更新日期:2010/12/16 00:30:11
學習次第 : 進階
釋量論 成量品 略講 ﹝六﹞
法稱論師造
僧成大師釋
法尊法師譯
見悲青增格西教授
(疏)醜三、妙相
(論)生苦因即縛，于常何有彼？不生苦因解，于常何有彼？
(疏)問：於得妙解脫，須有常我為系縛解脫之所依。曰：應非須彼所依，以生苦之因即能系縛。于常住中何有彼事？必無有故。不生苦之因即能解脫，于常住中何有彼事？必無有故。
(講記)外道說有獨立自主的我，獨立自主的我是常法。外道：要有常我才有解脫，被系縛也要有常我才能說系縛，沒有一個我，很難說什麼系縛與解脫。自宗：不需要常我作為所依。生苦的因是業與煩惱，主要以煩惱為主，業與煩惱就能系縛，反之，如果有常我的話，就沒辦法被煩惱系縛。「生苦因」：生苦之因是業與煩惱，主要以煩惱為主。「生苦因即縛，于常何有彼」：產生苦的因素即系縛，這樣一個系縛拿常我有什麼辦法呢？「不生苦因」：解脫道。以佛教來說，無我慧是不生苦的因，也就是走向解脫的因素。「不生苦因解，于常何有彼」：不生苦的因即能解脫，如無我慧，無我慧拿常我有什麼辦法呢？總之，外道認為沒有常我追求解脫就沒有意義。自宗說如果有常我的話，系縛之因—業與煩惱拿常我沒有辦法，解脫之法—無我慧等拿常我也沒有辦法。所以有常我的話，就沒有系縛、解脫這些，反而是沒有常我的話，就可以談這些。
(論)不可說無常，彼非任何因。于不可說中，縛解皆非有。
若自性無壞，智者說彼常，棄此可羞見，當說彼是常。
(疏)正量部說：「彼常無常都不可說之我，是系縛解脫之所依。」曰：彼我應非任何果法之因，以不可說是無常性故。系縛解脫皆應非有，以常無常俱不可說故。正量部應拋棄此於正相違中計第三聚可羞之見，當說「彼我是常」，以彼我是不壞法故。若法自性無壞，諸智者即說彼法是常故。
(講記)佛教中，應成派說自相空，自續派說諦實空，唯識宗說異體空，普遍都承認常一自在我空與獨立自主我空。可是有部犢子部等五派主張一個不可說是常、也不可說是無常的我。通常會說他們是剛進佛門的佛弟子，所以不敢說無我，但是說有我，明顯是外道的說法，所以就講出「非常非無常的我」—我是什麼？不可說。是常嗎？不可說，是無常嗎？不可說。[89]
犢子部等五派：若有常我，確實無法成為系縛、解脫的所依，但非常非無常的我可以成為系縛、解脫的所依。對此，自宗說：不可說無常，也就是不是無常。不是無常，它就肯定不是任何一物的因素，因為無常才會有因果的內容。它既然沒有果的話，那變成常法了。若是常法，如上所說，就沒有系縛、解脫。
「若自性無壞，智者說彼常，棄此可羞見，當說彼是常」：只要那個法自性無壞的話，智者們就會說它是常法。你們應該拋棄模擬二可的說法，模擬二可的說法是可羞的見解，應該說它是常法才對。
「正量部應拋棄此於正相違中計第三聚可羞之見」：正相違不可以有第三聚。如常的反面是無常，無常的反面是常，二者是正相違，所以沒有第三聚。如金瓶與陶瓶是相違的，只要是金瓶一定不是陶瓶，可是這二個並不是正相違，所以就會有第三聚，如我既不是金瓶、也不是陶瓶。又如我與不是我是正相違，沒有第三聚，所有的事物都含在我與不是我當中。常與無常是正相違，正相違沒有第三聚，可是你(正量部)講出不可說常、不可說無常的第三聚，你應該拋棄這個說法才對。
子四、道諦
滅諦是煩惱再也無法生起的情況，所以講的時候是從煩惱是可以斷除的這方面去講，其中的重點是煩惱是不符合事實的。我們越努力去瞭解、觀察只會越來越接近事實。如同昏暗的情況下看遠處某物，乍看之下，可能認為是一頭馬，但是越接近看時，發現不過是個石碑。不清楚、誤解的情況就類似煩惱，越接近看就越清楚的情況就類似道。先前誤認為是馬的觀點是什麼時候破滅的？近看，看清楚時就破滅了。看到它是石碑，確定它是石碑的想法會不會再破滅？就不會再破滅。因此，這個可以從(類似)道諦方面去講，也可以從(類似)滅諦方面去講。從滅諦方面去講，原先誤認為是馬，後來看清楚了，原先認為是馬的想法再也無法生起，再也無法生起的情況就類似滅諦。從道諦方面去講，越接近越發現那不是馬，靠近一看，看到石碑，認定那是石碑，這種認定它是石碑的認知類似道。總之，滅諦是常法、道諦是無常法，二者的關聯是，道諦看清楚了，導致滅除了先前許許多多的想法，而滅掉先前許許多多的想法就是沒有先前的想法，這就叫滅諦。說「聖者心相續中才有滅諦」，聽起來好象聖者心相續中多了什麼東西，但是滅諦並不占什麼空間等。滅諦，如前所說，一直是從煩惱是可以滅的、煩惱是沒有根據的、它是錯誤的認知這方面去說。當正確的認知出現時，就可以斷除錯誤的認知。
道諦有道、如、行、出四相。道相，是指道諦確實能夠得到涅槃，是能走向解脫的道，是真正能夠出離的道。世間道沒辦法讓我們出離，所以它不是道，因為它無法真正引導我們不再回到輪回。如相，是指空正見符合事實，空正見能分毫不差地瞭解事實真相。行相，即行止，行止現證自性涅槃之行，亦行止直接對治煩惱之行。出相，即能永遠、完全、徹底地斷除輪回。
外道認為：你(佛教)說以前沒有空正見、四諦十六行相的道，經過學習、禪定，現證四諦十六行相，最後可以滅除貪瞋癡，可以達到解脫。以前沒有道，在因緣配合下可以產生道，與此相同，阿羅漢或佛陀雖然沒有煩惱，但是在一些因緣下，可以再產生煩惱。如果阿羅漢產生了煩惱，可以說他再次回到輪回，失去解脫。這樣前面的解脫就變成暫時的解脫，不是真正的解脫。因此不認同解脫之後，煩惱就不再複生。這是否定解脫、滅諦，從道諦方面說，就變成沒有解脫道。下面的諍論就是自宗反駁這個說法的討論。
自宗是這樣回答的。如1+1=2是符合事實的，當瞭解了這個，其他1+1=8，1+1=5的想法就不會再有。又如某人眼力不好、又處在黑暗等的清況下，將繩子誤認為蛇，因此被嚇到發出驚叫聲，但是繩子畢竟是繩子，打開燈，靠近看，一看到那是繩子，剛才那種以為看到蛇的反應就再也不會有。我們無始以來到現在確實都沒有產生道，可是一旦產生道，道就只會再進步，不會再後退；這與煩惱不同，煩惱是沒有根據的，認清之後就不會再產生。這樣就建立瞭解脫，也建立瞭解脫道。
空正見是明，它的反面是無明，我執叫做無明，這是以最標準的情況來說。若以大範圍來說，一切道都類似明的眷屬，基本上可以說是明，煩惱品都稱為無明，煩惱的部份則是不明的眷屬。即大範圍來說，明就是明事理，小範圍來說，明是明空性，無明是不明空性。為什麼空正見是明？它沒有被黑暗遮住，所以是明亮的，被黑暗遮住就是不明，黑暗在這裏是我執。道諦為什麼沒有被無明遮住，它明瞭什麼？它明瞭空性這個最終的事實。所以以嚴謹的角度說，明與無明是在講空性與實有我執這方面。
前面說空正見是唯一的解脫道，只有空正見有辦法，其他的不行。如此，如慈悲、瞭解無常、苦等這些是解脫道嗎？就像禪宗的口吻：只要修空性就好，其他的都不究竟，都不是解脫道。如此瞭解苦、無常等中、下士道到底是不是行者要修的道呢？它是不是滅除煩惱的道？從究竟上來說，這些不是，但是範圍拉大，可以說是。也就是，以《廣論》的口氣來說，修無常、苦等這些道是非常重要的，初中後都重要，是主要的道；而《釋量論》文字上會出現「這些都沒有辦法斷煩惱」、「這些都不是解脫道」、「只有空正見才能斷煩惱」等，從文字表面上看，二者是衝突的，但是事實上並不衝突。修無常、苦等這些稱為成熟的道，扮演的是從後面推一把的角色，真正解決煩惱的其實是空正見。而空正見要斷煩惱必須要有修無常、苦等這些修行的協助，如果沒有這些，空正見根本無法生起。所以二者必須要搭配。
佛教與外道的區別是從無我、有我來區分，除了佛教以外，其他的宗教都不會說無我。換句話說，他們不修空正見。他們也許會修無常、會修苦，就是不會修空正見。這個就叫外道的道。無我見配上修無常、苦等就是佛教的道，離開了無我見，單純修其他的內容，其實會變成外道的道。佛教強調慈悲，為什麼世尊、歷代大師還要去駁斥外道呢？關鍵就是這裏。即修無常、苦等內容一定要搭配無我見，不搭配無我見的話，就變成辛苦沒有成果。像農夫辛苦施肥、灌溉等，就是為了要收割，若很努力地去施肥、灌溉，卻不去作收割的動作，就會勞而無果。同樣的，修無常等內容是要用它來推動空正見，修空正見從而得到解脫，若很努力地修前面那些內容，卻不碰空正見，就會徒勞無益。所以後文會駁斥外道的道，說修外道的道沒有辦法解脫，修外道的道一無是處等。其重點是要說：不修空正見，修其他的，都是徒勞無益。
總之，重點有二，一、只有修空正見才是解脫道，修其他的道是解脫不了的。當然其他的道要配合它。二、配合空正見就是佛教的道，不配合的話，就是外道的道。
(疏)子四、道諦 分二：醜一、說自宗之解脫道，二、破他派之解脫道。初又分三：寅一、明達無我慧是解脫道，二、斷諍，三、明我執是三有根本。今初
(講記)自宗說只有無我慧是解脫之道。對此有些諍論，所以第二是斷諍。第三，為什麼無我慧是解脫之道？它會斷煩惱的根本，所以整個煩惱也就斷了。
(論)修彼已說道，轉依。
(疏)問：若爾，能解脫生死之道雲何？曰：彼前已說，現證無我之慧是解脫道，以是由修彼慧獲得究竟轉依之道故。
