更新日期:2010/12/16 00:03:21
學習次第 : 進階

釋量論 成量品 略講﹝二﹞

法稱論師造

僧成大師釋

法尊法師譯

見悲青增格西教授

(疏)子二、破能立 分三:醜一、正破,二、由此亦遮餘理,三、彼所成義。初又分二:寅一、形義不能為因,二、形聲不能為因。今初

(講記)外道說:世間之處身受用為有法,皆由士大夫覺心為先而作,說了三個理由「以住行故」、「有形狀故」、「有作用故」。前是針對所立破除,自下是針對這三個理由(能立)破除。破能立分三個段落,一是正文,二是透過正文附帶談到:不僅破了大自在,也破除了其他,三是破了這些有什麼成果。

    「形義不能為因」、「形聲不能為因」說到了義與名,即形狀的內容、形狀的名稱不能當作理由。在中文中比較不會區分名與義,在印度文與藏文中會特別注意這一點。舉例來說:在中文中,「桌子」是名詞,「漂亮」是形容詞,這個大家都承認,所以就不會再討論下去。但是在印度文中,「桌子」不是名詞,它不是一個詞,因為它是方的、可以拿來放杯子……,桌子之名才是名詞。在印度文中,名、句、文是有差別的,名指的是如桌子之名,句是將二個名詞連起來,如我的桌子,文是如英文字母abc,中文可以說沒有文。名、句、文是語言,語言是聲音。聲音有分能表義的聲音,如人的聲音、天上的法鼓聲,與無表義的聲音,如水聲、風聲。在說到名言安立時,將名與義嚴格區分開來,再由誰安立誰,如此一來討論就會很多。此處,若論式是「世間之處身受用為有法,皆由士大夫覺心為先而作,以具有形狀故」,討論的重點就是在義;若論式是「世間之處身受用為有法,皆由士大夫覺心為先而作,以具有形狀之名故」,討論的重點就是在名。以名當理由並不是正因,很多時候我們會說「它是什麼,因為它稱為……」,例如,辣椒是辣的,因為它有那個名,事實上,這並不是正因,內容(義)為理由才可以是正因。「形義不能為因」:雖然整體上內容可以是理由,但是在此處,內容並不成為正因。「形聲不能為因」:名稱完全不能成為理由。

 

(論)隨有無加持,形等如欲成,由彼所比度,彼是正理性。

    異事所成就,聲同無異故,比度則非理,如灰物比火。

非爾,則陶師,製作陶瓶等,作泥團形故,蟻垤亦彼作。

(講記)「加持」:人工創造的。如現在挖出古代的文物,一看就知道是人類所創造的,而不是天然的,沒有透過人工所加持的形,就是天然的形。「隨有無加持,形等如欲成,由彼所比度,彼是正理性」:隨著有人工的加持就會有這個形,而沒有人工加持就不會有這個形,由此來推論的話,就是正理了。如「以唐三彩為有法,是士大夫覺心為先而作,以是人工加持所造之形故」是正因,而先前「世間之處身受用為有法,是士大夫覺心為先而作,以具有形狀故」就不正確。也就是說,討論的是形,就進一步問,具有形是在指什麼?形狀是不是在指人工所創造的形狀,如果是的話,它是正理。

    說這個理由—「人工加持所造之形」是正理,是指它有周遍(只要是人工加持所造之形,就一定是士大夫覺心為先而作的),但是宗法並不成立。即論式「世間之處身受用為有法,是士大夫覺心為先而作,以是人工加持所造之形故」三相中,只要是人工加持所造之形,就一定是士大夫覺心為先而作的,但是世間之處身受用並不都是人工加持所造之形,所以「人工加持所造之形」也不是正理。但是如果有法沒問題,它會是正理,如「桌子為有法,由士大夫覺心為先而作,以是人工加持所造之形故。」

    「異事所成就,聲同無異故,比度則非理,如灰物比火」:此處會牽涉到語言與所詮內容的關係。剛才說如果是人工所造之形,就可以是正理,如果是自然的形,就不是。此時,外道就以語言文法方面來講,說它們二個同樣稱為是「形」(聲同),所以可以成立。[25]自宗認為如瓶具有形,山也具有形,二者雖然有同樣的名稱,但是瓶與山是相異的(「異事」:不一樣的),瓶是人工所造的,但是山不是,所以不能因為二者有同樣的名稱就說「因為瓶是,所以山也是」。也就是說,剛才說人工所造之形是正理,自然的形與人工所造之形雖然有相同的名稱,但是這只是名稱相同,內容並不同,如此就不是正理,反過來說,如果這個是正理的話,灰物也可以比度火。「灰物」:灰濛濛的東西,煙是灰濛濛,霧也是灰濛濛,灰物包含煙,範圍比煙還大,如強風過後,彌漫的灰也是。「彼山上有火,以有灰故」是不遍,由灰來推測有火是不對的,因為灰不見得是煙,也包含霧。如果不是不遍,那螞蟻窩也可以說是陶師作的,因為它有形,就像陶師製作瓶的泥團有形。

 

(疏)若以形為成立彼宗之因者,為以形差別為因,抑僅以形為因?若如初者,則隨加持者有無,其形如欲成就,由彼比度宮殿之形是由士夫所作者,此應正理。以是成立彼宗之三相故。若由彼成立山峰形狀是士夫所作,則非正因,以成立彼宗之宗法不成故。若如次者,則由從種類異事成就之形,與名為形之聲同轉,僅以是形無所異故,以此為因,比度山形是士夫所作,則不應理,成立彼宗之遍相不定故。譬如由灰色物比度有火。若非遍相不定者,則應成立蟻垤亦是陶師所作,以與陶師製作瓶等及泥團形狀有相同故。

(講記)假設要以形做為成立的理由的話,那麼是以特殊的形狀為理由,還是以整體上的形狀為理由?例如「以有形狀故,如宮殿」是在說「以有人工所造的形狀故,如宮殿」,還是單單是「以有形故,如宮殿」?如果是前者—人工所造的形,即若有人工加持所造則有,若沒有人工加持所造就沒有,以此比度宮殿之形是士大夫覺心為先而作,這是正理,因為它的因三相都成立。例如「紫禁城為有法,是士大夫覺心為先而作,以是有士夫創造則有,沒有士夫創造則沒有故」,因凡是有士夫創造則有,沒有士夫創造則沒有,一定是士大夫覺心為先而作的,且紫禁城是有士夫創造則有,沒有士夫創造則沒有,所以三相都成立。此處是不管宗法,只看後遍,後遍是成立的,若論式是「山峰之形為有法,是士大夫覺心為先而作,以是人工所造之形故」,就不是正因,因為宗法不成立。

    如果是後者—單單說因為有形之故:與人工創造之形種類相異(即天然的),但有同樣的名稱。因為同樣都稱為「形」,就用這個理由比度山是士夫所作,是不對的。「山為有法,是士大夫覺心為先而作,以同樣有形之名稱故,如瓶」,瓶具有形之名,山雖然與瓶一樣都有形之名,但不能以此說明它是士大夫覺心為先而作,所以是遍相不定。譬如灰物比度有火,這樣的理由是不對的。如果不是遍相不定,那麼螞蟻窩也是陶師所做,因為與瓶的泥團有相同的形。

 

(論)所立隨行故,果總亦能立,系屬各異故,說異過果同。

(講記)「果同」:一種因明過失,就好象「利器之輪」一樣,丟出去給別人的過失,最後自己也會有相同之過。舉例來說:「聲為有法,是無常,以是所作性故」三相成立,是正理。聲是所作性成立,只要是所作性一定是無常成立。但是若問:所謂所作性到底在指什麼?是瓶的所作性,還是你的所作性,我的所作性?這樣是果同。也就是整體上是具有因明三相的,但是卻拿別體來否認,如此即有果同之過。此處是外道覺得自宗犯果同的過失。因為外道說「世間之處身受用為有法,皆由士大夫覺心為先而作,以有形故,如宮殿」,自宗就問:「士大夫的覺心」是什麼?「以有形故」是在說人工的形,還是自然的形?如果是人工的形,則……,如果是自然的形,則……,因此外道就認為這是果同。但是這並不是果同,果同的前提是必須是正理,若不是正理,各各擊破並不是過失。外道所說的並非正理,所以自宗沒有果同的過失。

