。我自己的想法是：十二因緣是無明行識、愛取有、名色六入等等，這些的關係是殊勝因、殊勝果的關係。此處說到「此有故彼有」，這個是佛陀在解釋十二支互相的關聯，既然如此，十二因緣中前前支是後後支的殊勝所依。愛取有之後是名色、六入等，所以可以說愛取有是名色的殊勝所依，名色是六入的殊勝所依。所以心是身體的殊勝所依。
這個問題或許可以想一下，因為燈與燈光是很明顯的例子，退一步，十二因緣前前支與後後支其關係是殊勝因、殊勝果的關係。後者是確定的，因為這個是佛陀說的。法稱論師認為佛陀講十二支(「此有故彼有」)就是殊勝因與殊勝果的關係。既然如此，無明行識這類是心識，雖然是心產生心，但是是不同類型的心產生不同類型的心；後面也有心產生色法，也有同類的心產生同類的心，也有色法產生色法的情況，所以有四種關係。這四種關係都是殊勝因、殊勝果的關係。這個是讓我們思考的點。另外就是燈與燈光是殊勝因、殊勝果的關係。將這些資料整合，至於什麼是殊勝所依？這點是自己要考慮的。(問：心不一定是身的殊勝所依？答：我的眼識不是任何身體的殊勝所依，但是十二因緣的愛取有是名色的殊勝所依。整體上，「心是不是色法的殊勝所依」是可以討論的。)
[45] 咒師持了很多咒之後可使小木頭不燃燒。
[46] 西藏的醫學會說根本的病因是貪瞋癡，貪瞋癡產生風、膽、痰，由風、膽、痰而有種種病。
[47] 如有人中毒，咒師可以用咒的方式使毒不存在。這個不可以以現在的想法去看。以前是用這種方式處理的，在那時也是有效的。現代持咒的那些人，很難遵守規矩，所以現在有這種能力的人不可見了。
[48] 這邊是說若因改變而果沒有改變，或果改變與因沒有關係，說明不是親因緣。但是因方面改變而使果改變就一定是親因緣嗎？不一定，增上緣—殊勝因素也可以。
又，很多典籍說大悲心是菩提心的親因緣，這個無法從以上的邏輯來說，解釋上是大悲心出了很大的力之意。大悲心是最有力的因素，但不是親因緣，因為大悲心是想離苦的心，菩提心是想成就菩提的心，境方面差異很大。
[49] 問：剛才說粗分的身體沒動，細微的心識還在動，所以心與身是分開的。若對方又說：因為細微的身體仍在動，導致內心變動，又該如何回復？是因為昨天的想法，導致今天的想法，今天的想法又導致明天的想法，如昨天學1+1=2，今天學會2+2=4，這些可以延續到明天，一直是有這樣的情況，而不是昨天打了一針，身體變健康了，所以今天就瞭解2+2=4。這邊要說的是，身體的什麼變化會不會導致這些想法的產生？內心的變化與身體有很大的關聯，這種情況也是有的，如視網膜受傷，就看不清楚。但是第六意識與身體的關係就很薄弱，如對過去的回憶，對未來的規劃等，完全是第六意識的想法。要說誰的說法破除了誰的說法是困難的事，有沒有破除對方的說法，很大的層面是看哪一方的智力比較高。對於這些討論，要自己思考何者比較合理。
注疏：「如是身應非心之親因，以身未變時，心有變故」，但身體沒有任何變化的情況也是找不到的，因為它也是無常法。「身體無沒有變化之時，以是無常故」，這麼說的話，法稱論師會如何回答不知道。
[50] 原譯：「其能使意覺安住之餘物，即彼意覺之因故」。新譯如本文。原譯與新譯之差別，有可能是藏文版本不同之故。
[51] 克主傑尊者的解釋是先總說無常法也好、常法也好，都沒有同時的因果。之後才討論同體的情況、異體的情況。
[52] 這邊是說對有些是無質礙，但是對中陰身來說，有質礙處只有與自己有業緣關係的母胎、菩提迦耶的金剛座，無質礙處則有很多。
[53] 這有二種言說方式：一、只想表達有法之「法」，不引有法上的餘一切別法。這是「法」的言說，是詮總聲，不詮別體。例如說「指之具」，似乎說「指」與「具」是相異法，然而只是想讓人知道「指之具」，也就是法，不想引出指上的一切別法。二、雖只說有法的某一別法，但能引出有法上的一切別法，這是「有法」的言說，是詮聚聲，會詮別體，例如說「指具足」。這二種言說雖同樣說一義(指)，然而有二種不一樣的表達，是由排不排除別法來了知一義(內容)作區別。亦即：一、「法」之言說排除了其他別法而了知一義(指之具)，所以是詮總聲，如詮臺灣人之聲、詮亞洲人之聲、詮無常之聲……。詮無常之聲只是詮總聲不是詮聚聲，因為無常不是微塵聚集的。二、「有法」之言說不排除其他別法而了知一義(指具足)，所以是詮聚聲。