(講記)前面已說有解脫，既然如此，解脫的方法是什麼？透過修無我慧可以達到究竟—成佛或解脫。只會說無我慧是解脫道，除此之外，不會說菩提心、大悲心等是解脫道。它們若搭配無我慧會是解脫道，若沒有搭配無我慧，就很難是解脫道。
(疏)寅二、斷諍 分二：卯一、斷斷已複退之諍，二、於證無我慧是我執之對治斷諍。今初
(講記)如我們很努力地修習十善等，可以修出一些善心，但是如果又思惟負面，善心又會退失，煩惱又會增盛。因此，外道認為：貪等是可以滅除的，但是以後還是會再生起。這是第一個問題。第二．憑什麼說無我慧是解脫道？(他人認為：)若說它與我執是相衝突的，貪(對境的喜歡)、瞋(對境的討厭)，也是相衝突的，二者也會是互相對治。這樣說來，就很難有真正的對治。
(論)雖轉依，如道過複起。
(疏)問：若一次轉依，如從有漏生道，如是過失應複起。
(講記)外道：你說修空正見一直修上去可以斷除煩惱。即使有一次你能獲得解脫，但是就像以前沒有道，後來道生起一樣，煩惱雖一段時間沒有，可是因緣成熟，它還是會複起。如此空正見這個道就不是真正的解脫之道。
(論)非爾，無能故。識是取境法，如有而取彼。彼所有體性，亦是此能生。
(疏)曰：斷德究竟之士夫，過不復生，以無生過失之功能故。此之原因，謂心性光明，諸垢是客塵故。如緣色根識，是如色所有而緣，以如境色所有而緣是彼識之法或自性故。色引生緣色識則是色之自性，以如自所有體性，亦是緣自體性，緣色識之能生故。
(講記)自宗：「非爾，無能故」：不會如此，因為煩惱再也沒有辦法生起。注疏：斷德究竟之士夫—成佛者，過失不會再產生，因為沒有任何因素使其再產生。接下來是理由。
「識是取境法，如有而取彼」：識是瞭解境的法，事實是怎樣，它就如實取，如同鏡子一樣。鏡子與鏡子前面的人，前面的人長怎樣，鏡子就照實取，鏡子就是這樣的體性。「彼所有體性，亦是此能生」：鏡子所取到的內容是鏡子前面那個人所提供的。即以正常的情況來說，認知取境，境產生認知。
注疏：如緣色的根識—眼識，眼識緣色時，境上有什麼，它就緣什麼，境上有什麼就緣什麼這個就是彼識的自性。識方面是如此。在色方面：色會引生緣色之識，它是所緣緣，所以色法會引生緣色法之識這個就是色的自性。色法是緣色法眼識的能生。
(論)非此性[90]。從此，由餘緣歧誤。遮止觀待緣。不堅如蛇覺。
(疏)執蘊常之覺，非有境之自性，以從此境本性，由餘緣故，使成歧誤，若遮止彼，須待緣故。然彼錯覺非於心中不可分離，以不堅固，是由亂因所染汙故。如於繩上誤起蛇覺。
(講記)既然境可以如實提供給俱境，俱境可以如實照境，為什麼會有顛倒識產生？注疏：「執蘊常之覺，非有境之自性」：執常的認知並非是俱境的本性。這邊的回答方式沒有否認有執常的心，心雖然會執常，但是那並不是它的本性。如說一個調皮的小孩本性不壞，並不是說小孩不壞，小孩壞，但是本性不壞。與此相同。「以從此境本性，由餘緣故，使成歧誤，若遮止彼，須待緣故」：無法如實照到的原因是餘緣造成的。若遮止餘緣，需待緣。「然彼錯覺非於心中不可分離，以不堅固，是由亂因所染汙故。如於繩上誤起蛇覺」：把繩子看成蛇的認知是錯誤的嗎？是錯誤的。這種認知本性上錯了嗎？沒有錯。心錯了，但是心性沒有錯。說本性無錯即是可以糾正的意思，是因為繩子盤的很像蛇、漆黑等種種障礙造成了這個錯誤，而不是心本性的問題。
「非此性」：執常之識非是有境之自性。「從此，由餘緣歧誤」：因為是從其他的因素使其產生錯誤。「遮止觀待緣。不堅如蛇覺」：這些情況是否可以遮止呢？可以。因為它是透過緣產生的，所以可以透過緣來解決。因為是可以解決的，所以它是不堅的，如把繩子看為蛇的這種認知。
(論)心自性光明，諸垢是客塵，故先無能者，成性後無能。
(疏)通達諸蘊無常之覺，則是心性光明，以是通達境實相之覺故。諸垢是客塵，從錯亂因生故。若心相續已成通達無我慧之體性，以後諸垢再無損害之功能，以先聞思觀察時，尚於通達無我慧是諸無損害功能者故。
(講記)接下來是心性光明這個部份。「心自性光明，諸垢是客塵」：光明意思是跟事實一樣。心性光明不是說心在發光，是說心的本性沒有摻雜無明這個黑暗，所以是光明的。客塵好象是灰塵，彈一下就沒有了，而彈不掉的部份是光明。這就好象前面舉1+1=2與1+1=8的例子一樣。
客塵的解釋很符合字面上的意思—彈一下就沒有了。它的反面是非客塵，是本質。這樣用語就會是「心性是本質，煩惱是客塵」。但是這邊講心性的時候，用了「光明」一詞，字面上，光明的意思是沒有染上黑暗，也就是沒有染上無明，但是這裏頭也有非客塵的意思—堅固、彈不掉。光明、客塵各有字義上的解釋，也可以互相搭配使用。
通常說心性是光明的，煩惱不是光明的。但煩惱的本質是不是光明的？是。問：內心有沒有客塵？有。內心是不是光明的？不是。即我們現在的心不是光明的，但是心性是光明的。這二個有差別。
「故先無能者，成性後無能」：一點明功德都沒有時，煩惱都沒有能力阻擋明的產生，更何況明產生、煩惱斷絕之後，煩惱就更難再複生了。
注疏：瞭解諸蘊無常之覺心則是心性光明，因為是通達境真正的實相的覺。像貪瞋等是客塵，因為是從錯亂因產生的。若已通達無我，從那以後，諸垢再也沒有損害的功能。因為聞思無我時，諸垢就已無法損害無我慧，更何況是現證之後。
(論)有能，於能生，損害堅實事，亦不能久住，如濕地上火。
(疏)又不還者，心中雖有引生過失之功能，然非有久住之功能，以是能生損害我執之對治為堅實之事故。如濕地上燃火。
(講記)「不還」：三果。見道、修道行者心相續中會不會產生我執？我執還是會現前。不還者心中雖然還是會產生過失，但即使我執現前，也不會久住，因為它的對治—無我慧非常堅強。如同在濕地上燃火，很快便熄滅。「有能」：還有引生過失的功能。
(論)無害，真實義，於自性。顛倒，盡力，不能遮，覺持彼品故。
(疏)究竟轉依之士夫，顛倒雖極力阻撓，然已斷者終不復退，以無生死違害，已現證真實義，彼已入心自性故，以汝之覺堅持彼通達無我慧之品故。
(講記)剛才是在說不還者，此說阿羅漢。已經解脫者，即使顛倒再極力阻撓，但是已斷了就不會再複來。因為一方面他不懼怕生死，而且已經現證真實義，無我見、通達無常之覺等已經入心了。「以汝之覺堅持彼通達無我慧之品故」：講的是整個心都會支援它。如剛開始不知道1+1=2，會認為有1+1=5等，有時候錯，有時候對，心跳來跳去；懂了1+1=2後，已經很肯定它了，就不會再產生與它相違的想法。
「無害」：輪回不能害。「真實義」已經懂了真實義。「於自性。顛倒，盡力，不能遮，覺持彼品故」：即使是盡力地想顛倒都不能讓它再顛到。如懂1+1=2後，想錯都很難，因為整個想法都在支持它、肯定它。
這個段落與下麵的段落，都在說道諦四相中的出。滅諦四相中的離與出是一樣的。離指的是永遠的離。他人說：過失可以沒有，但是過一陣子就會回復。講的就是沒辦法離。自宗說：有辦法離，如懂1+1=2一樣，懂了，過失就不再回復。「我執一因性，……」是說，他人認為：你說過失不會複生，哪有這種一了白了的方法？自宗就說無我見可以離。此段是斷除他人說無法離的說法。他人複問：憑什麼說無我見可以離？後段是斷除他人說沒有離的方面的說法。
(疏)卯二、於證無我慧是我執之對治斷諍
(論)我執一因性，是因果事故，貪瞋雖互異，然非能違害。
(疏)問：通達無我慧是我執對治，不應道理。若唯以行相相違便是對治者，貪瞋亦互成對治故。曰：貪瞋雖行相各異，然非能害，以同從一我執因而生故。及是互為因果之事故。
(講記)外道：說通達無我慧是我執的對治，沒有道理。如果是因為行相相違而說無我慧是我執的對治，這樣貪瞋也是相互的對治—貪是瞋的對治、瞋是貪的對治，但貪瞋並不是相互的對治，因此，也沒有理由說無我慧是我執的對治。對此，自宗說：貪、瞋，一者是悅意相，一者是不悅意相，彼此行相雖異，但是它們無法傷害對方。因為第一、二者從同一因素我執—產生；第二、且貪瞋互為因果，瞋會生貪，貪會生瞋。所以貪瞋彼此非能危害對方。貪瞋互為因果倒不是說整體上瞋是貪的因素、貪是瞋的因素，但貪會生瞋，瞋也會生貪，因為就是有貪才會生瞋，對某一物非常討厭說明對某一物非常貪著。「我執一因性」：貪瞋是從同一因素—我執產生的。「是因果事故」：貪瞋是互相的因素。
(論)慈等愚無違，非極治罰過，眾過彼為本，彼是迦耶見。
(疏)問：唯通達無我慧是對治，不應道理，慈等亦是對治故。曰：緣有情之慈等，非極治罰過失者，以與愚癡無明行相無相違故。一切過失無明為根本，彼複是薩迦耶見故。
(講記)外道：說通達無我慧才是唯一的對治沒有道理，慈、悲等也是煩惱的對治。自宗：緣有情的慈悲等可以說是對治，可是不是最終斷除過失的對治，因為它與無明的行相並不是直接相違。(「慈等愚無違，非極治罰過」)
《廣論》剛開始時說要修無常，修無常可以解脫等，講中士道時說到要修苦，一再修苦可以斷煩惱等，反之，則無法成辦。有很多這樣的話。此處則說：除了空正見之外，其他如慈、悲、菩提心等都無法斷除煩惱，沒有辦法與煩惱抗衡。如前所說，很多因素是成熟的因素，如修無常、修苦等這類法類可以讓我們的相續成熟。當相續成熟到一定程度時，空正見的力量才會更強。最終，要越過資糧道中品以上，都要靠空正見。我的意思是，這邊說修慈等沒辦法斷煩惱，但是《廣論》等多處又說這些法類是斷煩惱的好方法，二者字面上雖有衝突，但是意思上並沒有衝突，只是表達方式的差異而已。