 

(疏)若謂今以形為因,汝觀形之差別而破,是果同之似破。(果同是一種似能破之名。原是勝論對正理派立「螺聲是果,勤勇所發故,如瓶」。正理派破雲:「為是先有,勤勇所顯,抑是先無,勤勇新生耶?若勤勇所顯,則因不定。若是新生,則因不成。」勝論說「彼是果同似能破」,即以彼之破他方式,對彼自己之因,亦同樣能破。因為前量式是觀察果,故名果同。又解:由彼似能破,為他人所出之過,彼自亦同犯其過,結果相同,故名果同。)曰:以總果所作性,是成立聲無常之正因,以是成立彼宗之宗法,所立法之順遍決定故。對此正因,若謂聲之所作,於瓶不成;瓶之所作,於聲不成。故所作性非成立聲無常之正因。如是由有系屬之聲瓶各異,觀察別異出過而破,許此似破為果同似能破,以是于能成所立之總因,觀察差別而破之似能破故。今說特殊形為因,則不成;僅以形為因,則不定。故形非成立彼宗之正因。如是破之能破,非果同之似能破,以非對於以能成所立之總因,觀其差別而破之似能破故。

(講記)外道:我是以形做為理由。但是你(自宗)是以形的差別來破,因此是果同,果同就不是真的破除,是一種似破。自宗:如「聲是無常,以是所作性故」是正因,因為宗法成立,周遍成立,即因三相成立。若對這個正理還說:「所作性是在指什麼?若是聲的所作性,則在瓶上沒有聲的所作性;若是瓶的所作性,則聲上沒有瓶的所作性。如此一來,所作性就不是成立聲無常的正因。」以別體出過而破,這樣才是果同—一種似破。為什麼是似破?明明是正理,但是觀察差別(如瓶之所作性或是聲之所作性)而破,是似破。「世間之處身受用為有法,皆由士夫的覺心為先而作,以有形故。」這個立論不對,以人工之形來說,是不成,說是形的話,是不定,所以這樣破除不是果同之似能破。整體上是正理,但是找別體差異來破除,會是果同,但是整體上就不是正理,各各擊破也就不會是果同。

 

(疏)寅二、形聲不能為因

(講記)佛教會說名言安立,語言是安立上去的,與實質內容之間是二回事。實質內容是實質內容,它的名稱是安立上去的,如不知道誰替桌子取了「桌子」的名稱,它就變成「桌子」,事實上桌子和這個名稱沒有更多的連系。但是外道認為語言(能詮)和所詮內容之間關係要非常密切,如這張桌子為何稱為「桌子」?因為外道講實有,所以要在實質內容中找出講這個名字的理由,即要從桌子上找出原因。

    這邊講的是名與義中,名的部份。有時候,真正內容不是相同的東西,但是有人會說「這個也是……,因為它稱為……。」這種推論是錯誤的。名與義二者中,要用義來推論,而不能用名稱來推論,名不能推論什麼的。

 

(論)種類別所成,由見聲之總,成立,非正理,如說語言等,牛故是有角。

    依他說欲故,諸聲皆非無,有彼故義成,一切成一切。

(疏)若由見具形種類之差別所成就,與名為形之聲總共同轉,便成立山形為士夫所作,不應道理,以成立彼宗之遍相錯亂故。如說「語言等是有角,以牛聲轉故」。若因不成者,應一切士夫不用劬勞便能成辦一切義利,以有彼聲便能成辦有彼義故。此因決定,以諸聲於任何處無不可轉故。以諸聲是依他樂說欲而轉故。

(講記)若看見形狀中的特殊的形狀,如高山和瓶子是同樣具有形的東西,可是它們是別別成立,瓶子是瓶子,高山是高山。它們二者都有「形」這個名稱,高山有形狀,瓶子有形狀,這是成立的,但沒辦法因為同樣有「形」之名來作為理由。論式「山為有法,應是士夫所造,以是有形狀之名故」,這個因明論式並不成立,因為有那個名稱不見得有那個內容。「如說語言等,牛故是有角」:就好象語言為有法,應有角,因為稱為牛故。藏文「國」(音)是指聽到了,但是它的諧音是指牛,所以說「聽到是小牛,因為是「國哇」(音)故」是錯誤的。

    「依他說欲故,諸聲皆非無,有彼故義成,一切成一切」:內容與語言二者中,以內容為主,只是有語言(名稱)不算。如果有那個名就要有那個東西的話,那世界上就不可能有乞丐,有情就不必辛苦了。因為名稱只是憑著我們想講什麼就可以產生,什麼樣的名稱都可以有。「諸聲皆非無」:名稱到處都可以有。

 

(疏)醜二、由此亦遮餘理

(論)以此而觀察,劫毗羅等派,由無常等故,亦說無心等,及剝皮死故,而說具足心。

(疏)此以所說觀察形非正因之理而觀察也。何所觀察?謂觀察劫毗羅派等尼犍子派,前者說樂覺無心等是物質,以是無常及等是有生故。及尼犍子派說樹具足心,以剝皮即死故。如何觀察?謂剝皮即死,非成立樹具足心之正因,以於樹上按立量法,因不成故。數論派以無常及有生,亦非成立樂覺無心之物之正因,是不定因故。

(講記)用上面的方式去觀察剖析,像劫毗羅派等、尼犍子派的說法也會被破除。要觀察什麼呢?劫毗羅派說「樂覺」(快樂的心,此與佛教所說不同)為有法,是無心的物質,以是無常故,是生故。尼犍子派說樹具足心,以剝皮即死故。(佛教認為樹木沒有如有情眾生的那種死亡)。尼犍子派的說法是因不成。而劫毗羅等派的說法是因不定。

 

(疏)醜三、彼所成義

(論)若事體不成,此理若成就,別不成無害。如聲依虛空。

(疏)所舉之因,有因之體性與差別二事,其中以體性為主。若因事體性於有法上不成,即犯宗法不成過,此理應理。若因體性於有法上按立量式成就者,即量之差別不成,亦不妨害宗法成立故。譬如聲上,依虛空之所作性雖不成就,然於所作性是成立聲無常之宗法,都無妨害。

(講記)此處總結上面所講的內容。前面是針對名與義說要用義來成立,名沒有辦法成為證據。這邊是針對整體與差別說,若整體上不成立就不成立,若整體上成立就是正因,別體上不成立也沒有關係。此如「瓶是無常,以是所作性故,如聲音」,事實上,瓶的無常、瓶的所作性與聲的無常、聲的所作性不同,別體上是不一樣,但是整體上還是可以說「瓶是無常,以是所作性故,如聲音」。

    「如聲依虛空」:整體上,對聲音的認識外道與佛教是相同的,但對聲音的屬性是什麼,二者就有差別。外道認為聲音中有恆常的,而佛教認為聲音是無常的,沒有恆常的。聲音在我們講來是無常的,講完就沒了,不見了;但是外道認為那只是顯現的部份,隱藏的部份永遠在虛空,所以說聲音是常,聲音上(屬性上面)有常法[26]。佛教對外道說「聲是無常,以是所作性故」,外道則認為聲音上面有一個恒常的功德,但那是談局部性,在這一點上,二派彼此談不攏。這邊舉了一個例子—「如聲依虛空」,別體上二派互不承認彼此的觀點,但是整體上成立即可,別體上不成立也沒有關係。

 