[54] 另解：呼吸一方面產生於身體，一方面產生於呼吸，所以就有漸次。
[55] 此說與以前上唯識課時不同。那時說，心識單獨離開，沒有身體陪伴。所以佛教有二種說法，一是這一生到下一生中間那段沒有身體的意識狀態稱中陰，另一種是有形有狀的中陰。
[56] 問：今世的五根變成習氣，再變成下下輩子的五根，如此是色法變成不相應行法，再變成色法？答：是。問：以前說種子(習氣)時，唯識宗在定義種子時，是就心上面的功能安立出來的。物質變成心上面的功能，再產生出來，就唯識宗來說並不奇怪，因為本質都是心；但是就經部來說，心與色法是分開的，五根等色法變成內心的能力，再轉變為色法，似乎很奇怪？答：問題是：色法會變成習氣？回答是會變。如何變？回答是就可以。很難真正說什麼。在密續會說心與氣同一體，只要有心，就一定有氣。心如無腳者，氣如盲人，二者配合，不分離。氣屬於色法，一切色法都是從此處漸漸創造出來的，此是近取因。這樣解釋會較順暢。像無色界，也說是針對色界而來的。如某天神身軀非常巨大，其坐騎如雲一樣大，對他們來說，我們是無身。並不是說我們真的無身，但是對他們來說，我們如蟻般小。類似於此，無色界並非沒有色法，但是針對欲界、色界來說，他只有細微、氣體的色法，所以說無色。若完全無色，心識不能住。這可能是比較合理的解釋，就像剛才所說的，由較細微的色塵發展出來，心也是如此。無上密續會說俱生光明心，它是非常細微的心識，死亡時，粗分的識等一直融入在其中，再往生。顯教的話，無法回答。
[57] 頌：「最初受生時，呼吸、根、覺等，非不待自類，唯從於身生。」
[58] 問：我們不去觸碰《釋量論》核心的部份—邏輯，講《釋量論》成量品的用意是什麼？《釋量論》的內容很艱深，要真正通達是難以辦到的，光瞭解字面的意思也要很努力，這本來就是很辛苦的事。現在在很多情況下，會認為學佛會改善生活、會使人愉快、學佛以後笑容變多等等，因此對學佛有很好的興致。是這樣的話，也是很好的一件事，但是我自己並不這麼樂觀，我認為這是件苦差事。思惟這些內容是很辛苦的，像有時候想不通某個問題會令人難以入眠。我要說的是，學佛不要只憑興趣，有沒有興趣是一回事，要考量的是值不值得。有些事對生生世世是很有幫助的，當下你可能不感興趣，而且事的本身也很累人，但是因為對長遠的未來有幫助，辛苦也是值得的，所以不能像遊玩一樣，高興、有興趣才去做。
另一點，所謂學佛，學的是「佛」，而不是其他的。自認為是佛教徒的人很多，但是不是在學佛，要看佛講了什麼、祖師大德講了什麼，與這些相契合的才稱為學佛，與這些不契合的，很難說是學佛，如不能將「見到佛像就跪拜」等情況認為是學佛。要怎麼樣才是學佛？一定要針對二勝六莊嚴的論著，即般若、中觀、戒律、阿毗達摩、因明五個部份學習，才是學佛。如果是利根的菩薩，直接去學這五類當然是可以的，若是我們的話，連碰到量論、學量論都很困難了，更不必說直接學懂，所以在這些之外，還衍生出其他的論著。這五個部份都很值得去學，學佛就是要學這五個內容，學這五個內容就是學佛，其他沒什麼。以聞思修來說，所修的就一定來自於思，所思的就一定來自于聞，所以對沒有任何基礎的人來說，第一道門就是聞，聞的內容就是這五個。以量論來說，沒有比《釋量論》更好的書了。
或許會認為學習很累、沒有興趣學等，但是這與有沒有興趣學無關，值得的話，就要去學。會認為學不會啊？「學不會」不是正確的理由。就是因為不會才要去學，所以「學不會」是完全顛倒的理由。話說回來，要努力學，努力之後，學會、學不會都沒什麼關係。努力之後，就可以安心，如果不努力，才會是過失。《釋量論》是很艱深的，以藏文來解釋頌文就很難了，三大寺中，能解釋的人也不多，更何況是用中文解釋，我們在字面上大概可以過得去就很好了，更難的部份，當然很希望能夠懂，但是這真的是要花三大阿僧祗劫的事，因明也是要到佛地才圓滿。我們以這樣的態度學就好了。