「眾過彼為本，彼是迦耶見」：一切過失的根本是無明我執。什麼是無明我執？也就是薩迦耶見。不能講無明是薩迦耶見，表面上雖然如此說，但是無明的範圍比較大，薩迦耶見的範圍比較窄，薩迦耶見屬於無明的一部份代表。或許可以這樣說：無明指的就是像薩迦耶見這樣的。
(論)見明逆品故，心所所緣故，說邪緣無明，故餘不應理。
(疏)問：若薩迦耶見為無明，不應道理，以薩迦耶見是邪分別，無明是心續不明顯故。曰：無明非唯不明了，及唯明所餘法，以是明智之相違逆品故。及是心所，取所緣故。無明與薩迦耶見說為餘體不應理，經說「邪緣之薩迦耶見即無明」故。
(講記)針對無明與薩迦耶見的關係是什麼，有很多討論。隨教派認為無明就是看不清楚，薩迦耶見是執我的一個見，看不清楚與執著某個物件是不同的，所以二者是別別分離。而以自宗來說，明指的是空正見，不是明指的就是不是空正見。也就是二個說法的差別是：看不清楚的不明與不是明的差別。問：不是明到底在指什麼？什麼是不是空正見？像這張桌子也不是空正見(不是明)，你、我也不是空正見(不是明)，所以不是明的就有很多了。無明指的是不是這一類的不是明？也不是。那麼自宗的無明到底在指什麼？明的正相違。明取的是沒有我，它的反面取的是有我。因此，解釋不是明就有三種說法：一、不清楚，二、像桌子這類的不是明，三、明的反面(「不明了」、「明所餘法」、「明智之相違逆品」)。
(第一種解釋—僧成大師的解釋)他人：說薩迦耶見是無明，不應道理，因為無明是不明，薩迦耶見是邪的執著。自宗：無明並不是單單指不瞭解，也不是在說明以外的法，無明指的是明的相違逆品。薩迦耶見取我為所緣，是心所法。(即不單單是不明白，而是執著某一物)。因此說無明與薩迦耶見不同體是不對的。經典也說：邪執的薩迦耶見就是無明。
「見明逆品故，心所所緣故，說邪緣無明，故餘不應理」：(第二種解釋—克主傑尊者的解釋：) 它是無明，理由是與無我慧這個明在執持境(所入境)上相違，從而成為明的相違品。(接著先解釋「說邪緣無明，故餘不應理」) 除此之外的其他解釋是不對的，沒有明、非明等，與明單單只是相違，並非無明之意。因為無明是一種心所法，只要是心所法，一定是對所緣的明瞭。
「心所所緣故」以克主傑尊者的解釋來說就很有意義。即無明是心所，所以無明就是明瞭的明(心的定義是明瞭)[91]，因此無明就不可以是明瞭以外的、不是明瞭的、與明瞭相衝突的，而是一個緣所緣境的明瞭。既是明瞭又說它是無明時，就要再指出無明在指什麼，就在無我慧上說，因此無明一定要以無我慧的不順品來解釋。
(論)相違此當說，空見違彼故，與彼性諸過，相違善成立。
(疏)問：經如何說？曰：月燈經雲：「雲何為無無知？謂於諸如實法不加增益。」問：若爾，雲何與無明相違？曰：相違此當說。通達空性之見，與彼無明自性及彼所生一切過失，皆屬相違。極善成立。以與無明行相正相違故。
(講記)「無無知」：即無無明，講的是空正見。空正見與無明行相正相違。空正見會對治無明，對治了無明也就對治了無明所生的貪瞋等一切過患，所以空正見與無明所生的一切也相違。「相違此當說」：如何相違，下面會說。「空見違彼故」：空正見與無明是正相違。「與彼性諸過」：與無明自性及它所產生的諸過也會是相違。
(論)眾生法性故，非盡，如色等。非爾，不成故。若連對治品，現見可遮故。
(疏)問：眾過失眾生應不能盡，以是眾生之法性故。如瓶之色等。曰：眾過以是眾生法性之理由，說不能盡，應非如是，於彼法性不成立故。若與對治品相連系，現見可遮止故。
(講記)外道：就像瓶子的顏色離不開瓶子，貪瞋癡等是眾生的法性，所以無法斷盡。自宗：理由不成立，這些過失不是眾生的法性。為何不是？因為二者可以分開。如水與濕無法分開，因為濕是水的法性。對煩惱若修對治品，可以親眼看到它可以被遮止，煩惱會一直減少。也就是說，二者可以分開。總之，煩惱若是法性，是無法分開的，因為可以分開，所以就不是法性。
(論)已滅諸過失，非如堅還生。彼體使無系，如灰不定故。
(疏)若謂過失雖一次滅，仍當複生。曰：究竟轉依之心，諸過已滅，非如金之堅性仍能複生。已成通達無我慧之體性，便不系屬故，及對治雖退，所斷不定複生故。如火雖熄，然灰不復成薪。
(講記)外道：過失雖可以滅一次，但是以後仍會再複生。「究竟轉依之心」：達到究竟的心，指佛陀的心。又，熔金冷卻之後，金又恢復堅硬；而木頭經過燃燒成灰，它再也無法復原。此說煩惱的情況是如後者的情況。自宗：已滅諸過失之後，像過失已經全滅的佛陀，過失就不會再複生。過失不像熔金冷卻之後會再恢復堅硬，而像薪燒成灰不能複還。「已成通達無我慧之體性，便不系屬故，及對治雖退，所斷不定複生故」：即前說，明很難，但是明瞭之後，就不再退返。
(疏)寅三、明我執是三有根本
(論)若彼見有我，當常著於我。由著，愛於樂。由愛，障眾過，見德而遍愛。
我所彼成取，故貪著於我，爾時當流轉。
(疏)今當成立「空見違彼故」之因，謂乃至幾時貪著於我，則彼補特伽羅流轉生死。若誰見有補特伽羅我，則彼常時愛著於我。由著我故，當愛我樂。由愛，障蔽過失，見為功德，周遍愛著。執樂為我所，為成辦彼樂而追取故。
(講記)這個部份在解釋前說「相違此當說」。前頌文說了「空見違彼故」，「空見違彼故」是什麼？只要有我執，就會恒常執著我，由於恒常執著我，就會產生愛。由於愛樂(或愛貪)之故，很多過失會被它遮住，沒什麼功德卻會看到功德，會偏愛。貪會掩蓋過失，如貪著誰，就很難看到他的過失，或者他也許沒有什麼功德，可是會把它看成功德。有了我之後，為了讓我舒服一點，就會去取我所。只要貪我，就會流轉輪回。
注疏「周遍愛著」、「為成辦彼樂而追取故」講的就是愛、取，所以在說執著我，就會有愛，愛會發展成取。在以前的典籍，很多會說比較貪的時候稱為愛，發展成再貪的時候稱為取；但三大寺教科書，以較嚴格的方式定義下來，愛、取只有將往生時才有。
(論)有我則知他，我他分執瞋，由此等相系，起一切過失。
(疏)又彼我執，是過失之根本。以有我執，則知有他。由執我他之分，發生貪瞋。由與此貪瞋相連系，當生一切過失故。
(講記)有了我執後，當然會知道有他(或執著他)，由執我他之分，就會貪自、瞋他。由此與貪瞋相連系，生一切過失。
空正見正對治我執，因為一切過失都是我執產生的，所以只有空正見才能斷除一切過失，除此之外，沒有任何的道可以滅除這些過失。為什麼呢？因為，第一、它是煩惱根本的相違品，第二、它符合事實。當空正見發展至極致時，煩惱也就不會再生。從這邊也可以完美的瞭解道諦。道諦必須具備這些，否則就不稱為道諦。雖然以地道的說法，見道以上的道所攝受之，如持戒等，都稱為道諦；但是嚴格說來，只有空正見才具備這個能力，其餘的，若與空正見搭配的話，是有這個能力，否則是不行的。也因此，某些典籍會說菩提心、大悲心等不是滅除過失的方式。總之，最終能斷除煩惱，使煩惱不再複生的是空正見。為瞭解釋這個概念，就講了上述的內容。
下麵的內容說尼犍子派、勝論派、數論派、自在派所說的解脫道都是不對的。不對的原因也是一樣，因為沒有空正見的內涵在其中。不然很多外道修行者也有很好的行為，舉止、修持看過去比佛教徒還優秀，但是他們所行的並不是解脫之道。這些全部都歸結到空正見上，所以空正見是很重要的。
(疏)醜二、破他派之解脫道 分四：寅一、破勝論之解脫道，二、破數論之解脫道，三、破自在派之解脫道，四、破尼犍子派之解脫道。初又分二：卯一、出過，二、破救。今初
(講記)外道認為有我，有怎樣一個我呢？各家有各家的說法，但是整體上來說，認為有我。有我的話就不會斷我，有輪回的我，解脫時也要有個解脫者—我。他們沒有無我的概念，如此，他們要拿什麼來解脫呢？外道也會說解脫，方法也有很多，如灌頂、燒供，……等，重點是他們所說的這些方法都不會觸碰無我。如此段落，外道就認為要除我貪與我所的貪，用的方式就是一直觀它的過，但是我與我所是沒辦法斷。也就是，他們承認我與我所，可是要斷貪，那該如何斷呢？當貪生起時，就一直想它的壞處，這樣就斷了貪。自宗說這樣的方式是不合理的。
(論)我愛則決定，不離我所愛。無過則我愛，離因亦非有。
(疏)勝論派說：雖愛著我，若於我所離愛即當解脫。破曰：欲求解脫之士夫，應於我所不能離愛，以是決定愛著我故。又彼士夫應亦非有離我愛之因，以貪著我無過失過故。（勝論派說我是實句攝，是實有物，故著我非是過失。若著我所而起貪愛，則受生死。故說斷我所愛為解脫道。）
(講記)「我愛則決定，不離我所愛」：勝論派：雖然愛著我，但只要對我所離愛就可以解脫了。自宗：你沒有辦法離開愛我所的愛，因為你保留了愛我的愛。只要愛我，就決定沒辦法遠離愛我所的愛。
「無過則我愛，離因亦非有」：外道認為我愛是無過的，要斷除的不過是我所愛。我愛是無過的話，就變成沒有任何因素可以離開我愛。
即外道說：我愛是沒有問題的，只要斷除我所愛就可以解脫。自宗說你這個方式是行不通的，因為沒辦法斷除我愛。只要有我愛，就會產生我所愛。我愛也是沒辦法斷除的，因為你說我愛是沒有過失的，是可以保留的，因此也就無法剷除我愛。
(疏)卯二、破救 分三：辰一、修有過非解脫道，二、修是苦非解脫道，三、執功德非系縛。今初