(論)聲雖不成立,事成即成立,如佛對鵂鶹,說身等能立。

    若彼性誤等,聲雖不錯誤,知能立有過,由事成事故。

    行故有手故,立有角及象,此聲之所詮,世許,非欲說。

(疏)問:若爾,因之聲不成立,而義成立,彼將如何?曰:於有法上,因之聲雖不成立,若因之事成立者,亦能成立所立。如佛弟子對鵂鶹派,立四大種之微塵無常,說有身、有礙等為能立。「有身」即「有所觸」之義。對勝論者說「有身」之聲,於四大種微塵上雖不成立,但「有所觸」對勝論者,則是四大種微塵無常之正因,以是對彼,成立彼宗之三相故。相反,若彼因之義性錯誤等,等取不成及相違。聲雖不錯誤,當知亦是有過失之能立。要由果及所遍事,成立因及能遍事故(以果證因是因果系,以所遍證能遍,是同體系)。聲雖不錯誤,而義錯誤之譬喻,如說「花牛是有角,能行故」,及說「象兒是象,是具手故」。此說牛名能行,及說象名具手之聲,于所詮牛象之名,並不錯誤,以是世間共許立彼名故。然所欲說之能行及具手,于牛象非無錯誤,彼是人故。

(講記)「聲雖不成立,事成即成立,如佛對鵂鶹,說身等能立」:前述是說總體與別體,此句是說名與義,即使名不成立,可是實義成立,就是成立,如佛教對鵂鶹派(外道部派名)說身等能立。此處涉及二個外道的說法,要理解其說法不是容易的事。因此從例子理解即可。

    「若彼性誤等,聲雖不錯誤,知能立有過,由事成事故」:如果內容上有錯誤,名稱雖然無誤,那個因明仍會有能立的過失,所以要用事來成立事。「由事成事」就講了二個內容(即疏:「要由果及所遍事,成立因及能遍事故(以果證因是因果系,以所遍證能遍,是同體系)」。)因明論式只有因果與體性相屬,前者要由果來成立因,後者要以遍來成立,舉例來說即是「彼山有火,以有煙故」、「聲是無常,以是所作性故」。

    「行故有手故,立有角及象,此聲之所詮,世許非欲說」:「能行」是牛的別名是,「有手」(或「巧手」)是象的別名(因為大象的鼻子很巧,像手一樣)。牛稱能行、象稱巧手,這是世間共許安立它們的名稱,對所詮的牛象來說沒有錯,但是在因明推論時就會有錯誤,如「某某為有法,是牛,以是能行故」,推論時就要說只要能行就一定是牛,那我們(都能行)就會都是牛,這樣是講不通的。同樣,若說「某某為有法,是大象,以是巧手故」,就可以舉蘇州善巧刺繡者為例來反駁。

 

(疏)子三、破自在為一切因

(講記)第一段是破所立,第二段是破能立。此第三段是以總結的方式破大自在是造物主。

 

(論)如彼事是因,即何時非因,由何計彼因,而不許非因?

(疏)彼自在事,由何理由許彼為因,而不許非因?不應道理。如彼是因之自在,與即彼何時非因之自在無差別故。

(講記)「如彼事是因,即何時非因,由何計彼因,而不許非因」:外道說大自在是造物主,是一切的因素。自宗就說:你(外道)說大自在之物(「彼事」)是萬物的因,就像你承許它是因一樣,你也必須要認為它是非因。因為是因時候的大自在和非因時候的大自在完全一樣,你有什麼理由說它是因而不是非因?

    用因明論式表達是「大自在之物為有法,不應許為因而不許為非因,無差別故」,這邊有法是「大自在之物」,加上「物」的原因是,前面討論時,外道說大自在是常法,它能生萬物。在自宗駁斥後,外道又改說大自在雖是恒常的,但它的心是無常,即大自在本質上是常,但有一無常之物在上面創造萬物,為了表示這種情況,就以「大自在之物」為有法。因為這是應成論式,所以說「不應許它為因,而不許它為非因」。

    外道說大自在創造一切。自宗就說:就像你們承許大自在是萬物的造物者一樣,你們也應該承許它不是萬物的造物者,因為創造萬物的大自在和不創造萬物的大自在沒有差別,既然沒有差別,你為什麼要承認它是因而不承認它不是因?這是沒有道理的。「如彼是因之自在,與即彼何時非因之自在無差別故」:舉例來說,在西藏,冬天的田種不出青菜,因為冬天的氣候使田地變成不是青菜的因素;夏天時,氣候配合田地,夏天的田就種得出青菜,田地就是青菜的因素。看起來田地似乎沒有變,事實上田地改變了,冬天的田地和夏天的田地是有差別的。此處自宗逼問外道:到底創造萬物的大自在和不創造萬物的大自在有什麼差別?他們說不出差別,因為大自在是恒常的。若要說有差別,就要談因素的變化導致能產生萬物,既然談不出這樣的原因,就變成造物的大自在和不造物的大自在沒有差別。既然二者沒有差別,那麼承認它是因的話,也可以承認它不是因。

    下麵的內容是,對論式「大自在之物為有法,不應許為因而不許為非因,無差別故」,外道有三個回答:1.不遍;2.觀待因緣故;3.根本不遍。自宗針對外道的回答,再加以反駁。

 

(論)由械藥等系,黑者傷及愈,無系屬株杌,何不計為因?

(講記)「系」:關係。一個人若碰到刀械就會受傷,將傷口擦藥,傷口就會痊癒。也因如此說傷的因素是刀械,傷合的因素是藥。刀械、藥和傷、愈有很大的關聯性。與刀械、藥完全無關的東西如株杌,它既不是傷的因素,也不是傷合的因素,說株杌是傷的因素、是癒合的因素是沒有什麼理由的。但是如果按照外道的說法:大自在與一切物的生長等都沒有關係,卻可以說是一切的因素,如此一來,株杌也可以說是傷的因素,也可以說是癒合的因素,因為同樣不需要任何理由。

 

(疏)若謂不定者,則無系屬之株杌,何故不計為黑者受傷與傷癒之因?應計為因,以與非因雖無差別,亦有是因故。不能許爾,要由與器械及藥等連系黑者乃受傷與傷癒故。

(講記)針對「大自在之物為有法,不應許為因而不許為非因,無差別故」(即自宗的駁斥:「你應該像承認它是因一樣,也應該承認它是非因。為什麼?是因的自在和非因的自在沒有差別。」)外道第一個回答是不一定(不遍),即承許它是因,不一定要承許它是非因(也就是可以是因的意思)。自宗:若不一定的話,那毫無關係的株杌,為何不說它是受傷、痊癒的因素?應該可以說株杌是受傷、痊癒的因素。因為是因與非因沒有任何差別,卻可以說是因,那株杌就可以說是受傷、痊癒的因。可是這是不能承許的。為什麼?要有關係才能稱作是因,刀械及藥才是傷、愈的因素,毫無關係的株杌不能是因素。不能把一個沒有任何關係的物說成是因素,同樣的,就不要把沒有任何關係的大自在說成是造物主。

 

(論)自性無差別,亦不可能作,常則無遮故,功能亦難知。

(講記)這個部份在說,大自在本身不是因素,觀待助緣也不可以。「自性無差別,亦不可能作」:是因的大自在與非因的大自在,自性上沒有任何差別,所以不能生果,也不可能依靠因緣而能生果。「常則無遮故,功能亦難知」:這個部份在說因果之間要有影響力,這邊的用語是「遮」。所謂的「遮」就是沒有因,就遮掉了果,果也就不會有;要有果,一定不遮那個因(要有那個因),以現代話來說就是要有這樣的互動。常法根本就不會影響到無常法,因果之間沒有互動,這樣的情況下,要說它有什麼功能、造成什麼也就很難了知了。譬如腳踩煞車,車會停下,有這樣的互動,但是大自在是常法,如如不動、什麼變化都沒有,果的話則是千變萬化,這二者之間看不出什麼互動,既然看不出互動,就不可以說是大自在的功能造成果。

   「無遮」:含遍一切,如虛空,到那裏都有。舉例來說,昨天吃了某種東西,今天肚子不舒服,就可以說,可能是因為昨天吃了什麼,所以才會肚子痛。假設虛空是肚子痛的因素,沒有其他的因素,因為因素是涵蓋性的,這個病就永遠好不了,而且在虛空下的你、我,每個人一定要有同樣的病才對,因為無遮。又如:西藏的夏天是西藏草木之因,但它是有遮,冬天一來它就被遮掉了。冬天不見因,所以不長草木。又如:火升起來,煙自然會產生,火沒了,煙也就沒了,因為火的遮或不遮(有或沒有),導致它的果出不出現,這種情況就可以談是不是因果。因素方面永遠在,永遠不變,永遠沒有任何差別,果卻天天變化,這個關係就太難講了。此處「難知」意思是根本不可以說是因。