又，內容固然重要，但是思惟更重要。我為什麼要講《釋量論》成量品？因為《釋量論》有別的典籍完全沒有的—思。像《廣論》講八苦是什麼、六苦是什麼、三苦是什麼，可以記下來。常常說要好好思惟《廣論》，但是如果不從這裏培養思惟，沒有其他地方可以培養思惟的了。看看這個段落，光是身體是不是內心的因素，可以用這麼多方式剖析，所以要把這裏的這種精神帶到其他地方去。如果以《釋量論》的角度來看，像《廣論》的做法，會變成迷信的做法，《釋量論》這個才是理性的做法。我以前常說《釋量論》是很棒的，就是在指這方面。
[59] 問：為什麼修悲可以成立瑜伽現量？以前說過，很難從修悲心達到什麼程度而得到資糧道、加行道等。我也強調過，純粹從了悟空性及對空性達到某一種程度來分資糧道、加行道、見道、修道，沒有其他區分方法；但我也看過從菩提心的角度來區分的說法。或許從菩提心、悲心的角度可以區分五道十地，但是歸究起來，會牽扯到空性方面，因此單純用空性方面來區分可能是最準確，又最直接、最簡單的方式，用其他方式來分五道十地要繞很多圈子，繞來繞去可能又回到最簡單的情況下。我的意思是，會說空性是可以證得，第二步用止觀培養，在達到某種情況時可以滅掉什麼煩惱，從而可以變成現證空性的智慧，有這樣的說法，這叫做建立瑜伽現量。這邊主題是要建立瑜伽現量，當然講的時候說修悲心可以一直晉升上去，一直從這個角度去講，但後面還是講到現量。我的意思並不是說修悲心或悲心可以一直培養是在建立瑜伽現量，但是可以說那是廣角度地在建立瑜伽現量。
[60] 問：貪心可以無邊增長，因為它也符合這三個條件？但以前又說過，貪心不能無邊增長，因為它不符合事實？答：可以從二點去談，可以無邊增長與不可以無邊增長。從可以增長的角度：量論說悲心、貪心會無邊增長，字面上可能沒有清楚這麼說，但是這邊提到心的特性，心的特性就是可以無邊增長，從這裏考量會說貪心會無邊增長。但在說如來藏的內容時，會說貪心所依不堅固，原因是不符合事實。貪心是錯亂識，用錯亂的方式培養，它可以增長上去，如認為1+1＝3，也一直強調，使自己熟悉。但是這是得睜眼說瞎話才維持得下去，一旦瞭解事實，這就會破滅。我要說的是，這邊的態度是只要是內心的功德就可以無邊地增長上去，要思考的是這點。那麼，貪心可以無邊地增長上去嗎？以是內心的功德故。若貪心可以無邊增長的話，就會牽涉它的所依堅固嗎？但它的所依不堅固。因為它的所依不堅固，所以才可以斷除它。對於貪心，我們一直用正確的方式去檢視它，它就會破滅。所以我覺得這邊有一些困難。因此，這邊雖然用了無邊增長，但是不是真正的無邊增長。這邊的無邊增長，不要當成一直增長到資糧道、加行道、……成佛。資糧道、加行道、……成佛，這樣的增長，悲心可以，貪心不行。這邊的無邊增長，是不需要再努力，可以進步的意思。
[61] 也就是說，我們現在有的悲湣心，一再培養，可以變成大悲心，之後還是可以再進步。我們的悲心是憐憫心，只是對個別的憐憫，不是大悲心。如果有深厚的禪定，用禪定去修悲，就會產生無量悲(無量悲緣無量的眾生即可)。無論有沒有禪定，修知母、念恩等之後產生的，就稱為大悲心。所謂大悲心是要緣一切有情，無一例外，希望他們離苦。所指的苦也是三界一切苦，或說行苦，好希望全世界的人都不要挨餓等這類的都不是大悲心。大悲心是快成就大乘道者才有，聲聞、獨覺也沒有大悲心。可是有些典籍會出現聲聞有悲心、獨覺有悲心，有些地方會清楚地寫聲聞、獨覺有無量悲。所以聲聞、獨覺有無量悲，沒有大悲心。後代有些人寫聲聞、獨覺有大悲心，這是不對的。
[62] 問：為何說加行道菩薩？答：資糧道是修意樂，真正修方便的是加行道，見道時大概有了方便之果，就已經有了道諦。
[63] 原譯文「以方便所生之苦、滅二諦及彼因之集、道二諦，是不現見事故。」依此譯文，可解釋為：為什麼有心就要學這個呢？自己要瞭解，苦滅是果、集道是因，集會生苦、道會生滅，講的是清淨方面的因果和染汙方面的因果，若不現見無法斷除。