「修有過非解脫道」：修有過失非解脫道。《釋量論》這邊的口吻表面上看過去與《廣論》下士道、中士道、上士道所說的非常不一樣，甚至是衝突的。學習《廣論》時，每一科，《廣論》都強調要修它的功德，如修暇滿的功德；說不修的過失，如不修暇滿的過失、不修依師的過失、不修無常的過失，觀它的過失就能斷除這些。或中士道時會說很多要厭惡輪回、觀八苦、六苦才能得到解脫等，為什麼《廣論》要說這些？因為要知苦、或討厭輪回。討厭輪回要做什麼？要出離。也就是，討厭輪回就能出離嗎？以《廣論》來說，可以。但是此處說不可以，在此處，外道講的就是討厭輪回，「不是討厭輪回就能夠斷貪，因為不是喜歡輪回就能生貪」—此處的口吻就是這個樣子。我的意思是表面上，《釋量論》的口吻與《廣論》是相衝突的，但背後的意思是一樣的。討厭輪回只是一個方法，透過這些才能夠學到空性，才能夠用空性來斷除輪回。《廣論》強調的是前面的部分—加行的部分，《釋量論》強調的則是究竟的部份。
(論)若謂貪有過，修此有何益？若謂能斷彼，未破除此境，非能斷彼貪。
斷德失相連，貪及瞋恚等，由不見彼境，非由外道理。
(疏)外若謂「我」雖無過，然應修「貪我」有過。問曰：修彼有何益？外若謂能斷彼「我貪」。破曰：若未破除此「我貪」所著之境，應不能斷除彼「我貪」，以斷除與德失相連之貪瞋（貪與功德相連，瞋與過失相連，即見德生貪，見過生瞋也），是由於境上不見有彼功德過失（即見境上無彼德失），而斷彼貪瞋。非如外物拔刺之理而斷故。
(講記)「若謂貪有過，修此有何益」：外道說「我」是沒有過失的，要修貪有過失。也就是外道沒有無我的觀念，「我」是成立的，是有的，可是貪我就不對了，所以要修無貪。自宗問：修這個有什麼幫助？外道：只要修這個就可以斷我貪。
「若謂能斷彼，未破除此境，非能斷彼貪」：自宗破除時說，只要沒有破除境—我，就沒有辦法破我貪。如1+1=3、1+1=8的概念要如何斷除？事實上，1+1≠3、1+1≠8，只有厘清1+1≠3、1+1≠8，才能斷除1+1=3、1+1=8的概念。如果你的身上被什麼東西刺入，只要把它拔除即可，但是內心的情況不是如此，有1+1=3、1+1=8的想法，就必須瞭解1+1≠3、1+1≠8才行。所以境方面很重要，境方面斷除了，俱境才會斷除，境方面不斷除的話，俱境方面沒有辦法斷除。斷除境的方法就類似瞭解1+1≠8等。佛經裏面也說到，佛陀並不是像拔刺這樣拔除眾生的苦，也沒有辦法用水洗眾生的罪，是以講法來厘清事實。原因就是要讓眾生瞭解、厘清，才能離苦，與這邊的說法是一樣的。
總之，只要執著我，就一定是有貪的。換句話說，什麼叫做貪？我們平時的貪心、貪念等是最粗的貪。而只要有了我執—執實有的我，貪就依附著它產生。像佛菩薩也有喜歡的，特別是菩薩，那麼喜歡菩提，但是菩提心並不是貪，而是非常好的心；阿羅漢也有喜歡的東西，但是那與貪也沒有關係。然而把一切執為實有的、實實在在的，只要你有一點喜歡它，就是貪；你有一點排斥它，就是瞋；沒有喜歡或排斥，是單純的愚癡。所以我們喜歡什麼有問題、討厭什麼有問題，不討厭什麼也有問題；但阿羅漢等喜歡什麼、討厭什麼就沒有問題。
此處講的就是這個。外道：我是成立的，無過失的，應該修我貪之過。自宗：修這個有什麼幫助？外道：修我貪之過可以斷除我貪。自宗：若未破除我貪之境—我，就沒有辦法斷除我貪。境上沒有我的話，它的功德，它的過失也就不會有。要用這個來斷除貪瞋，除此之外，沒有任何方式可以斷除貪瞋。「斷德失相連，貪及瞋恚等，由不見彼境，非由外道理」：好、不好都是和貪、瞋相連系。有了我執就避免不了貪瞋，要斷除貪瞋的唯一方式就是境上沒有我，而不是像拔刺一樣。
(論)貪非由德貪，是見義功德。其因無所缺，何能遮其果？
(疏)又彼我貪，非由見彼之過失而斷，以非僅由見彼之功德而生彼貪，是由見我義之功德而生彼貪故。（由見我之功德而生我貪，非由見我貪之功德而生我貪。故修我貪有過並不能對治我貪也。）其欲求解脫之人，如何能遮我貪果法？必不能遮，以彼之因（我）無所缺故（既有我為因，則必生我貪為果也）。
(講記)「貪非由德貪，是見義功德」：生起貪並不是因為單單看到功德而生起貪，是看到我，即有我執，而生起貪。如前所說，《廣論》到止觀篇為止，都要思惟依師的功德、不依止的過患，修暇滿的功德，不修暇滿的過患等。整體上來說，不能否認這些內容，但是說到最根本的對治，這些都無法從根去除煩惱等。看到某物很好看、很棒(很有功德)，自然會生貪，看到某物有種種過失，自然不會生貪，但是這只能暫時壓伏，說到根本斷除貪是沒有辦法的。總之，根本因素不是因為看到它的功德而產生貪，所以也無法只是觀它的過失就能斷除。
「其因無所缺，何能遮其果」：它的因素完全具備，因具備之後，如何能遮果呢？注疏：修解脫的人如何能斷除我貪呢？一定沒有辦法的，因為它的因素—我執沒有缺漏，所以也就沒辦法斷它的果—我貪。
(論)見貪有何過？若謂苦所依，雖爾非離貪，見我所如我。
(疏)試問見我貪有何過失？若謂是苦之所依故，破曰：我貪雖是苦之所依，然非於汝離貪，以見汝是我所故。譬如我雖是苦樂之所依，然不離貪。
(講記)自宗：應無法見到我貪有何過失，因為解脫的我是希求之境故。外道：我貪是有過失的，因為它會引來輪回之苦。自宗：我貪為有法，雖然它是輪回苦的因素，即使看到有就樣的過失，還是無法離貪，因為我貪是我所之故。有我所就不能斷它，就像我雖然是苦樂之所依，但是因為執我，所以無法離對它的貪，也就是認為有我是對的，就無法斷除。
(論)若謂無我所，我非苦因者。
彼亦與此同。如是俱無過，故俱非離貪。
(疏)若謂我無過失，以無我所之單獨我，非苦因故。破曰：彼我所，如彼我亦應無過，以無我之單獨我所，亦非苦因故。若許爾者，則應於我與我所俱不離貪，以彼二俱無過故。
(講記)外道不承認無我，認為最終還是有個我存在，要在有我的概念下斷除貪等。外道：沒有我所的話，我不會單獨變成苦的因，所以我是沒有過失的。自宗：你說我無過失，這樣我所也與我一樣無過失，離開我，單單我所也不會是苦的根源。如此，我與我所都變成無過失，對我、我所都不用離貪了。
(疏)辰二、修有苦非解脫道 分二：巳一、敘計，二、破執。今初
(論)若如蛇傷肢，修苦而斷者。
(疏)若謂如被毒蛇所傷肢節，由於我所修苦，則當斷除。
(講記)外道：如被毒蛇咬傷手指等，知道會帶來嚴重後果，會死掉等，所以截斷肢節。本來是我所，但是看到過失之後，就把它斷除掉，變成不是我所。
(疏)巳二、破執 分二：午一、破喻，二、破義。今初
(論)要摧我所覺，舍此非能遮。
(疏)被毒蛇所傷肢節，非僅修苦便能遮止，要摧毀我所之覺，割捨此肢，乃能斷除故。
(講記)自宗說的是，僅僅是修苦沒辦法斷除它的，要摧毀我所的想法才能斷除。外道的做法是，如手接在軀幹上是我所，把手砍掉就變不是我所。手要怎麼樣變成不是我所？外道的做法是觀苦。如知道被蛇咬會帶來死亡，所以立即砍斷肢節。因此是觀它的過失在前，斷我所在後。這個想法與自宗不同，自宗認為透過我執產生我所執，透過我所執產生貪瞋等，對自宗來說，要先觀非我所，才能斷除它，即認為它會帶來苦並不是斷除的因素，是要讓它變成非我所(摧毀我所的想法)，才能斷除它。
這邊講修輪回的過失就可以斷除輪回。怎麼修？就是認為它是苦，這樣就能斷除，這是他人說的。自宗說，如果不修無我，再怎麼覺得它是有過失的，也永遠無法斷除苦。
(疏)午二、破義 分四：未一、以有自覺破，二、以有我執破，三、以餘理破，四、以我無過破。今初
(講記)「自覺」：我所執。
(論)由執著根等，為受用所依，自覺何能遮？如何能離貪？
於離身發等，雖起厭離心，於餘生貪著，是眾所現見。
彼由和合系，產生自所覺，系如前住故，雖見苦不舍。
雖無和合等，而有饒益性。
(疏)對於根等，執著為自所有之覺，由何能遮？必不能遮，以執根等為受用之所依性故（由眼等根受用色等境，故根是受用境之所依）。若許爾者，則於汝如何能離貪？定不應理。雖於脫離身之發等起厭離心，然於餘者（未離身的）則生貪著，是一切眾人所現見成立故。又諸根等，縱見為苦，應不能斷執為我所之心，以於彼我由和合等關係，而產生自所有之覺，其關係如前安住故。又不須於我有和合之關係，為生我所執之因，如衣食等，雖於我無和合等，然由見彼有饒益性而起執為我所之心故。
(講記)「由執著根等，為受用所依，自覺何能遮，如何能離貪」：如我的眼鏡，是我的眼識受用的所依，因為我帶著它可看很多東西，這也是一種受用。類似於此，執著眼根等為受用的所依，我—受用者的受用工具，這樣我執怎麼能遮止呢？不遮掉我執，如何能離開貪呢？
「於離身發等，雖起厭離心，於餘生貪著，是眾所現見」：像頭上的頭髮會被珍惜，但是把頭髮剪下，頭髮離開了身體，它就變成垃圾了。對離開身體的頭髮起厭離心，對沒有離開身體的頭髮產生貪著，這是大家親眼目睹的事。
「彼由和合系，產生自所覺，系如前住故，雖見苦不舍」：如同頭髮與身相連，產生是我的想法，就很珍惜，一旦剪下丟在地上，就覺得不是我的，而是垃圾，因為和我有這樣一個我所的連系，即使是苦，也會見苦不舍。
「雖無和合等，而有饒益性」：我所的連系並不一定要如頭髮和我有和合關係，如這支筆，雖然沒有和我和合，但是對我有幫助，所以還是生起執為我所的心。所以跟我有連系的、對我有幫助的都可以變成我所。