 

(疏)若謂觀待助緣方能作果者,曰:自在亦不可觀待助緣而能作果,以與不作果之自在自性,無差別故。又彼自在生果之功能亦難了知,以汝雖返,果無遮故。以是常故。<, /P>

(講記)外道說,大自在本身不能生果,但是觀待助緣就可以。通常我們會有本身不行,但是藉助其他助緣就可以的情況,如我們人不能飛,但是藉助飛機就可以。但是大自在也不能觀待助緣而生果,為什麼呢?能生萬物的大自在(藉助因緣的大自在)和不能生萬物的大自在(不藉助因緣的大自在),自性上沒有任何差別。

    而且大自在生果的功能是根本無法了知的。就像火,有時有,有時沒有,火沒有的時候,煙也就不會存在,但是大自在不存在,果還是會繼續產生,這樣就很難知道它們的因果關係(或是很難知道果是從大自在那邊生的)。什麼是關係?夫妻關係、師生關係,都不是佛教所講的關係。佛教講的關係是只有同體關係與因果關係二種。所謂關係是「以汝返,而導致彼返」,如我和人有關係,我是人,我與人是同體。人是大範圍,我是其中的一個。月球上沒有人,所以絕對不會有我。或如臺灣人和人,如果沒有人,就絕對不會有臺灣人,只要有臺灣人存在的地方,就說明那邊有人。也就是,如若人返,你也一定返(人若不存在,你也一定不存在),或無常返,有為法一定返(無常不存在的地方,所作性一定不存在),這類是同體關係。因果關係是二者體性相異,如:火和煙體性上完全相異,因為火的不存在會導致煙的不存在,所以煙和火是有關係的[27]。佛教講的關係就只有同體關係與因果關係這二種,其他的都不是。

    這邊就是說,大自在不能藉助因緣,因為大自在是常法,常法不藉助緣,無常法才可以。另一個理由是常法與無常法之間根本沒有互動,即沒有「遮」與「不遮」。所以不能說大自在是因。

 

(論)有何成何性,計餘為彼因,則於一切果,諸因應無窮。

(疏)若謂根本不遍者,則於一切果諸因應無窮,以有何等因,即生何等果性,是離彼等妄計餘法為彼果之因故。

(講記)「有何成何性」:如西瓜的種子,才會變成西瓜,這種情況才可以說是因果關係,說某是因,某是果。「計餘為彼因」:如果找一個其他的,如株杌,說它是西瓜的因。「則於一切果,諸因應無窮」:這樣的話,世間種種無關的,如你、我、桌子、椅子等,都可以說是西瓜的因。這樣單單是西瓜的因就會有無窮無盡。

    對「大自在之物為有法,不應許為因而不許為非因,無差別故」,說「雖然是因的大自在與不是因的大自在沒有任何差別,但是可以承許它是因,不一定要承許它是非因。」這樣的話,一切果之因就會有無窮無盡。為什麼呢?因為遠離「有什麼因,才生什麼果」,講出另外不相干的是因素,這樣就會有無邊無量的因。

    「根本不遍」就是不遍的意思,加入「根本」是因為前面已經有很多討論,有很多不遍,第一個不遍、第二個不遍、第三個不遍…比方我們討論一件事情,我說:「我認為這件事情是非常好的」(這句話是根本),「因為……」(這是第二歩),「又因為……」(這是第三歩)。別人發難時,看是針對第一歩,還是第二歩、第三歩。如果是直接的話,直接說不遍就可以,如果討論到好幾層了,又想回到第一歩的話,就說「根本不遍」。也就是,前文的討論,外道說「不一定」,之後有很多討論,現在還想回到那邊,再講一遍「不一定」,又用另一種方式破除。這邊加了「根本」一詞,是因為中間有很多討論,要返回到最初,才講「根本不遍」。在看以前的論著時,像「根本不遍」、「第二不遍」、「第三不遍」等文字有很大的作用,因為要知道要回到那裏,問答是什麼。

 

(論)能生苗地等,性轉變是因,若彼善修治,見彼差別故。

(疏)若謂地等應能生苗,以與不生苗之地等無差別故。曰:地等由不生苗之地等自性轉變,即能生苗是生苗因,若將彼地善加修治,則見彼苗差別美好故。

(講記)有可以生苗的地與無法生苗之地。無法生苗之地,若善加照料,加以施肥等,是可以變成生苗之地的。這二塊地有沒有差別?是有差別的,一者是加以施肥等照料,可以生苗,一者無法生苗,所以是有差別的,這是自宗的說法。但是外道認為,這二塊地是沒有差別的。未施肥前,無法生苗的地與之後可以生苗的地,都是同一塊地,即不可生苗的地與可以生苗的地,本質上沒有差別,可是一個是苗的因,一個不是苗的因。外道想以此回答自宗前面的問難。自宗說:能生苗的地等,是從不能生苗的地等轉變而來的,因為對地等善加修治,果是會不同的。剛開始修治時,收成不是很好,越加修治,收成會越好。因為果方面有差別,所以地方面也是有差別的。

 

(論)若如根境合,無別,是覺因,此如是。非爾,彼亦有別故。

    諸別別無能,若性無差別,合亦應無能,故成有差別。

    故各別無能,合則有功德,是因。自在等,則非,無別故。

(疏)若謂如彼和合根境與未和合根境雖無差別,然是根識之因,如是自在亦爾。曰:根境和合與未和合非無差別,於彼根識亦有明不明之差別故。若不爾者,則根境和合亦應無生根識之功能,以與根境別別無生識功能者,自性無差別故。此即成立和合根境與未和合根境,是有差別,以根境未和合不能生根識,根境和合即能生根識故。自在等則非因,以與非因無差別故。此因決定,若各別時無生果之功能,和合時則有生果之功德者,彼等乃是因故。自在不爾,故非是因。

(講記)外道認為「根境和合」和「根境不和合」沒有差別,都是根識之因,大自在也是如此。這和我們的思想很接近,如我手上拿著的筆和我放下去的筆有沒有差別?我們會覺得沒有差別,還不是同一枝筆,但是放下之後的這支筆就不能寫字,拿起時就可以寫字,它們是有差別的。自宗認為「和合的根境」和「不和合的根境」是有差別的,根境和合可以生識,根境不和合就不能生識,這就說明二者是有差別的。而且和合情況不同也是有差別的,和合的好就很清楚,和合的不好就不是很清楚,有這些差別。

    根和境沒有和合時,個別的根、境沒有功能生根識,那麼和合了也應該沒有生識的功能因為二者自性沒有差別。因此也說明,別別時無功能,和合時有功能,這樣就可說它們是因。無常法方面是這樣沒錯,但是大自在(常法)就不是如此,因為常法無法配合緣,沒有任何差別。

 

    以上是破除大自在。破大自在是來自于「成」。為何要說「成」?因為量不是自然而有的,是修成的。另一方面是「遮無生」,所以才講「成」。「遮無生」就以大自在為例來解釋。我們要瞭解,龐大如宇宙、太陽、月亮、地球等,細小如身體裏的細胞等,它們都有許多的變化,那些變化都是透過一些因素變化而讓它改變,從來沒有一個不透過因素的改變而改變。這句話相當於沒有一個恒常的、自己沒有改變,卻能夠使其他的東西產生改變,沒有這樣的情況。

 

(疏)辛二、於表斷諍 分二:壬一、諍,二、答。今初

(講記)講「成」是從二方面來說,一是破除反面的部份,這個部份已經講完了;一是從正面來說,這是下麵的內容。從這邊開始會進入《釋量論》中重要的部份,即直接從正面來建立量,或者說建立四諦。這並不表示前面的部份不重要,前面的部份與此處是一樣的內容,但是因為涉及外道的觀點,所以我們學習上有一點困難。