[64] 通達四諦的方式是什麼？就回答用教、理。但是四聖諦是隱密法，隱密法不能用教，要用理，所以說以教理通達四諦說得通嗎？像無常、苦、空、無我，在世尊宣說之前，是沒有人想到的。如人都會老死，但是人都會避談它；又世人都認為人生有苦、有樂，誰都不會說全部是苦。所以在佛陀之前，這些名相都是沒有的。或許有人有智慧，但是像這種方向感，剛開始仍要透過教—佛宣說，接下來才有這是不是對的？有沒有道理？才用理。所以真正用的是理，但先用教來引導。就像美國這個地方，以前是沒有佛法的，後來交通方便了，有人到那邊去說有佛、佛教的教義是什麼等，聽者產生了興趣，才好好去研究。所以要瞭解無常、苦、空等，先要觸碰到環境，這個就必須要用教。這邊需要這麼解釋，不是如此的話，解釋會有衝突。
[65] 問：瞭解無我見就會知道苦能斷除，就會知道道諦和滅諦。但阿羅漢有空正見，但不知道斷除所知障之道，即究竟斷除的道，這樣不能說他瞭解道？答：以應成派而言，以三乘都會懂人無我和法無我。阿羅漢懂所知障是可以斷的，但是不修。以自續派而言，大乘懂的是法無我的空性(人無我也會懂)，小乘懂的是人無我的空性。在自續派來說，人無我和法無我的差距很大，當然可能有聲聞、獨覺懂法無我，但畢竟是少數。(自續派這方面有一些諍論，有一派認為絕對不會懂，獅子賢這一派認為少數人會懂。)唯識以下，聲聞、獨覺不懂法無我。以唯識來說，就要說阿羅漢不懂所知障可以斷。這邊是按這個立場來說的。《釋量論》開宗明義談到「深奧」，大乘的無間道和解脫道是深奧，為什麼是深奧？就強調那是聲聞獨覺看不到的，所以沒有人懂。
問：我所執是法我執嗎？答：你先回答以自續以下而言，什麼是人我執？(「獨立自主我執與常一自在我執」這樣的回答嚴格來說不對，)整體而言是指獨立自主的我執。它分粗細，粗的是常一自在的我執。如問在應成派來說，何謂空正見？回答自相我空的空正見，就不用把諦實空等納進來。應成派的人我執有粗細二種，法我執也有粗細二種，把細的講出來就可以了，不用說有二個，若回答二個其實是錯的，所以準確的答案是獨立自主的我執。
執著獨立自主的一個我，所以就會覺得我所執怎會變成我執？這牽扯到獨立自主我執的型態。獨立自主的我執並不是在說一個獨立於外，單獨的一個自主的我。獨立自主的我是指能夠獨立的不依賴什麼而可以看到的。我們會覺得我直接看到你了，但其實我們是透過你的聲音認識你，或看到你的臉、看到你的衣服認識你，你的臉與你、你的聲音與你是有差距的。何謂獨立自主的有、何謂非獨立自主？可以直接看到的就叫獨立自主的有，要透過別的東西而看到就是非獨立自主。人是非獨立自主的，因為一定要經過我們的五蘊才能夠看到我們，但是一般說來，我們並不覺得是如此，反而認為我直接看到你了。所謂獨立自主是不透過什麼可以直接看到，這種獨立不是境上的獨立。有這樣的一個我，就有了一個獨立自主的我，這樣的一個我再去執桌子的話，這個桌子就會變成獨立自主的我。獨立自主的我執是我執，獨立自主的我所執也是我執，原因是，只要執著有一個這樣獨立自主的我之後，認為這張桌子是獨立自主的我的受用品－獨立自主的我的桌子，這樣會變成我所執。我所執是不是我執？也是。我所執不是法我執而是人我執，也就是補特伽羅我的桌子、補特伽羅我的椅子，當這樣執著時就會變成人我執。其實人我執不見得全在執人，也會執法，即法與人都執；法我執也是一樣，人與法都執。因為自續派以下是從所入境上面區分人我執和法我執，所以人我執的物件中，人、法都會有，法我執的對象也有人和法。反而應成派從人和法來分，所以人我執的物件只有人，法我執的物件只有法。