(論)生苦故如指，不起自所心。彼非一向苦，多如有毒食。
由貪殊勝樂，於相違離貪，由愛殊勝樂，暫舍少分樂。
無思由貪我，隨得食而趣。如未獲婦女，見於畜行欲。
(疏)若謂不起自所有之心，以生苦故，如被毒蛇所傷之指。破曰：彼非一向生苦，有時亦生樂故。若謂彼不生自所有之心，以多生苦故，如雜毒飲食。破曰：諸異生類由於貪著殊勝快樂，於彼相違下劣之樂暫能離貪，然僅由此不能成立離貪。如由愛著殊妙飲食之樂，而暫捨棄少分餘樂，然在不得殊妙飲食之時，則無所思擇，由貪我故，隨得何飲食而趣食故。喻如未獲婦女，則見於畜生而行欲行。
(講記)「生苦故如指，不起自所心」：外道：只要對生苦的五根觀苦，就能像切掉手指一樣，不會生起我所的心。「彼非一向苦」：自宗：眼根等不會只是生苦，有時亦生樂。
「多如有毒食」：外道：苦與樂都會有，但是多數是苦，少生樂，所以不會有我所的心。如有毒的食物，本身雖有甜等美味，但其中有毒，所以仍會把它丟掉。「由貪殊勝樂，……」：自宗：碰到好的時候，由於貪那個好的樂，對比較不好的就會離貪。如碰到好吃的食物，就會選擇好吃的吃，對比較不好吃的食物就會離貪，即貪著好的，暫時會捨棄不好的，但是如果遇到沒食物吃的情況，因為貪我，不加思索的，能找到什麼就會貪著什麼而吃，例如沒有婦女時，對於畜牲行欲的都有。總之，如果不從根本上解決，就只會是轉移貪著的物件，這種情況並不能稱為斷除貪。
(論)所欲為我者，雲何欲彼滅？
領受及名言，德所依息滅。如何是所著？所著性不爾。
(疏)所欲為我之士夫，彼得解脫時，其作領受憶念等所依之我，如何欲令其壞滅？不應道理。以領受及取捨名言與功德等之所依息滅，如何許為所著之我？不應理故。外道所計之自性我，非是受念所依息滅者故。
(講記)前面外道說觀苦可以得到解脫，這邊自宗就問：你(外道)所謂的解脫者是怎樣的情況？外道不能說解脫時沒有我，這樣會和他宗義相衝突。外道會說常一自在的我是領受者，它會取什麼、舍什麼。這種我是不會壞滅的，解脫時當然也不會壞滅。「領受及名言，德所依息滅」：滅掉領受、名言、好處的所依，會息滅這樣的所依嗎？也就是，斷除我所就是沒有我所，沒有我所就變成沒有領受等所依的一個我，難道是這樣嗎？你們所講的那個所著的我並不是這樣的。這邊是在說只要不斷我所執，就無法斷除貪瞋等，但是所斷除的我所執，那個我並不是外道所描述的我。
(疏)未二、以有我執破
(論)一切相執我，則堅固我貪。彼即是安住，我所執種位。
雖勤，依德轉，障我所離貪，亦障彼過失。
(疏)彼欲得解脫之人，應是安住於我所執之種子位，有我執故。以一切相執我者，則能鞏固我貪故。又彼人雖於我所勤修為苦，然於我所仍作離貪障礙，亦能障蔽我所之過失，以依我所之德分轉故。
(講記)你們所說想得解脫之人，他應該還有我所執的種子，因為有我執故。(「彼即是安住，我所執種位」)。「一切相執我，則堅固我貪」：「一切相」：無論如何，只要有我執，就會堅固我貪。有了我貪，會堅固我所執。所以只要有我執，就一定有我所執的種子。
「雖勤，依德轉，障我所離貪，亦障彼過失」：如此，即便那個人雖然勤修我所是苦，但是要對它產生厭惡心、不貪的心還是很難，會一再地出現障礙。不生起貪就要看到它的過失、缺點，對於看到它的缺點也會產生障礙，會一直加強我所的功德。
(論)若於我離貪，則無離貪者，如彼亦許我，修苦則無義。
(疏)若謂得解脫時，則於我亦離貪。破曰：是則應無離貪之我，以於我離貪無所知故。又彼為得解脫故而修苦應全無義，以得解脫時，如彼我所，我亦舍故。
(講記)剛才外道是說對我所離貪就能得到解脫，但是自宗說對我有貪的話，對我所無法離貪。
外道又說：得解脫時，對我也會離貪。在自宗來說，外道講的我與常一自在我義同，也就是外道所執的我為自性有，自性有的我若存在，就會一開始永遠存在或是永遠不存在。因此，解脫時除非沒有這樣的我，若還有我是無法離貪的，因為無法離常一自在我執故。所以自宗用二種方式回答：一、「若於我離貪，則無離貪者」：得解脫時，應該沒有離貪的我可執，因為已棄舍對我的執著。也就是離貪時，若有離貪者(解脫時還有我)，就一定會有對(常一自在)我的執著，事實上有我就一定會有我所，這樣是無法離貪的。二、「如彼亦許我，修苦則無義」：就像阿羅漢無餘依涅槃時我完全不存在，亦許得解脫時我也不存在，照這樣說來，為了堅固實有的我而求解脫，所受的很多苦行，就沒有任何意義，因為解脫時我就不存在了，你又何必為一個不存在的無物而修行呢？
(疏)未三、以餘理破
(論)雖修彼等苦，僅識為苦性，彼先已現見，雖爾無離貪。
(疏)雖然如是修我所為苦，亦應無離貪。雖修彼等我所為苦，亦僅了知為苦性，彼先已現量成立，而非離貪故。
(講記)自宗：修我所為苦，即使修出了，又能如何？有很多苦，我們都親眼目睹，即使知道它是苦，但也沒有離貪啊。如有時我們會頭痛、肚子痛，那是清楚的不得了，但現見那個苦，又不會離開那個苦，還是要吃藥等。「雖修彼等苦，僅識為苦性，彼先已現見，雖爾無離貪」：雖然你去修苦，修得好的話就會認識它是苦，但是那又怎麼樣？我們已經現見過很多苦，也沒有離貪。
這些可以拿來思惟中、下士道，因為《廣論》多處提到要修苦，如果弄錯了的話，就跟外道一樣了。
(論)若由見彼過，剎那遮彼心，然彼非離貪，如欲於餘婦。
有取捨差別，從一所生貪，隨彼生起時，即一切貪種。
(疏)若謂其因不成，由見彼境之過失，即見離貪故。破曰：設彼士夫由見彼境之過失，剎那頃遮止其貪心，然非於彼境離貪。以於所取與所舍之差別有貪著故。以從一境所起之貪心，隨由異門生起之時，即是一切貪心之種子之故。譬如有欲之人，雖於一婦女見其過失，然由貪著餘婦，則仍起貪心。
(講記)外道：這個理由不對，只要看到它的過失就會斷貪。自宗：看到它的過失，暫時會遮止住貪，但這不能說對它離了貪。只要有了這個取、那個舍的差別(只要有貪)，如我對某一個境產生的貪心，它生起的時候，就已經是一切貪的種子了。譬如有欲望的人，他可能喜歡某個女生，但當他看到她的很多過失時，他會拋棄她，轉向另一個女生。
講種子時，說某個種子留在內心中，好象是保存在某處似的，有一天，那個種子會萌發；這邊不是如此，見到婦人所生起的貪心，其實是貪另一個婦人、貪桌子、貪房子等一切貪心的種子。所以好象不能有任何一個貪，只要有一個貪，接著就會全部都出來。
(疏)未四、以我無過破
(論)無過有境貪，能成亦無過，眾生亦唯爾，今于何離貪？
(疏)於我貪著與諸根等，應皆無過失，如其次第，以是無過我之有境與彼樂之能立故（貪是緣我之有境，根是彼樂之能立）。若計爾者，今複于何事離貪？應無離處，以我與我貪及我所三事，皆無過失。所謂眾生，亦唯是彼三事故。
(講記)「我」在自宗來說是要破的，但在外道來說是正確的，所以是無過。因此貪著我(其是有境)也是沒有過失的，還有能立的眼根等也會變成無過，也就是於我、我貪、眼根等我所，這些都會變成沒有過失。就像我們不會說對解脫的希求心是貪著，因為它是無過的，如果我無過的話，對它的貪著等也會變成無過。
如果這樣的話，就沒有辦法離貪。眾生、眾生所貪的物件、及這個貪這些都沒有過失，既然沒有過失，還離什麼貪？就沒辦法斷貪。
(論)於彼彼有過，彼於我亦同。彼過不離貪，更于何離貪？
(疏)若謂於彼我所起彼貪是有過失，是苦所依故。破曰：若爾，則我亦應有過，以是苦所依，我亦相同故。若許爾者，則彼士夫當于何事離貪？應無所離，雖見彼我之過失，猶於彼我不離貪故。
(講記)對此外道說：對我起貪沒有過失，可是對我所起貪的話，就會有過失。即我貪沒有問題，我所貪才有問題，我所貪是苦的所依。自宗：就像你所說緣我所起貪有過失一樣，緣我的貪也會有過失，因為是苦的所依。反過來說，對我貪沒辦法破除，對我所貪也沒辦法斷除，眾生就無法解脫。
(疏)辰三、執功德非系縛
(論)由見德起著，見過失則滅。如是根非爾，愚等亦見故。
具過亦有故。雖具足功德，於他則無故。及於過去等，我所亦無故。
是故我所覺，因非由見德，故見非功德，亦非能斷彼。
(疏)外曰：於我所之貪著，由見過失即能斷除，由見功德而生起故。破曰：其於根等之貪著，從見功德而起貪著，由見過失而壞滅，如是汝非由見根等之功德而生，以不了知根等德失之凡愚等，亦見有貪故。於有過根等亦有貪故。於他人之根等縱有功德，亦無貪故。於過去等之我所不生貪故。又於我所之貪覺，非由見我所之非德而能斷，非以見功德為汝之因故。
(講記)「由見德起著，見過失則滅」：對我所的貪著，只要看到我所的過失就能斷除，因為是由看到我所的功德而生貪著。外道認為看到某物或某人好的地方就會生起貪著，所以要沒有貪，就要看到過失，不需要修無我或其他。
「如是根非爾，愚等亦見故」：如一個人很喜歡騎機車，因為騎機車可以很方便的到他處去，但是某日出了車禍，見到很大的過失，就會討厭騎車。即對某物看到它的優點就喜歡，看到它的過失就不喜歡，是有這樣的情況。但是不能全盤這麼想。像我們對自己的眼珠都很保護，小孩子也會很保護自己的眼珠，但他根本不瞭解它的功德。所以有些外物是如外道所說的一樣，可是眼根等就不是如此，沒看到它的功德也會貪著。