    外道的救世主等都是從有能力創造來說的,如說「一切都是大自在創造出來的」;佛教的量則是從全知去講,是在說懂(瞭解),不是從創造方面去講。當自宗這麼說時,外道就反駁:全知太困難了,比如世界上有多少螞蟻?這個是很難瞭解的,而且又有誰努力去計算這些?所以要知道一切所知是不可能的,就說了「無彼能立故」(沒有達成的方法)、「殷重修非有」(也沒有人殷重地去修)二個理由。下面所有的內容都是針對這二點來說的。

    外道說「無彼能立故」。能立是因素,也就是如想知道如何畫畫可以有管道去學一樣,有沒有管道可以達到全知?我們就說有能立,即「能立由修悲」。悲是從何而來?就這樣一直講下去。外道又說:有誰去修那個方法,而且修學也不是一、二天就能成辦的,有誰殷重地去修呢?我們的遍知是從知方面去說的,不是從創造方面去說的。大家都想離苦得樂,但是輪回之中,永遠沒有辦法離苦得樂,超脫輪回即是離苦得樂,只要知道這點就可以了,而不需要知道螞蟻有多少等等。所以知道的內容即是取捨—修行之道及遠離修行的障礙,知道這個就可以了,對此就有能立,也有殷重修行的必要。有達成的方法(能立),又為何要宣說呢?不知道誰是能指點解脫之道者,或想解脫,卻不知道解脫之法者,對這樣的人,就要交代什麼是量,以免他找錯老師,找了不知解脫之道,卻喜歡講解脫之道的人。

    破除外道,及從量去講世尊,是量論非常重要的特色,也是非常了不起的作法。原因是我們常說「為利有情願成佛」,但是問到佛是什麼?就可能會答出:閃閃發亮的,或說具有三十二相等,或是具有很大的加持力、威力等。問題是講加持力、威力,就很類似外道的口吻;量論就不提這些,也不談三十二相,就說佛知道取捨之道。如果對照《廣論》,這邊就是在講依師,交代如何依師。要依止怎樣的人?不是要找長的高的人、加持力大的人,重點是要知道解脫之道這部份,所以這些部份都歸類到依師的內容中。量論第二個特點是從發心來說,要發「度一切有情,只能讓他們的概念完全清淨,從而成佛,沒有其他的方法」這樣的心才是最好的發心。對此,在達成的方法等上就要很清楚的知道。什麼才是清楚知道?就是量。

 

(論)量知不現義,無彼能立故,殷重修非有,有作如是說。

(疏)順世派有作如是說:說佛世尊是定量士夫不應道理,若是定量士夫,須知一切不現見義,以無彼能立故,于彼方便殷重修行亦非有故。

(講記)「有作如是說」:有人這麼說。是誰講的呢?順世派。順世是順著世間的意思,順世派跟現在的科學家蠻像的,認為眼見為實等,看不到的他們就不承認,這樣一來,就會形成沒有前生來世的想法。順世派不承認前生來世,所以他們是斷見派。外道中有很多是常見派,斷見派並不多,順世派就是其中之一。整體上,順世派不承認前生來世,別體上,他們也有承認前生來世的,也有修禪定的,但那只是少數人。

    「量知不現義」:量是知道不現義,不現義即隱密之義。所知可分顯現法、隱密法、極隱密法這三類,也可以分類為顯現法、隱密法二類,極隱密法含在隱密法之中。隱密法包含很多,四諦十六行相是隱密法,所以可以說中士道的法類是屬於隱密法,下士道的業果等法類是極隱密法,上士道的內容也是隱密法,但是像佛果等細節則是極隱密法,總之,這些內容都含在隱密法及極隱密法中。自宗所說的量,不是像外道所說創造世界等的造物主,是要懂不現義。我們通常說開悟、證悟,佛陀在菩提樹下證悟了,某某祖師經過什麼情況開悟了,都是從「悟」這方面來談。我們的量就是開悟,或說瞭解不現義。

    「無彼能立故」:「彼」就是量,「能立」就是建立它,也就是方法。當自宗說量是知道一切隱密法(或知道一切法),外道就問:誰能知道一切?如學中文、藏文、英文、梵文…要學的內容那麼多,誰能夠知道一切啊!太難了!所以他們就覺得:第一、從證理來說,你說佛陀知道一切,你沒辦法證明這一點;第二、從方法來說,你說佛陀是成了這樣一個量,但是那有什麼方法可以知道一切?不可能,沒有任何方式可以達到全知一切。思考外道的問難:有什麼方法能讓我們究竟學會藏文、中文、英文等等,這些還不算,海裏各式各樣的動物,天上的飛禽等等都要了知?外道問的也有道理:那有辦法可以知道這一切?又怎麼證明瞭知一切?

    「殷重修非有」:誰會那麼勤快的修學這些呢?像外道說他們的神可以翻山倒海等,他們就覺得瞭解一切要做什麼?誰會無聊地去懂那麼多?沒有人殷重地修這些。既然沒有一個人修這樣的全知,當然就更不可能修它而變成全知。

    以下分三個層次回答。

 

(疏)壬二、答 分三:癸一、尋求遍智之原因,二、尋求之理,三、明遍智。今初

(論)於不知而說,諸恐錯誤者,為修彼說故,尋求具知者。

(疏)對於實不了知寂滅苦之方便而妄宣說者,恐誤以為真正大師之求解脫者,尋求有真知滅苦方便者之原因,為於彼大師所說方便殷重修行故。

(講記)《廣論》講要依止善知識。要依止怎樣的善知識呢?就說到要依止具十德的善知識。即《廣論》給了一個標準,我們就去觀察某人具不具備所說的內容,具備的話就去依止。此處亦同。輪回很苦,我們需要解脫,既然要解脫就要知道該如何解脫,不懂解脫之道就要去找知道解脫之道的人。講解脫之道的人很多,內道、外道都一大堆,但是多數是胡說八道者,真正瞭解的人並不多。既然這樣的話,我們就有必要找到正確無誤講解脫道的人,也就是有需要去尋求量(標準)。簡言之就是:外道認為誰會無聊去尋求全知?自宗認為有理由去尋求一切遍智,為什麼呢?因為要解脫。為什麼解脫就要尋求一切遍智?因為只有祂懂,別人不懂,而且不只是不懂,還會錯誤的引導人,所以有找尋一切遍知的必要。

    「於不知而說」:明明不知道解脫之道,可是卻喜歡宣說解脫之道,或是一直在講解脫之道。這個不僅是外道如此,內道也是一樣的。「諸恐錯誤者」:如果是利根者,想無誤地依止能指導解脫道的人的話,就會怕依止了錯誤的人。「為修彼說故,尋求具知者」:而且並不是為了尋找而尋找。找知解脫道者,是想從他那邊得到解脫的方法,所以才很小心、很殷重找一個真正的善知識。

    注疏:這邊藏文的排列與中文有些不同。本頌之意是說:有的人知道,有的人不知道四聖諦這種解脫的方法,因為有這二類,所以依師時會有找錯的可能性。為了所修的道路正確無誤,有必要尋求一位真正知道解脫之道的大師。[28]

    佛法講的其實就是四聖諦,我們課前所念的禮贊文有「四諦確定輪轉及還滅」,也就是說用正理來瞭解四聖諦。正理分很多類,剛開始要以事力理來瞭解四聖諦。即隱密法的部份是以事力理來瞭解,瞭解之後再去碰更細微的極隱密法。以《廣論》來說,中士道是四聖諦的部份,這部份可以透過正理證明出來;證明四諦後,才有辦法證明下士道的業果、三惡趣這些極隱密法部份。沒有證明隱密法之前是沒有辦法證明極隱密法的,而隱密法是以事力理來證明。如此,就是要懂四諦,懂了四諦就會知道誰是真正能講解脫道的人,不懂四諦的話很難知道誰是大師。這樣一來會碰到一個問題:要解脫就是要知道解脫的方法(或說道諦),透過道諦可以得到滅諦。但是如果自己已經知道道諦就不需去找大師;不知道的話,還是無法了知誰講的是道諦。很多人都在講解脫之道、都在講道諦,就只能碰到誰就相信誰。這點是連自宗也會碰到的問題。其實在講毗婆舍那之時也有相同的問題,有說要尋求了義,但是知道了義者就不需要再去尋求能夠講了義的大師,不知道何謂了義者就很麻煩了。總之這邊是說,為什麼要找老師?因為想解脫所以才去找老師。找尋老師的原因就是因為他不講解脫之道,我們就不懂。這又會牽扯到所找的人是不是真正懂解脫之道,取決的標準就是他懂不懂四諦。對此,就有我們自己要懂才會知道他懂不懂這樣的問題。