[66] 問：為什麼心清楚在利他方面就會勝過獨覺？答：弘法、利生的主要條件是他心通，雖然獨覺也有他心通，但是說到眾生的戒、勝解等，就只有佛才能如實知道，沒有其他人可以辦到。重點是這個。聲聞也有五眼六通，可以透過這些來說一些法，獨覺也有五眼六通，而且他還有願力。獨覺在行道時發過八大願，佛在因地時也發過種種願，二者是以此勝過聲聞。也就是三者都有五眼六通，但是聲聞沒有願，所以在利生上是有距離的，例如聲聞知道某人的情況，也知道他的問題所在，也有辦法講法，但是對方並不願意聽，所以就利益不到什麼。獨覺因為在修道的過程中發過八大願，如他人看到獨覺走路，就會生出無常的想法、苦的想法等。像凡夫說無常，不見得他人聽得進去；聲聞說無常，有人會聽得進去；獨覺是連講都不用講，以他的動作就會令他人生起無常、苦、空之想，但是是有限的；佛的話，願力較獨覺又強很多，所以是無限的。
[67] 此是中觀的說法。
[68] 這邊不能說自性空。
[69] 問五蘊與五取蘊有差別嗎？答：看情況。若討論佛菩薩、淨土之人的五蘊就不一樣，就不能說是五取蘊。「取」是愛取有之取，這樣一定是苦諦方面。
[70] 問：苦諦的定義是由無常苦空無我所標示的染汙品，染汙品是指什麼？是業與煩惱嗎？只要有業與煩惱的成分在裏面就是染汙品嗎？答：通常講苦諦的定義時，會說：由無常苦空無我所標示的染汙品。實際上要定義苦諦是一件比較難的事。如桌子是無常苦空無我，也是染汙品，為什麼是染汙品？它是由業跟煩惱所帶來的。可是資糧道、加行道也有很多和業、煩惱牽涉不完的。所以整體上會說「由無常苦空無我所標示的染汙品」，若考慮到資糧道、加行道的情況，通常會說「由業與煩惱，猛烈的……」。另外像聲聞的修道行者有一種欲知的苦。他可能很想懂很多，可是又不懂，所以有希求的苦。為什麼那是苦？他修的是道，可是它會讓心裏產生苦苦的感覺—不舒服的感覺，所以也是一種苦。談過去時，終究也會牽涉到業和煩惱。宗喀巴大師的《金鬘論》中認為這種欲求心是苦諦，也是道諦，可是後代很多弟子認為道諦與苦諦是相違的，所以那不是苦諦，是苦。因此，這是一個難厘清的問題。也就是，我們可以輕易地說「苦諦是無常苦空無我所標示的染汙品」，可是解釋什麼是染汙品時，因為要把界限標示出來，給一個完整的答案，這樣就會比較困難。總之，只要是道諦、滅諦這一類的就一定是清淨品，未入道的部份都會是染汙品，而資糧道、加行道就很難歸類至何處，這部份資料仍待查。
苦諦的範圍知道了，集諦的範圍是什麼？答：整體上會說集諦是由因集緣生所標示的染汙品。問：「由因集緣生所標示的染汙品」又在指什麼，因集緣生的重點是什麼？主要在談我執與貪，十二因緣中有無明和業，以及愛取這些貪，所以煩惱方面主要是我執跟貪。業是如六道的業。所以不善和有漏的善業是集諦，基本上，含有我執跟貪都會變成集諦。也就是，雖然整體上會說集諦是因集緣生所標示的染汙品，但要牢牢記住：不善業和有漏的善業及煩惱就是集諦。煩惱包括六根本煩惱和隨煩惱。
這時候又會有問題：煩惱是不是集諦？根本煩惱是不是集諦？貪是不是集諦？整體上要說貪是集諦。根本煩惱是不是集諦？當然是集諦的根本，所以要說是，也因為如此，要說貪是集諦。可是問：聖者(初地)菩薩心相續中的貪是不是集諦？就要說不是。但這個在辯經時有點難以閃躲(—問：貪是不是集諦？是。問：貪是不是根本煩惱？是。問：聖者菩薩難道沒有嗎？有。問：聖者菩薩有根本煩惱嗎？沒有。問：沒有貪嗎？有。問：貪不是根本煩惱嗎？是。問：聖者菩薩沒有嗎？有。問：聖者菩薩有根本煩惱嗎？)也就是貪是根本煩惱，但不見得有貪者的貪都是根本煩惱，如聖菩薩的貪不是根本煩惱。根本指的是輪回的根本，往生到三有的根本，聖菩薩在這些方面已經得到自在了，已經沒有了。
[71] 西藏的醫書認為根本病根是貪、瞋、癡。第二個病根就是痰、膽、風，接著才有四大不調，接著才會生出八萬四千種病症。
[72] 問：苦諦的內容有情世間與器世間，器世間也是要斷除的嗎？答：標準的說，要先撥除淨土，即汙土的器世間也是要斷除的嗎？業與煩惱是集諦，業裏面有善業、惡業、及不動業，善業的部份是不用斷的。也就是集諦是要斷的，煩惱的部份不必考慮，是要斷除的，業的部份，惡業的部份要斷，善業的部份就不能斷。因方面不用斷，果也就不用斷。因此，整體上，苦諦、集諦要斷，這是佛陀說的。但是並不是所有苦諦、集諦都要斷，如十善業是不能斷的，它帶來的果也是不需要斷的。(以因明的方式來說，若內容有可斷的部份及不可斷的部份夾雜，它會變成中庸的，對此整體上無法說可取可舍。但是此時因為有目的的關係，苦諦內容雖夾雜不可斷的部份，但整體上還是要說可以斷苦諦或要斷苦諦。)