「具過亦有故」：不僅如此，如有些人的眼睛是斜視的，或有高度近視等，他不會因為眼睛有問題而不喜歡它，反而會更加保護它。即自己的眼根等即使有很多過失，還是會貪著它。
「 雖具足功德，於他則無故」：有些東西即使再有功德，如某個人的頭髮很漂亮，但是因為是別人的，所以也不會對它產生貪著。
「及於過去等，我所亦無故」：除此之外，即使是自己的，如自己的頭髮，當長在頭上時就會非常保護它，可是剪下後，就不會如此。也就是對自己過去的頭髮(過去等之我所)再也沒有貪著。
「是故我所覺，因非由見德，故見非功德，亦非能斷彼」：所以對我所的貪著並不是因為看到功德而產生的。也因如此，看到它的過失也就沒辦法斷。
(論)又增不實德，由貪亦見彼，成彼因無害，如何能害彼？
(疏)又于我所修為苦，如何能害我所貪？定不能害，以已成立生汝之因無違害故。以于我增益不實功德之貪著，亦見於彼我所而起貪故。
(講記)外道認為貪是看到功德而產生的。就像他們所說的，有一部分貪的確是由見到功德而生起，但是並不是所有的情況都是如此，如自己的眼睛有缺點，自己仍然會很愛惜，會起我所的貪。外道說觀過可以滅貪，如果能真實的觀過的話，或許可以有正確的厭離。但是從根本上來說，有我執等這些錯亂時，其實會把不是功德的看成是功德，把不是過失的看成是過失，會有錯亂，所以再怎麼觀過也不是真正的觀過。因此，也就無法真正離貪。「又增不實德，由貪亦見彼」：本來沒有那個功德，增益那個德，本來沒有那個過，增益那個過。「成彼因無害，如何能害彼」：你觀的過根本不是真的過，所以也就沒辦法斷它。注疏：把我所看成苦或有過失，斷不了對我所的貪，因為產生貪的因素在你來說是正確無誤的。
(疏)寅二、破數論之解脫道 分四：卯一、破了知各異即得解脫，二、破唯厭離便能解脫，三、明彼等是生死，四、教令斷除薩迦耶見。今初
(數論是計二元者，一謂神我，二謂自性。神我被自性所變之二十三諦所迷，則流轉生死。由修禪定引發天眼，見神我與自性各異，自性所變息滅，神我得以獨立，說名解脫。)[92]
(講記)數論派會說一切所知包含在二十五個法中。二十五個法中，神我、自性是勝義諦，其他二十三個是由自性生出來的。我們迷惑的時候，神我迷惑地看到自性，自性變化出二十三個來迷惑神我。有一天，透過上師的言教，看清神我其實與自性沒有關係，此時，知道被看破了的自性就會害羞的隱沒，那時就只剩下神我，其他的都煙消雲散，這就是解脫。所以就變成那個我要獨立出來，就可以得解脫。
「破了知各異即得解脫」：「各異」：我與我所相異。
(論)求餘上根故[93]，有生滅覺故，此眾生了知，我異於根等，
故非見一貪，其貪著我者，是于緣內支，本性而貪者。
(疏)數論派說：雖唯修苦非解脫道，然將自性與士夫（神我）執為一體，則流轉生死，由了知各異即得解脫。破曰：士夫應非由見根等之自性與神我渾為一性而生貪著，以此凡人亦了知我異於根等故。以上根等求利他故，執我常住，而有了達根等生滅之覺故。若爾，何為貪著我所之因？曰：彼我貪即我所貪之因，由依於汝，則於所緣內支，自性貪著故。
(講記)印度宗派對「我」有很多諍論。佛教講無我；前面勝論派說我是無過的，沒有我是不行的。佛教說：執著我，所以才輪回。此處數論派說：我是有的，但是說到為什麼會輪回？就說眾生是因為分不清楚我與我所是分離的，把我與我所混在一起，所以才輪回。如果遇到上師，由上師的言教把我與我所分開，單獨看到我時，就能解脫。這邊的重點是，數論派認為我異於根等，眼根等是我的受用，我是異於它們的。注疏：數論派說單單修苦沒有辦法解脫，因為將神我與自性執為一體(我和我所執為一體)，就會流轉生死，要超脫生死，則要了知我與我所各異，就能得到解脫。
「求餘上根故」：如凡夫會說「我的眼睛」、「我的耳朵」等，凡夫知道眼睛是我的，這就說明凡夫把我與我所分開，可是凡夫並沒有解脫，所以你的說法不對。「求餘上根故」是希求其他上等的眼根等故的意思。如我有一枝手機，可是看到更好的手機時，又想追求那個。又如，現代人不滿意自己的五官，會去整容等，想換個更好的。眾生都會把追求者與追求物分開，會一直追求更好的。
「有生滅覺故」：我昨天是這個樣子，明天也是這個樣子，可是我昨天的享受、我明天的需要都跟今天的不一樣。也就是我所是有生滅的，而自己是沒有生滅的常法。
「此眾生了知，我異於根等」：由此可以了知眾生其實是瞭解我異於根等。
自宗說，即使是凡夫也都會把我與我所分開，理由有二：「求餘上根故」、「有生滅覺故」。因此並不是將二者混為一體而生貪（「故非見一貪」）。那麼產生貪的因素是什麼呢？就說到「其貪著我者，是于緣內支，本性而貪者」：產生貪的因素是我執。緣內支（「內支」：如五根等）從而產生我執，透過我執就會生貪。
(疏)卯二、破唯厭離便能解脫 分三：辰一、正破，二、指示離貪，三、釋違教難。今初
(論)若由如是苦[94]，厭離是瞋彼，非離貪。爾時，有貪求餘故。
(疏)若謂由苦生厭離心便得離貪。破曰：若如是由苦生厭離者，是瞋相應，非是離貪。以彼厭心生時，亦有貪著故。以于爾時尋求余安樂位故。
(講記)外道：由於受苦而生厭離心，生了厭離心之後就能夠離貪。
「若由如是苦，厭離是瞋彼，非離貪」：我們很苦時，會生厭離；很舒適時，看到很多很好的東西，又會起貪。其實那種厭離並不是真正的厭離，而是瞋。中士道中一再要我們修出離心、厭離心，我們生活中也會有心灰意冷，感到厭離的時候，但要分清楚二者是不同的，中士道所說的才是真正的厭離。通常我們感受的那些厭離是與瞋相應的，或說與瞋攪和在一起的，所以因為苦而產生的厭離並不是真正的厭離。既然是與瞋攪和在一起，就不可能離貪。為什麼呢？因為會貪求其他的(「爾時，有貪求餘故」)。如一個病人非常討厭躺在病床上，那其實是起了瞋，那時候他有強烈的欲望想到戶外等，貪求其他的。所以為什麼他沒有離貪，因為他貪求其他的。注疏：自宗：由苦產生的這個厭離其實是與瞋相應的，而非離貪。因為彼厭離心生起時，有貪著。因為會尋求其他的安樂。
(論)瞋苦為因故，彼唯爾時住，彼滅則自己，仍依於自性。
(疏)若謂相續生瞋則能離貪。破曰：懷瞋之士夫，非由生瞋便成離貪，以彼瞋心唯於有苦時而安住，若瞋心息滅，則仍依于自己本性之貪故。初因成立，以瞋恚是以苦為因故。
(講記)「若謂相續生瞋則能離貪」：「相續」：一直繼續。對外道來說，就是厭離就能離貪。
自宗：瞋是以苦為因而產生的，所以在苦的時候，就有你說的那個厭離，當苦消失了，這種瞋也就不見了，那個貪又會回來。也就是一方面如前所說：那個不是厭離，是瞋；又說那個瞋，其實是依賴於苦，有苦的時候就有瞋，苦消失了，瞋也就沒有了。如同躺在病床上的病人有厭離，但是一旦病好了，那種厭離也就消失了。
外道講的都是針對苦苦，而非行苦。我們要用修八苦、六苦來接近行苦，這樣才是無過的作法。如果單單在苦苦方面下功夫，是沒用的，只是折磨自己。
(疏)辰二、指示離貪
(論)取捨俱斷故，於刀割香塗，觀一切平等，說名為離貪。
(疏)外問：若厭離不是離貪，何為離貪？曰：阿羅漢說名離貪，以於刀割香塗，一切平等觀故。以於所取與所舍俱斷貪著故。
(講記)「指示離貪」：解釋什麼是離貪。
「取捨俱斷故」：取捨是不會斷的，是斷取捨的執著。阿羅漢斷除了貪求的取、貪求的舍。對阿羅漢來說，若有人用刀割他的左臂，另一個人則在他的右臂上塗香油，他都沒有取捨的執著，觀二者是平等的，這個才稱為離貪。
(疏)辰三、釋違教難
(論)經說修苦者，意依於行苦。我彼從緣生，是無我見依。
空見得解脫，余修即為此。故說無常苦，由苦故無我。
(疏)外曰：若修苦非解脫道，經說修苦則成相違。答曰：此不相違，意依周遍行苦，說修苦故。又我所說之彼苦，亦非依于常我，是從緣生故。其修行苦非解脫道，僅是無我見之所依故。空性見乃是解脫道，由修空見能解脫故。經說由通達有為無常，故而通達有漏皆苦，由通達苦故而通達無我。其理由即由空見而能解脫，其餘所修即為生彼故。
(講記)外道：你們的佛陀不也說要修苦嗎？自宗：我們講的苦並非苦苦，雖然也修苦苦，但是真正要修的是行苦。而且我們所說的苦也不是依于常我，是因緣所生的苦。修苦並非最終的解脫道，是產生無我見的前行。空正見才是唯一的解脫道，由修空正見才能得解脫故。佛經說透過通達有為無常而通達有漏皆苦，透過修行苦而產生無我見。只有空正見才能得到解脫，其餘的，如無常、苦等，都是為了空正見而修的。通常也說：空正見是解脫道，其他的是成熟道。
「空見得解脫，余修即為此」這句話是說法者常常引用的話，與《入行論》「一切諸支分，悉為般若說」是相同的意思。所以說無常、苦等都是為了空正見。透過無常而達到修行苦，透過修行苦而達無我見，這個次序也是確定的。
(疏)卯三、明彼等是生死
(論)非離貪，有愛，依止諸發趣，非解脫惑業，彼名生死者。
不許我所性，則無彼受者，造作受用相，彼我亦應無。
(疏)如是計為離貪而有我執之補特伽羅，名為生死者，以未解脫煩惱與業故。以非離貪及有愛心，是依止一切取捨之發趣故。若謂解脫生死者，則應無彼我所之受者，以不許我所性故。若許爾者，則爾時亦應無彼我。以彼我是以造作業與受用果為相故。