 

(疏)癸二、尋求之理

(論)故應善觀察,辦彼所修智,此能知蟲數,於我無所需。

(疏)求解脫者,當觀察此師有無了知滅苦方便之智,成辦求解脫者所修之事。非是觀察此師能否知蟲數量,以知蟲數量,於我求解脫者無所需故。

(講記)因此應該好好觀察他知不知道解脫道,至於他知不知道這蟲數等,這個不是所需求的。前說要去尋求大師,要如何去尋求?就說到要找懂解脫之法者,而不是尋求其他的。

    注疏:求解脫者(或學佛者)求的是解脫,就要觀察他了不瞭解滅苦的方法(或道次第),而不是看他是否知道蟲數等,因為那並不是求解脫者所需求的。

    這邊有個問題:我們的佛陀稱為全知,是知一切,不是像外道所說的造一切,佛既然是全知就應該知道蟲數等,但是這邊說「此能知盡數,於我無所需」,而且下面偈頌也說「非了知一切」,這是否與我們先前的認知有出入?經典說佛陀是全知,所以蟲數有多少等問題祂是知道的。但是如同先前所說,一開始我們要去認識的是佛陀知不知道四諦的這個部份,也就是以事力理知道隱密法的部份,隱密法的部份知道後,才去看極隱密的部份知道不知道。所以「非了知一切」的意思是,對初學者來說,他是不是了知一切並不重要。

 

(疏)癸三、明遍智

    或許應翻譯為「明一切智」。「一切智」及「遍智」都是在指佛陀的智慧,但是小乘在說佛陀的智慧時,其用語是「一切智」,而不會用「遍智」,只有大乘才用「遍智」,原因是「遍智」一詞是出自《般若經》。「遍智」的定義是發心等十法所標示的究竟智,小乘並不承認這個定義,所以也不會用這個名相。翻譯成「明遍智」並不是太大的錯誤,但是考慮到這本書是共小乘的,以這樣的立場,用語就會有所差異。

 

(論)了知取捨性,及其諸方便,許彼為定量,非了知一切。

      隨能見遠否,要見所欲性,若見遠是量,當來依鷲鳥。

(疏)許佛世尊是定量士夫,以於所取所舍性及其方便,了知究竟故。又佛世尊非以了知一切蟲數為定量士夫,以求解脫者無所需故。又佛世尊是定量士夫,隨能否見遠皆可,以見所欲求性到究竟故。若謂以能見遠為定量士夫者,則應教雲:求解脫者當來依止鷲鳥為師,以彼能見遠故。

(講記)想解脫的人需要的是什麼?想解脫的人需要的是要取些什麼,舍什麼,即要瞭解取捨。這個擴充開來,以《廣論》來說,下士道有下士道要取捨的內容,中士道有中士道要取捨的內容,上士道也有上士道要取捨的內容。《釋量論》是大乘典籍,取捨的內容應該要從上士道去說,但是因為《釋量論》是共經部的典籍,所以雖然在講上士道,但是不若《廣論》詳細。總之,要取捨的內容包含三士道中應取、應舍的。

    「了知取捨性,及其諸方便,許彼為定量」:量不是能夠創造世界,也不是能夠搬一座山等,而是了知取捨及其方便。「取捨及其方便」:例如,下士道所要取的是暇滿,其方便(方法)就是十善。得暇滿的真正因素是十善,為了達到十善才講了皈依,所以下士道講的就是皈依及業果,在講的同時提到無常等內容。也就是,問下士道的方便是什麼?皈依雖然也是方便,但是嚴格說來,十善才是真正的方便,皈依是方便的方便。

「非了知一切」:想解脫的人希求的目標是解脫,要達到這個目標,要透過取捨才行。對此,求解脫者最重要的就是依止能指引解脫之道者。但是講解脫之道的人很多,有的說用這個方式可以解脫,有的說用那個方式可以解脫,即講瞭解脫之道,但是所講的並不一定是對的。如果聽了不對的說法,又殷重地去修,結果一定是很糟糕的,因此,尋求知道量—取捨之道者就很重要了。也因如此,這邊並不是說佛不了知蟲數、恒河有多少沙等,不是這樣的。我們說佛是遍知,既然是遍知,就會知道這些,所以此處並不是否認佛陀並不知道蟲數等,而是我們觀察的內容,依師也好、讚歎佛也好,都是從三士道去看的,以這邊的用語就是「取捨之道」,因此取捨之道就很重要了。

    「隨能見遠否,要見所欲性,若見遠是量,當來依鷲鳥」:能不能見到很遠的地方或很細微的東西皆可,主要要能見到我們所欲求的事-解脫,反之,如果量需要看到很遠的地方,那就去依鷲鳥吧。[29]

 

    以上講的就是量,講的時候說到整體上的量,及此處所表示的量。整體上,什麼是量?就說到新生不欺誑的了別是量。此處就是對取捨及它的方法(《廣論》的用語是三士道)達到量就是要尋求的師長。

    此段內容可以分二個層面來看,一是在講依止的物件,說求解脫者應該尋求瞭解取捨方法的人,從而殷重地修祂所說的內容,所以就是在說要依止能指點解脫之道者。這與《廣論》依師的內容是相同的。二者,在講《廣論》同時也說到,依師的部份一方面在講該依止什麼樣的師長,一方面也要把師長當成佛,做為追求的目標。目標是如何達成的?就由依師一節以後的內容宣講。此處成量品亦同,前面所說的部份就是講目標—成佛(量),這個量要用什麼達成?就從「能立由修悲」談起。因此前後文有所立與能立的關係,亦即目標成佛,與它的方法—三士道,如果直接講大乘的話,就是大悲心及大悲心為主的法類。

 

 

戊二、廣釋能立

巳一、順成立量

庚一、因圓滿

辛一、意樂圓滿

 

    成量品可以與《廣論》結合。《廣論》從下士道、中士道、到上士道七因果等,講的就是菩提心,會強調下士道、中士道是為了上士道,沒有講別的。成量品所傳達的與《廣論》是相同的事,但是我們從內容上看過去,卻與《廣論》不同,這是為什麼呢?

    《廣論》雖然講了下士道、中士道,但是那是為了遮遣學人好高騖遠的情況,因而提倡下士道、中士道,否則的話,《廣論》是大乘法,從七因果等菩提心的內容開始講即可。也就是,在知母等節中,將知苦等下士道、中士道的內容講出來,這也沒什麼不可以,但是這樣做會讓人以為下士道、中士道的法類是小法,或是一部份而已,而產生輕忽,所以就將這部份的內容提出來,放在前面,大幅地宣講。《廣論》講的就是上士道,只是它以這樣的方式編排。

    成量品其實講的也是上士道,但是處理的方式不同。成量品先講成量,即講量的定義,後說佛陀是量,先把修學佛法地目的講出來。接下來講有沒有前生來世等,也就是以悲心動機,之後「大師」等部份就是講六度。所以它要講的就是以悲心為代表的廣大行,及以補特伽羅無我見代表深見行,所以道的部份就有悲心與空正見為主的道,由此得到自利、利他二果。接著以逆的方式講四聖諦。