[73] 有牆的這個地方有沒有空間？可能會說沒有，但正確的解釋是有，因為有空間，所以有牆。
問：如同瓶子的空間，在瓶子打破就沒有了，房子的空間也應該如此，不能說房子的空間是無始無終？答：空間仍然存在，但不是房子的空間。另一個角度說房子的空間無始無終，這二個並不衝突，看以什麼角度說。
[74] 此是應成的說法。下部有說五蘊和合體是我，或意識是我。
[75] 這個用語嚴格來說會有過失。下部承認實有，實有是存在的，但補特伽羅我是不存在的。有部、經部只承認人無我，在他們來說，瓶是不依賴支分可以直接認識的，也就是是實有的法。瓶子是法，但他們不承認法無我，只承認人無我，所以不能從瓶本身上面講它的空，要透過人無我說瓶子的空。即人是補特伽羅我空，所以瓶子不是補特伽羅我的受用品，瓶子是補特伽羅我的受用品的空。
[76] 唯識宗以下承認有實有法。常法一定是依賴其他來認識它。無常法中，在心法、色法、不相應行法三者，不相應行法一定是假法，沒有一個可以被直接認識，心法、色法就不一定。心法中，若承認自證現量，自證現量直接認識心，不需要透過支分認識，像瞋是實法，但是忿(隨煩惱)是假法。所以唯識宗以下，有不需要透過支分可以直接認識的。到了應成派，全部都要依賴支分，全部都是唯名安立。
[77] 問：染汙與清淨有明確的定義嗎？煩惱所生且能生長煩惱的（是我自己下的染汙品的定義，典籍中沒有這個定義）。
[78] 緣著它會增長煩惱，或它的相應心所中有煩惱品的，即稱為有漏。
[79] 有說它們不是苦諦，是集諦所攝(但這個所攝不代表它們是真正的集諦)；若說它們是苦諦也是有根據的，《金鬘論》說它們是苦諦。所以二方面的資料都有。
[80] 因、集、生、緣所標示的染汙品是集諦。若有人認為苦諦的因素是集諦，集諦產生的果是苦諦，這樣定義可以嗎？這種定義是有問題的。如雞生蛋、蛋生雞，苦諦、集諦無始以來這樣下來。我的這個五蘊來自于前生的集諦，前生的集諦又來自前前生的苦諦，所以我的五蘊因素上既有苦諦也有集諦。沒有一個苦諦不是從苦諦而來，且集諦本身也是屬於苦諦，集諦本身也是業與煩惱帶來的。所以講苦諦的定義時，說是無常、苦、空、無我所標示的染汙品，這樣的話語就是在防範前述的情況。
問：苦諦與集諦的關係是什麼？苦諦與集諦是不是因果？答：集諦遍於苦諦，苦諦不遍於集諦。如畫一個大圈是苦諦，集諦只是其中一個小圈，只是苦諦的某一部分，所以不能說是因果。但是別人問起的話，可能還是要說是因果，不然會講不下去。回答時，有細膩的說法，也有粗糙的說法。
[81] 本例－桌子與桌子的質感，以同體為理由說是某物的因素是成立的，但以桌子的同體為理由不遍是某物的因素，例如桌子有支撐杯子的作用，是支撐杯子的因素，桌子的雕飾與桌子是同體，但桌子的雕飾並不是支撐杯子的因素。
[82] 問：眼識只能看見顏色、形狀，因此桌子的質感應不是瞭解桌子的眼識的所緣緣，因此桌子的質感並不是瞭解桌子的眼識的因素？答：桌子的質感不是瞭解桌子的眼識的所緣緣，但可以說是它的因。三緣具備才會產生眼識，但沒有說三緣之外沒有其他的因素。如眼根是眼識的因素，眼根的細胞不是眼根，但沒辦法否認眼根的細胞不是眼識的因素。
[83] 附帶說「五取蘊」。取是去取，愛取之取指的是貪。愛取之愛也是貪，貪強大到某種程度稱為取。雖然取是貪，但在十二因緣中，給它取名為取，因為它完全具備取得五蘊的因素，即它有本事取得五蘊，所以就給了「取」名。五蘊是所取的內容，即五蘊是被愛取之取所取的。五蘊是五個堆積的，說五蘊即可，為什麼又稱為「五取蘊」？原因是它來自於貪，為了表示這個，就把因名給了果。