(講記)「非離貪，有愛，依止諸發趣，非解脫惑業，彼名生死者」：你們(外道)認為的離貪、有我執的補特伽羅，應稱為輪回者，因為沒有脫離業與煩惱之故。為什麼沒有脫離業與煩惱？因為沒有離貪、有愛—貪著輪回的心，有了貪(有愛)，就會產生一切取捨的追求。
「不許我所性，則無彼受者，造作受用相，彼我亦應無」：外道認為解脫者沒有受用這個我所。自宗：這樣講的話，解脫時，也不會有受用者我。因為我沒有造作業、沒有受用果這些相輔相成，我也就沒辦法安立。
(疏)卯四、教令斷除薩迦耶見
(論)故欲解脫者，當根除無始，同類因種生，諸薩迦耶見。
(疏)故欲得解脫者，當根本拔除從無始同類因種子所生之薩迦耶見，以薩迦耶見是生死之根本故。
(講記)這個部份是結論。所以想解脫的人，當根除無始以來由同類因素而產生的諸薩迦耶見—我見。總之，這些都不是辦法，所以想解脫的人一定要修空性，一定要斷薩迦耶見。
這邊的重點就是，外道不談無我見，摒除無我見而修其他的。現在的情況也是一樣，有的人修苦行，就會得到眾人的稱讚。如果有一個人坐在山洞裏，長時間不動，可能會轟動全臺灣吧！同樣的情況，在中國、西藏、印度等都會如此。可是這樣只是折磨自己而已。如果禪坐可以與無我見搭配，那會是很好的修行，不是的話，都會變成無意義。我們會受苦，苦是惡果，樂是善果，同樣的，用這樣的方式來折磨自己，其實這也是惡果。受惡果是沒有辦法除什麼惡的。這邊類似在講這些。
(疏)寅三、破自在派之解脫道，分三：卯一、破能立，二、說違害，三、明解脫道。今初
(講記)此處是針對大自在天派說。《四宗》裏並沒有提到大自在天派，但是成量品的前段，說到前生來世時有提到。即外道說世間的一切都是大自在天所造，當時他們說了三個理由—住、行、能作義。重點是大自在天創造了一切，創造者是大自在天，大自在天想怎樣就可以怎樣，所以最後要解脫也是要求大自在天，大自在天說你可以不要輪回，你也就可以解脫。所以祈求大自在天灌頂，就可以解決你的輪回。此外，他們也會說到雙修，也是透過大自在的一些儀軌，如此就能解脫；也會說修寶瓶，類似修氣脈明點。總而言之，世界的創造者是大自在天，所以解脫時，也要透過它的一些做法，從而解決輪回。現在要破除的就是這個方面。
「說違害」：他們所說的有什麼不對的地方。「明解脫道」：明自宗的解脫道。即如何才能解脫。
(論)教說如是事，諸未見因者，說教能解脫，不能使歡喜。
咒種等儀軌，非使人不生。塗油火燒等，我亦應解脫。
先重後輕故，非能消滅罪，使此重性無，無體罪非重。
(疏)自在派說：上述彼等雖皆非解脫道，唯自在之言教是解脫道，以用自在言教中所說之咒，而咒種子則不生芽故。破曰：諸求解脫者非唯以自在言教宣說便生歡喜，以自在言教對所說義是不欺誑，未見如是事之因由故。使咒過之種子不發芽之儀軌，非能使人不生後有。若果如是，則塗油及火燒等（即照自在教中所說「沐浴塗油與燒護摩等儀軌」），亦應能使我解脫故。若謂護摩能令解脫，以燒護摩後，將罪人稱之，先重後輕故。破曰：僅由此事，非能消滅罪。由燒護摩使此身無重性，罪非可稱之重故，罪無體故。
(講記)「教說如是事」：大自在天講的教法。「諸未見因者」：「諸」指的是透過大自在天的灌頂、儀軌等。「教說如是事，諸未見因者，說教能解脫，不能使歡喜」：大自在天的教法裏面說，透過它的那些儀軌等可以解脫，但未見其因，所以這個說法沒辦法讓我們信服。解釋時，「諸」指的是灌頂、修寶瓶等，這個是克主傑尊者的解釋，僧成大師解釋時，「諸」指的是諸求解脫者。注疏：其他派講的那些不是解脫道，自在派講的這些才是解脫道。為什麼呢？因為用大自在天儀軌的那些咒，在種子上面念咒，這樣種子種下去也不會發芽。自宗：你(外道)說大自在天講的這些言教是解脫道，可以讓我們解脫，但是我們根本無法瞭解它是對的或是不對的，因為沒有任何理由說明它是不欺誑的，所以沒有辦法讓我們信服。
「咒種等儀軌，非使人不生」：外道認為咒持在種子上，種子就不會發芽，同樣的，如果持在人上，就不會輪回。自宗說：讓種子不發芽的咒，並不能使人不生後有，二者是不一樣的。種子用火烤，用水煮，就可以讓它不再發芽，塗油、火燒等就能讓人解脫嗎？不能的。因為物質的特性不一樣，持這個咒可以讓種子不生芽，但這不能說明它可以讓人不生輪回。「塗油火燒等，我亦應解脫」：如果讓種子壞滅的咒能使人不生輪回的話，護摩等也可以讓我們解脫。
「先重後輕故，非能消滅罪，使此重性無，無體罪非重」：外道認為用它的一些方法，如火烤等，這樣一個人會變輕，如先前是九十公斤，後來變成八十九公斤等，這說明罪已經減輕了。自宗說：體重會減輕沒錯，但是體重減輕並不代表能夠滅罪。罪不是可以秤的東西，罪是沒有色體的。
(疏)卯二、說違害 分三：辰一、灌頂不能害三有因，二、破救，三、斷諍。今初
(論)邪智及彼生，愛思增上力，生趣下賤處。故斷彼不趣。
唯從彼生故，即彼等能生。彼思即業故，能生因無失。
(講記)「邪智及彼生」：此處邪智指常樂我淨中的樂與淨。我們的身體由種種不淨物組成，是骯髒的，但是我們通常會把身體看成是潔淨的。邪智指的是對自己的貪著，以對自己身體的貪著為主。透過這種邪智就產生貪，或邪智所產生的貪能讓我們生到輪回。「愛思增上力」：「愛」指的是貪，「思」指的是業。「邪智及彼生，愛思增上力，生趣下賤處」：這邊是在講，讓我們輪回的因素不是其他的，是邪智及它產生的愛思—貪與業。邪智透過貪及與貪相應的業增上力，會一直往下掉，生到下賤處。完全無貪的話，就不生；一點點貪的話，會生到無色界；再多一點貪的話，會生到色界；貪很重時就生到三途(下賤處)。「故斷彼不趣」：斷了貪的話，與它相應的那些業也就斷了，就不會生三有了。
「唯從彼生故，即彼等能生」：只要具備邪智與愛思，單單這樣就會生到輪回。有這些因素就會生，沒有這些因素就不會生，是唯從那些生的，而不是大自在天或其他因素生的。那些是能生輪回的因素。
「彼思即業故，能生因無失」：外道問：你們不是說都是由業生的，邪智與愛思並沒有涉及業？自宗：愛思中的思說的就是業，所以能生因是無缺的，單單這樣就夠了。
也就是說，此處的邪智是把不淨當成淨的這種邪智。透過這個就會產生貪愛，與貪愛相應的思心所就是業。這三個因素產生之後，就已經圓滿生輪回的因素，只要這些就能夠生輪回。換句話說，你不想生輪回就必須要斷除這些，除此之外的方法都是無用的。
(疏)邪智及彼所愛相應思，若以對治力斷除彼思，則不趣向生死。以由彼思增上之力，趣下賤處而生故。凡人生生死者，即由彼邪愛相應諸思能引，以唯從彼思而生故。外問：業豈非因耶？曰：離邪愛相應諸思外，不須餘業為三有因，自己即引後有之業故。具足灌頂之士夫，應生三有，以有彼因未失壞故。
(講記)邪智及邪智所生的愛，及與愛相應的思(也可以說這個思是由前二者所生的)，若由對治力斷除這種業，就不會生到輪回，原因是由業的增上力趣入到三途下賤處。凡人生到輪回者，只要有了這個思，就已經圓滿了。只要單獨有這個思，就可以生到下賤處。外道說：難道業不是因素嗎？自宗：除了這個思之外，不需餘業為三有的因素，因為這個思就是業，它就是引生後有的業。所以受過你們大自在天灌頂的人，應該還是會生到三有，原因是灌頂並沒有讓這個思業有任何的改變。
前面的解釋是有邪智，接著由邪智引來貪，接著由貪引來業，只要這些就夠了。注疏的說法是只要有那個業就夠了，但業是由前面二者來的。換句話說，只要有愛取有的有就夠了，其他, 不需要。可是這並不是說前面的無明、行、識等不需要，少了前面，後面也不會出現。因此，因為講話的方式不同，可以說只要有愛取有的有，就一定會生輪回，沒有就絕對不會生輪回；也可以說要有無明、行、識，愛、取、有才會生輪回，這樣說也是對的。
(疏)辰二、破救
(論)趣與達所依，彼從不見生，不見滅，無趣。故是行，非思。
隨有無轉故。能生作根者，見覺有功能，非是由餘力。
彼等既有彼，雲何而不趣？
(疏)外曰：彼應不趣三有，作趣者與了達境之所依者謂諸根，彼從不可見之業生，由不可見之業力而滅故。以是我之行為業，非是思也。破曰：能作根之生起，現見是覺思之功能，應非由餘而生，以隨思之有無轉故（謂內有思惟，乃有所作，若無思惟則亦無作）。彼等具足灌頂之士夫，雲何而不趣三有？定應趣彼，以有彼邪愛相應之思為因故。
(講記)「趣與達所依」：「趣」指走來走去等。「達」：瞭解境。「所依」：根等。可以走來走去、瞭解境等的因素是什麼？是根等。「趣與達所依，彼從不見生，不見滅，無趣」：(外道)得灌頂的人應該不會再墮入三有輪回。原因是讓我們走來走去、能瞭解境等是依於諸根，諸根是從不可見的業產生，也由不可見的業壞滅。總之，大自在天創造了不可見的業，不可見的業再產生諸根，諸根再產生眼識等。
「故是行，非思」：走來走去的這些行為是業，不是思。在佛教來說思心所才是業。外道的話，動作才是業。在印度、西藏，業和中文「行動」一樣，所以在印度，業指的是行動，我是行者，我到哪里等叫做行動。但是佛教為了提倡內心的重要性，所以行動全部都是心。心裏有個思，身體就動起來了。也就是，業的字義是行動，但從實義上講的話，業屬於思心所。
「隨有無轉故。能生作根者，見覺有功能，非是由餘力」：眼根等作用、現見等這些是思的功能，非由其他而生。我們想怎樣的心所叫做思，因為起心動念才有身語等動作。有思這些動作就會有，沒有思這些動作就不會有。