    會問為什麼會出現不同的處理方式?因為《釋量論》教授的物件是大乘行者,而所學宗義方面則有經部與唯識的弟子。可以這麼說,《廣論》、《入中論》、《入行論》的教授對像是大乘宗義者,他們行的也是菩薩道,所以講說的物件是大乘道的唯識、中觀行者;可是《釋量論》不同,它所教授的物件不僅有唯識,也有經部。對經部而言,他們能接受的就是有大悲心,所以可以聚集廣大資糧,再修補特伽羅無我,經過三大阿僧祗劫,就成佛了。以前曾經說過,在有部、經部的典籍中,並不會說十地的概念,典籍雖然也會提到六度,但是內容很少,菩提心等法類也只是略提而已,並不會講七因果、自他換等。所以就是單純認為:菩薩就是有大悲心,透過大悲心努力修行;而修的內容還是想解脫的人修的那套內容,這樣修三大阿僧祗劫成佛。總結來說,《釋量論》是大乘的法,但是因為物件的關係,不適合講七因果、自他換等內容。像《唯識二十論》開宗明義就說「我要講外境空」,為什麼要講外境空?因為要成佛。如果不成佛,就修補特伽羅無我就好;因為要成佛,所以要修異體空,這是成佛的唯一道。這個是《唯識二十論》的表達方式。事實上《釋量論》也應該要像這樣大聲地講,但是因為講說的物件有經部的弟子,這麼宣說的話,經部的弟子就跑光了,所以異體空的部份就不講。

    我的意思是,在廣行方面,其實有七因果、自他換的這些法類。在小乘典籍中不會提這些法類,所以《釋量論》也就沒有講。如果是大乘弟子,因為自己的典籍中有這些法類,所以就要加進去,如此一來,就與《廣論》是一樣的了。同樣的,在講無我(「大師」)時,如果對像是唯識的弟子的話,就要講異體空,若對像是中觀的話,就要講諦實空等。也就是,事實上是必須要講異體空的,沒有宣講的原因是講說的物件不只有唯識的弟子,還有經部的弟子。若是唯識弟子在看本書,就要把異體空—即大乘經典中法無我的內容放入,否則單是講常一自在的我空、獨立自主的我空並不圓滿。因此,成量品就類似《廣論》的內容,即修廣行的內容、修深見的內容,得到圓滿之果。

    另外,成量品一直強調量,好象沒有提到菩提心,但是講到了悲心。悲心要串習很多劫,就講了前生來世。這邊雖然沒有直接的宣說菩提心,但是要說講了菩提心。為什麼這麼說呢?前面提到「佛擁有量」。在講「佛擁有量」時說,我們應該依止佛陀,因為對想解脫者而言,祂是量,也就是對取捨來說,祂是究竟的量。這個就類似《廣論》依師的部份,《廣論》在依師部份說要找到這樣一個人才去依止,另一方面透過「師長是佛」講出目標。要如何達到目標呢?就從下士道、中士道等法類漸次而修。這邊也是一樣,先把目標(或依師的物件)說出來,想解脫者就知道要找這樣的師長。接下來就講悲心。以前說過,所謂的悲心應是如父式的悲心,非常地憐憫眾生。串習悲心之後,由悲心來修無我見,因此說了悲心之後就講「大師」。為什麼要講「大師」呢?因為光有悲心一點辦法都沒有,只有哀歎的份,所以要去尋求方法,方法就是無我慧(「大師」)。也就是,成量品在說:一直憐憫他人,為瞭解脫他們的問題而尋求方法。最終尋求的是量,但是是從「大師」方面開始。這二個合起來就是在講說菩提心,即為了利益有情,努力學習度生的方法,最終會成為對取捨之道達究竟的量。講「為利有情,希求對取捨達究竟」與《廣論》講「為利有情願成佛」是相同的,只是講述的方式不同。此外就如月稱菩薩所說,大悲心是非常關鍵的,好好修大悲心,即使不強調菩提心,也會具有。這邊也是一樣,有了強烈的悲心,就會努力尋求解決的方法,只要是有利的方式,無論方法是什麼,都願意去學,這樣講來就很貼近真實的發心了。

 

(疏)戊二、廣釋能立  分二:巳一、順成立量,二、逆成立量。初又分二:庚一、因圓滿,二、果圓滿。初又分二:辛一、意樂圓滿,二、加行圓滿。初又分二:壬一、正說,二、釋難。今初

(論)能立由修悲。

(講記)「順成立量」是指順著禮贊文「敬禮成量欲利生,大師善逝救護者」的順序,「逆成立量」指逆著禮贊文來講,先講救護者,接著講善逝、大師等。

    順著講與逆著講差別何在?順著講是講大乘道:「成量」由意樂「欲利生」,方法是「大師」,從而達到果「善逝」,之後宏四聖諦度眾是「救護者」。《廣論》中,道的根本是依師,但是道是從暇滿開始說,道之根本與道是有差別的。與《廣論》相同,成量品此段之前說的是目標,之後講的是修道,修道的第一步是修悲。以修悲為第一步的是誰?當然是大乘,或說上士道,下士道與中士道是不會如此的。這個也是在提醒我們:修下士道、中士道時都是共下士道、共中士道,也就是要用它們來修悲心,因此才說「共」字,如果是單純修下士道、中士道,就不會說「共」字了。《廣論》雖然是從下士道、中士道說起,接著才說大悲心,但是因為那是「共下士道」、「共中士道」,所以也可以說《廣論》一開始就從大悲心開始。成量品這邊也是一樣從大悲心開始,這也說明它是大乘的典籍。

    逆著講是講小乘道,這又是怎麼說的?「救護者」即修四聖諦來救護眾生,所以就講了四諦的內容。四諦以內容來說,直接講的是苦諦、集諦、滅諦、道諦,所以以逆行的方式開始講的是出離心。這些道是誰說的?是「善逝」。也就是道是四聖諦,它的來源是佛陀。來源當然是要追究清楚的,但是就不去修它,修的是四聖諦的內容。

    因此順著禮贊文的次序講是大乘的道次第,逆著禮贊文的次序講是講小乘的道次第。這都是在說「能立由修悲」。

 

    「因圓滿」、「果圓滿」:因方面有意樂圓滿及加行圓滿,果方面是佛果。法王在講法時,常常會提到「基道果」—空性是基法,五道十地是道,解脫是果。「基道果」的這種講法與「因圓滿、果圓滿」只是用語上不同而已。意樂圓滿方面,因為講的是大乘道,所以說的是大悲心,但是不只是大悲心,是以大悲心為主的法類,通常會說是菩提心,因此意樂方面要說是大悲心及菩提心。所以這邊說「能立由修悲」不是否認菩提心,是以悲心代表菩提心等。加行圓滿方面會說是空正見,但是是以空正見代表六度等。

    在講因圓滿、意樂方面分正說及斷諍,正說部份只有一個—「能立由修悲」。

 

(疏)諸佛世尊是定量士夫,其能立是由修習大悲心而生故。其大悲心非從無因及邪因生,是由多生修習悲湣而生故。

(講記)前面順世派說:你(佛教)說全知是佛,這點沒辦法證明;而且也沒有方法能夠修出全知。自宗回答:有必要找全知,因為大家都想解脫。且應找懂四諦者,其他的則沒有必要,如果你覺得其他的有必要,那就去依鷲鳥吧。這些都是附帶而說,此處才是真正的理由,也就是有方法修出全知,由修悲心。(注疏:定量士夫是全知,修成的因素是大悲心,它是經由三大阿僧祇劫的修練,從而變成全知。)外道的質疑有二點:一、不能證明,二、無方法可修。現在是有方法—修悲心,如果我們肯定修悲心能夠修出全知的話,這就成為證明。回答上順序是倒過來的。

 

    (若以應成派的說法而言)聲聞、緣覺、大乘都懂空性,可以說他們的智慧沒有任何差別;但是又說他們的智慧有非常大的差別,這二句話當然矛盾的。我的意思是要說:單純懂空性,智慧是培養不起來的。現觀的注解中有說:聲聞的智慧很低,只培養三生就圓滿;緣覺的智慧比較深一點,但比不過大乘,因為培養百劫就圓滿了;大乘的智慧很了不起,因為要培養三大阿僧祇劫。對我們來說,這是很奇怪的話,如同說:某甲很沒有成就,大學學了三年才畢業,乙很有成就,在大學讀了十年;丙則非常有成就,因為花一輩子的時間讀大學,這不是很奇怪嗎?但應以另一種方式理解:學三年就學完的,顯然不怎麼樣;要學十年才能學完的,就比較好一點;要學二十年才能學完的,那就更棒了。所以聲聞、緣覺、大乘的智慧差別原因在悲心等方便法門上,沒有方便為助,智慧只會停在一定的點上,如同只以草火生火,溫度永遠沒有辦法達到三百度、五百度。