[84] 十二因緣中能引三支無明、行、識，在識時，就像我們現在有的起心動念，那是心識，是無明、貪帶來的；第二剎那它會變成種子，變成在識上的種子。識上面有行，行那個時候已經變成種子，它是不相應行法。當往生時，有個貪產生，就把種子滋潤起來，種子快要發芽了，接著那個貪更加猛烈時，種子就完全變成心了。所以以前是心變成種子，以後是愛取讓這個種子又變成心。種子慢慢變成心，但是還沒有成熟，當完全圓滿就是有。因此愛、取、有，事實上是貪、貪、業。
附帶說十二因緣的有，三有的有與愛取有的有是一樣的，有代表的是輪回。但是愛取有的有是不是輪回？還不是，它是輪回的因，它之後的才是輪回。也就是，問：愛取有的有是不是有？不是。為什麼？因為它不是輪回。那什麼才是輪回？它下一剎那的五取蘊才是輪回，那個才是真正的有。所以愛取有的有是業，因為它是造就輪回的因，為了讓我們瞭解這一點，就把果的名稱取到因上來。
愛取有的有是因六支中最後一支(無明、行、識、愛、取、有)，有一產生就是萬事具備，也是全部過程結束。有還沒產生還不算是萬事具備，就好象我們一簽字，檔就生效了，沒簽字就還不算。臨終之前為什麼要有祈求等行為？因為愛取有還沒出現都還有轉機。本來還沒確定，愛取有一出來就確定了。更嚴格說，愛取之時已經差不多了，有一產生就完全確定了，如同手執著筆已經按在紙上，只差還沒簽下去，有的時候，就是真正簽名，後悔也來不及了。因此會說因具備之後，果也就無法遮擋。在因還沒具備之前，透過懺悔可以懺除。所以問業可不可以改？說可以是指在愛取有之前，若已經到了愛取有的有就無法再改了，因為它是具備全部的業，是第二剎那就產生果的業。
《廣論》在解釋愛取有的有，說「昔行於識，熏業氣習，次由愛、取之所潤發，引生後有有大勢力」，字面看來好象是滋潤以前那個識上面存下的習氣，讓這個有了大勢力，即第一次滋潤—以貪取出識田中的種子，這是不相應行法；再強烈的滋潤讓它有了很大的力量，這也是不相應行法；讓它有了產生三有大勢力，這也是不相應行法。也就是，從字面上看去，愛取有不是愛愛業，變成不相應行法、不相應行法、不相應行法導致輪回。字面上雖然這樣寫，但要這樣講清楚：從識田取出種子的貪，這是愛；再有強烈的貪滋潤，即是取；當有了很大的力量，不需要再添加什麼，能無間產生輪回的業，是有。
有結束的同時會不會產生名色？有一結束就相當於死亡，也相當於中陰，名色等是從入胎開始講的，所以十二因緣中並沒有說到中陰的部份。那麼輪回的過程中沒有中陰嗎？也不是。中陰的那些時間和入胎後是同一生。有種說法是，中陰與羯羅藍是同一個業產生的一個過程，就像小孩、青年、中年、老年是一個相續一樣。所以從中陰開始算是同一生。
[85] 見道以上的聲聞、獨覺行者認為生到哪里對他的修行有幫助，或對他的成就有幫助，想生到哪里幾乎都可以成辦，也可以以發願來輪回，但是不會說這是「乘願而來」，「乘願而來」特指菩薩，有菩提心的情況下才用這個名稱。凡夫因為善根的原因，有時候發願，也可以如願生到哪里，但那不是乘願而來，與聲聞、獨覺的發願也不同。凡夫的發願是不肯定的情況，就如西藏諺語：門檻上的豆子，不曉得會滾到門內還是門外。未入道凡夫還是有能夠控制愛取有而往生淨土，這並不是有多大本事。資糧道、加行道的入道行者本事很大，但不見得生到淨土，因為那是要看自己的因緣與福報。
[86] 問：「補特伽羅我，應無解脫，是輪轉法故」是一個論式，答「許」時應是對整個論式承許或對它的宗承許而已？答：對宗是承許，對整個論式是不承許。問：論式包含因的部份，因如果不成立，整個論式就不能答「許」？答：對。因為這邊是分開來說。若說出整個論式，就不能回答「承許……，不許……」。答辯過程中，若敵方先說「補特伽羅我，應無解脫」，對應過來就答「許」，接著敵方再說「以他是流轉生死故」，就答「因不成」。
問：「獨立自主我為有法，應無解脫，……」這個有法是不正確的，因為根本沒有獨立自主我，有法不正確，推論也不會正確，所以這個問題根本不需要回答？答：佛陀對十四無記是不回答的，此處法稱論師回答了。佛陀為什麼不回答？法稱論師為什麼回答？如有人問我們「獨立自主的我會不會去吃飯」，該怎麼回答？就像佛陀不回答一樣，只要回答了，就承認有獨立自主的我。而這邊是可以回答的，這邊是以否定式(「非」)：「獨立自主的我，沒有……」，如「獨立自主的我，不會去吃飯」，回答「許」，並沒有什麼問題。總之論式有遮式與立式，若是立式就不能回答，若是遮式就可以回答。