「彼等既有彼，雲何而不趣」：受過灌頂的人，怎麼會不生三有呢？一定還是會輪回，因為還有邪智、貪等。總之，外道認為所有的動作，如走動、張口、閉眼等，都是來自於業，業滅了，這些動作也會滅除。自宗說一切動作都來自於思，思中有雜染的，與邪智、貪相應的思，這是讓我們墮輪回的思。有它之後，就一定會墮入三有。因此，接受灌頂對不墮輪回是否有幫助，要看那是否能對治貪瞋等。受了灌頂還是有貪等的話，說明他還是會生三有。[95]
(疏)辰三、斷諍
(論)若彼等無能，灌頂等無間，彼等由思力，取、轉與散亂，及滅皆應無。
(疏)外曰：彼等士夫應不生三有，以彼思等之功能由灌頂力所破壞故。破曰：若爾，則彼等受灌頂等無間，其由思增上取境，於別境轉，於餘境散亂，及彼壞滅，皆應非有。以思之功能被灌頂破壞故。
(講記)外道：得過灌頂的人應不會生到三有，因為思的功能已經被灌頂力破壞。自宗：如果灌頂能夠破壞思業的話，得灌頂當下，就可以破壞思，如此，受灌頂的這個人當下就沒有行走、閉眼等動作。思沒有了，由思而有的動作也都沒有了。
(論)若謂於彼時，無覺故不生。諸垢覺相續，彼等能若無，活亦應無能。
對治與自品，增則減增故。罪流有自種，灌頂不能遮。
(疏)若謂彼不生三有，以彼死時則無覺故。破曰：若爾，則彼生活時亦應無生覺之功能，以諸垢染令覺相續之功能，被灌頂力使無有故。又有自種子之諸罪流，僅受灌頂不能遮止，要對治通達無我慧增長，過乃損減。若自品增長，則愈增長故。
(講記)「若謂於彼時，無覺故不生」：外道又說不生三有的原因是得到灌頂的人死後就沒有覺了。即不是在當下，要等到死亡時，諸垢覺，如貪等，才不會繼續下去。「諸垢覺相續，彼等能若無，活亦應無能」：自宗說：諸垢覺延續下去的功能沒有的話，在灌頂的當下，即活著的時候，也應該沒有能力才對。
「對治與自品，增則減增故。罪流有自種，灌頂不能遮」：像貪等都是從自己的種子，或自己同類的種子產生的，單單用灌頂並不能遮止這些。貪是有空正見這種對治的話，它會減損，如果像瞋等煩惱品多的話，它就會增長。所以它的增長、減損與灌頂沒有關係，所以僅僅受灌頂並不能遮止。
(論)常，無觀待故，次第生相違，作不作同性，造作成相違，因果亦應一。
彼等若異彼，作受者失壞。功能亦不成[96]。
(疏)若謂唯思為因，不應道理，以常住我亦是因故。破曰：其常住我，次第生果則成相違，不待緣故。是常住故。又能作果亦成相違，以作果與不作果，體性相同故。（以常我為因，先既不作果，後又作果，則成相違，以我性相同故。）又因與果亦應成一體，以常我為因故。若謂彼等因果與彼常我物體各異者，則計我是作業者與受果者，便當失壞，以與因果物體異故。又常住我饒益果之功能應不成立，以汝滅時果不滅故。
(講記)外道說由業產生一切是不對的，有恆常的大自在天這個因素才有世間，還要有常我才對。自宗說：常法漸次生果是不對的，常法無法配合因緣。(「常，無觀待故，次第生相違。」)常法也無法生果，生果的常與不生果的常完全一樣。又因果會變成一才對，因為常不能生無常，無常都是有次序的。(「作不作同性，造作成相違，因果亦應一。」)
「彼等若異彼，作受者失壞」：如果你說因果是異體的話，造業與受果就會失壞，因為因果體性上不相同。「功能亦不成」：常我饒益果的功能也不成立，沒有因果的情況。
(論)他憶受等過，都無所妨難，全無念者故。是從受生念。
(疏)外難：若無常住我，應有他人所受，餘人回憶之過失。答曰：以破常住我為因由，他人所受餘人回憶，及他人作業餘人受報等過失，皆不妨害，以全無常住我為憶念者故。外問：若爾，念從何生？曰：念亦有因，是從領受生故。
(講記)外道：沒有常我的話，難道我是無常嗎？我是無常的話，這樣我今天做了什麼事，而由另外的人回憶？(自宗：)今天的我不是明天的我，但是今天的我與明天的我同樣都是某人，因為是同一相續的人。因此，就不會有造業者與受業者是不同的。細分上，造業者與受果者是不同的，可是總的來說是一樣的。如說世尊在某處苦行，在某處成佛，從苦修到涅槃都稱為世尊，所以都是世尊，但是苦修時的世尊不是成佛時的世尊。因此，我們沒有過失。外道：念是從何而生？自宗：是從感受生。有沒有回憶是看相續的那個人有沒有領受過，單單是這樣，並不需要牽涉到恒常的人的想法。
外道認為要得大自在天的灌頂才能解脫。自宗說輪回的因素是思業，灌頂對思業能做什麼呢？起不了作用，一點關係都沒有。既然如此，憑什麼說它能阻止輪回？
我們平常也會修觀世音法門、文殊法門，就是供起個神像在拜，這樣的概念是有大自在天派的想法。事實上，我們去翻讀這些儀軌，應該要與《廣論》相同，就是要從發菩提心、大悲心等修上去。當然觀修本尊是有的，但是是要讓自己變成本尊。詳細看儀軌的話，其實講的都是三士道的內容，只不過用一個本尊的名義讓我們修這些，問題是我們使用那些名義，卻不太瞭解佛法的內容，這樣學佛學到變成大自在天派。
(疏)卯三、明解脫道
(講記)這段講到自宗的解脫道。以道來說，此處的主題是悲心與空正見，果是成佛。雖然也有很多其他的討論，但真正要說的是悲心，悲心這個主題涵蓋了菩提心、六度。另一個主題是空正見，講到空正見時就提到很多外道的解脫道，總結起來就是要懂空性，不懂空性的話，用其他的方式都是沒辦法的。因此，駁斥許多外道所說的解脫道後，就講自宗的解脫道。
(論)于四諦增益，堅、樂、我、我所，此等十六相，非真而愛著。
於彼相違義，真性相了達，善修之正見，能破愛隨行。
(疏)若爾，何為解脫道耶？曰：有於四諦性顛倒執著，其於彼相違義—十六真實行相隨順通達，極善修習之正見，是解脫道。以彼能破貪愛及隨行故。以于四諦，增益堅固、安樂，及我、我所等十六種非真實行相周遍愛著，是三有之根本故。
(講記)修四諦十六行相就能斷除貪愛，從而解脫；反之，如果心中有四諦十六行相的反面、常樂我淨，就會產生貪，有了貪一切輪回都會有。
外道問：你們所說的解脫道是什麼呢？「于四諦增益，堅、樂、我、我所，此等十六相，非真而愛著」：「真」：真諦。「非真」：非真諦，與事實不符合的，因此會產生愛著。四諦本來沒有堅、樂、我、我所，可是顛倒執著，增益十六相。四諦十六相是與事實符合的，增益十六相與事實不符合，產生了愛著。「於彼相違義，真性相了達」：「真性相」：真理的十六行相。對四諦顛倒執著的反面，修與真理相符的四諦十六行相是解脫道，它能斷除貪，破除貪之後，那些隨行也就自然破除了。
(疏)寅四、破尼犍子派之解脫道 分四：卯一、破由有業身故流轉，二、破能斷業身之對治，三、破由斷果故業永盡，四、以自許相違破。今初
(講記)有業、身體、煩惱，通常說業與煩惱導致我們輪回，在業與煩惱上面加上一個身體。自宗認為業是沒辦法破的，只要有煩惱，業就會再生，沒有煩惱的話，業就不會有，所以自宗在這三者中，破的是煩惱。外道認為業也是三有的因素，身體也是三有的因素，他們不談煩惱這個部份，說破業、破身體就不會流轉。以下就要破除這個說法。
(論)業身雖安住，三因缺一故，其生則非有，如無種無芽。
(疏)尼犍子派說：縱然斷愛，若有業身，仍當流轉。破曰：諸阿羅漢業與身雖仍安住，然不生於三有，以缺愛一因故。以生三有，須三因故。如無種子則不生芽。
(講記)業與身體雖然都存在，但是三個因素中，缺了煩惱這個因素的話，就不會生到輪回，如同沒有種子就不會有芽一樣。像阿羅漢，有業也有身，但是不會生到三有，因為缺了三因當中貪這個部份。生到三有必須要有三因之故。
(疏)卯二、破能斷業身之對治
(論)非斷業及身，無能對治故。無能故。有愛，仍能生起故。
為盡二雖勤，盡業勞無義。
(疏)外曰：斷除業身，亦應解脫，以生三有須三因故。曰：非業與身能單獨斷，以無斷彼之對治故。無斷彼之功能故。以若有愛，則業與身仍能生故。若謂業與愛二法，理應努力各別令盡。破曰：為單獨盡業，勤勞無義，以未斷愛不能斷業故。
(講記)「非斷業及身，無能對治故。無能故。有愛，仍能生起故」：外道：斷除業、身應該能解脫，因為生三有必須要有三因之故。自宗：沒辦法單獨斷業與身，因為沒有能對治它們的，沒有這種能力。如果有煩惱(愛)的話，就能生起業與身體，如果沒有煩惱就不會生起。
「為盡二雖勤，盡業勞無義」：外道：就像要個別對治煩惱一樣，也要對付業與身體。自宗：為了單獨斷業的努力是徒勞無益的，因為未斷愛就不能斷業。此處與《廣論》的說法相同：有煩惱，即使沒有業也會新生業；沒有煩惱，即使有業也沒有能滋潤它的，所以不會發芽。
(疏)卯三、破由斷果故業永盡
(論)見種種果故，比知業功能，有多種差異。
故一苦惱事，不能使都盡。
有行使彼生，果報有減少，非一切異類，所應受果報。
(疏)外曰：前雲「無能對治故」，此因不成。以由苦行消盡宿業，不更作新業，能解脫故。破曰：以某種苦行，僅能使彼所生果有所減少，非能使一切異類業都盡，以一切苦行煩惱事，不能盡一切業故。以比知諸業功能各異故，以見有可意不可意種種果故。
(講記)外道提倡用苦行來盡業，從而解脫。
「見種種果故，比知業功能，有多種差異」：世上萬物種類非常多，一個人身上也會發生非常多的事情。因為業有各式各樣，有很多種業，所以世間才會有種種的果。因此，看到那麼多的果，就知道因素—業有那麼多種差異。