[87] 問：有餘涅槃的阿羅漢有沒有十二因緣？問：他有沒有生老病死？(生)答：有。問：有沒有老死？(生)答：有。問：有老死，所以有十二因緣的最後一支？(生)答：有。問：這樣他有輪回嗎？(生)答：沒有。問：難道老死不是輪回嗎？十二因緣裏的任一支都是屬於輪回，所以如果他有老死的話就要說有輪回。所以應該是這樣：問：阿羅漢會不會死？會。會不會老？會。有沒有老死？「老死」是專有名詞，指的是十二因緣的最後一支。或是說有老死，但是沒有老死支，將二者區分開來。
阿羅漢脫離了輪回。成阿羅漢的前一剎那，他的身體是輪回之身，他的五蘊是輪回，第二剎那就不是了。所謂的輪回是要被業與煩惱綁在某一次的蘊體上。有餘涅槃的阿羅漢因為前業的關係，是與蘊體住在一起，而非綁在一起。那個綁的繩子已經松了，他想走就可以走，他想留一下也是可以的。
問：見道行者有沒有無明支？答：他有無明是肯定的，因為斷除無明與得阿羅漢果是同時的。他沒有無明支，如果有無明支，就必須有行支。十二因緣中的無明雖然是俱生無明，但是它的特色是造就行業，能帶動引業的無明才是十二因緣中的無明。如果見道行者有十二因緣的無明的話，就必須要有十二因緣的行、十二因緣的識。《俱舍論》說見道以上不會造引業，既然不會造引業，說明沒有造引業的動機—無明；既然沒有那個業，也就不會有那個識。雖然之後，修行者還是會有多次輪回，但是那些都是見道以前所造的業被愛取滋潤出來所致。見道行者雖然不會再造引業，但是他斷了十二因緣的無明支嗎？要說沒有斷，即雖然不會再出現，但是要說沒有斷。原因是引業未來還是會出現，這些引業會讓他在修道的過程中在三界流轉。因此，回答有沒有見道行者有沒有無明支？要說沒有。可是也不能說他斷了，十二因緣中，無明支斷的同時就會成就阿羅漢果。通常會說斷了十二支的一部分，那一部分會包含無明到老死。
[88] 此是自續派以下的說法。應成派認為無明指的是自相有執。自相有執有人我執與法我執，人我執的部份又有執自己的人我執與執他人的人我執。執自己的人我執中，有心王、心所等，其中執自己為自相有的邪慧才是薩迦耶見。
[89] 犢子部等五派有沒有承認諸法無我呢？沒有。那他們是佛教徒嗎？這個就有爭論。是不是佛教徒有二說：一是皈依方面，從信心上看有沒有皈依三寶，如阿底峽尊者等認為佛教徒主要是以行為來標示；一是見解方面，在見解上有沒有接受四法印。犢子部等五派是不是佛教徒？從見解上說，他們不是佛教徒，這是一種說法。但是他們是有部十八派其中五派，說他們不是佛教徒也很奇怪，所以也會說他們也是佛教徒，他們也承認諸法無我，因為他們承認常一自在我空。這是另一種說法。也就是，以見解為主，而又認為他們是佛教徒的，會說所謂無我是指常一自在我空。但是無我指的應該是獨立自主我空，常一自在我空對任何一派來說，都只是瞭解獨立自主我空的前一步，並不是真正的無我。這是從見解上說，他們不是佛教徒的理由。另外，有從信心上看是不是佛教徒，所以有一部分人乾脆說：雖然犢子部等五派見解上不是佛教的見解，但是因為有皈依心，所以以以行為方面看，是佛教徒。
[90] 原譯「是此性」。
[91] 心、意、識、了別是同義。心的定義是明瞭，即使是顛倒識，它也是屬於明瞭。對於明瞭、了別的解釋，以應成派的說法會很順暢，若以自續派以下的說法，則無法合理解釋。
[92] 調動法尊法師注解順序。
[93] 原譯「上求利他故」，新譯如本文。
[94] 原譯「若由現在苦」，新譯如本文。
[95] 外道的灌頂與佛教的灌頂是不同的，佛教的灌頂其實是針對無明等。為何一再提倡灌頂的前行一定要有三主要道？其實它講的也就是三主要道。修的所緣都可以歸納到有相與無相，無相指的就是修空性，有相指的是幻化—空與有夾雜修，修這些當然能夠解決貪等。
[96] 原譯「功能亦能成」，新譯如本文。