    佛教真正要的是智慧圓滿,其他的都不需要。有了智慧什麼都可以,沒有智慧什麼都免談,因此第一要的是智慧。可是缺了悲心、菩提心,智慧是開發不起來的。大乘就是有菩提心、悲心,所以可以培養智慧成佛智;聲聞緣覺沒有大悲心,所以不行。現在有人說:修行就好,讀那麼多書幹嘛!看那些書都沒有用!這個只是自己的想法。很多人讀了書,卻還是惹出麻煩來,這是社會現象,與三乘無關。又有些人認真地去閉關修行,可是所修的跟聲聞、緣覺、佛都沒有關係,那也只是帶給別人良好的印象而已。以三乘來說,智慧是第一,像無上密續就講男女平等,因為以高度智慧的社會來說,男女是沒有差別的。如果是缺少智慧,只能比體力的情況,那女性當然就比不過男性,例如小乘提倡去野外苦修,苦修的話,女眾就比不上男眾,女眾單身要去某處修行總是比較不方便。但是如果有智慧的話,苦修並不是很重要的,智慧到了極點不需要那個樣子修行。

 

 

癸一、釋無多生修難

 

(疏)壬二、釋難  分二:癸一、釋無多生修難,二、釋修亦無無邊增長難。初又分二:子一、難,二、釋。今初

(講記)自宗說由修悲達成全知,對此,外道說:1沒有多生可以修行,只有一生,沒有下輩子。2.即使你(佛教)說可以悲心增長,但是也沒有辦法達到究竟,就如水溫,高過100℃,就會變成水蒸氣蒸發掉了,水溫是沒有辦法一直升高,不會有800℃、1000℃的水;或是如舉重,舉個100公斤、200公斤的重物是可以的,但是要舉10000公斤,那是辦不到的。

 

(論)覺依於身故,由修無所成。

(疏)順世派雲:由前後生修習悲無所成就,以無前後生故。以身壞時心亦壞故。以覺意依於身故。

(講記)「覺依於身故」:覺即心識,心識依於身體而生,身壞滅,心也就斷了,所以無法修多生多劫,沒有辦法成就究竟的悲。也就是,當我們說全知是由多生多劫修悲而來之時,順世派外道就說:沒有前生來世怎麼能多生多劫地修悲心。為什麼沒有前生來世?因為身壞滅了,心也就壞滅了。為什麼身壞滅了,心也就壞滅?因為心依於身,即說我們內心的想法是產生於四大的身體。

    順世派是斷見派,否定有三寶、解脫、前後世等。他們認為沒有解脫,因為看不到、沒有前生來世,因為看不到,所以順世派也不承認比量[30](不接受推理而得的結果),一定要五根看到的才算數,看不到的都否認。這邊是要成立道次第,但是找斷見派的代表—順世派,及常見派的代表—勝論派、數論派來破除。

    身體跟內心的關係到底是什麼關係?外道有三種說法:如西藏用青稞去釀酒,釀好的青稞拿出來就會有酒的味道,酒的味道是來自於酒,酒跟酒的味道是同性。外道認為心來自於身,就像酒跟酒的味道。二是如燈跟燈光,燈與燈光是異性,燈光是燈的果,二者是因果關係。第三種是如牆壁跟牆壁上的壁畫,是某物跟它的功能。也就是,外道認為我們的身體與心的關係要不就像燈光與燈,要不就像酒跟酒味,要不就像牆壁跟壁畫。這三種說法都說心來自於身體,這種觀點與現在科學家的說法非常像,現在解釋耳朵為什麼可以聽到?會說因為有可聽聲音的細胞;眼睛為什麼可看到?因為有可看到的細胞,全都牽涉到細胞,這跟外道的講法是一樣的。

    外道說:心來自於身體,所以沒辦法修三大阿僧祇劫,因為身體百年就壞滅了。就像牆壁倒了壁畫就不見了、沒有酒也就沒有酒味、沒有燈也就沒有燈光,心是像壁畫、酒味、燈光一樣,所依沒有了,能依也就自然不見。下麵會討論身與心的關係到底是不是外道所說的這種關係,如果的確是這樣的關係,那麼我們就沒輒了,不需要去求解脫道了。所以這部份的討論會很重要,我們要在這方面多下點工夫。

    學佛最要突破的點就是肯定有前生來世,這個是第一關,相信三寶或四諦建立等是第二關,也就是如果不肯定前生來世什麼都免談。前生來世中像地獄、餓鬼等內容是極隱密法,但是整體的前生來世是隱密法,而不是極隱密法,所以學佛第一個要肯定的是有前生來世。雖然現在我們可以透過很多故事或報導去相信有前生來世,但是那個做法不會產生量,如果運用此處所講的內容,思惟產生比量,那就非常棒。總之,先肯定有前生來世,肯定之後什麼都好辦。為什麼我們學了很久都沒什麼長進?就是因為這些關卡沒有通過的關係。話說回來,就算不能對前生來世產生量,但只要很相信也會有很大的幫助。

 

(疏)子二、釋  分二:醜一、略標,二、廣釋。今初

(論)非爾,破依故。

(疏)彼身非是覺意之殊勝所依,以正理破身為覺意之殊勝所依故。

(講記)順世派說身壞滅,心也就斷滅了。自宗說:不是這麼一回事,有很多理由破除心依於身的說法。注疏:身體不是心的殊勝所依,意思是身體會變成心的一個所依,但並不是殊勝所依。「殊勝」指最重要的來源,像西瓜的種子才是西瓜的近取因,田地、水份等是俱生助緣,水份、田地對種出西瓜一定有幫助,但是如果沒有西瓜種子,不管水份、田地多好,一定無法長出西瓜。身體對心的幫助相當於水份、田地的情況,前世的心識才是近取因。

    自下會有很多討論。每一個討論不要只是上課才看,要經常去思惟,遇事就拿這些內容來思惟,一定要這樣才會通達。同學彼此之間也可以多討論,對學習會有幫助,當然更有幫助的方式是辯經,這是唯二的方法。接下來就是自己思惟,所謂閉關就是避開人群、到僻靜處好好思惟這些內容,可是這個方法的力量並不會比二個人討論有力,若與幾個人一起用辯論的方式比較起來,後者又更有力,是最好的方式。但是如果人聚在一起是講些有的沒的話,還不如獨自一人思惟比較好。所以碰到善知識的話,討論的方式會很好,要打開理路,沒有人幫助是不行的,只憑自己思惟很難有長足進步;碰到惡知識時,避而遠之會比較好。

 

(疏)醜二、廣釋  分二:寅一、明有前後生,二、破無之能立。今初

(論)最初受生時,呼吸、根、覺等,非不待自類,唯從於身生,太過故。

(講記)剛入胎的嬰兒,呼吸、根(指眼根、耳根等)、覺心等都是從自類而生,不是不待自類而生,說唯從身體而生,有太過的過失。

    「非不待自類」:都是由自類而生之意。由自類而生是例如由木頭(自類)製成木桌,由鋼(自類)製成鋼桌。譬如有各式各樣的陶瓶,這些陶瓶都來自於泥漿,沒有辦法用鋼做出陶瓶,更不能用心做出陶瓶,所以只有泥漿才是陶瓶的自類,其他不是。這邊就是要把身、心二系統分開,自己有自己的系統。身體是色法,色法是由地水火風等微塵組合而成的;心法不是如此,心法無形無色,但是我們自己可以清楚感覺到自己的想法,而且想法是透過這個想法產生那個想法,又透過那個想法產生另一個想法,也就是,我們的身體可以如如不動,心卻可以轉動。雖然像眼識必須要睜開眼見物才會產生,但是這是根識的情況,意識的話,它完全可以透過想法接續下去,譬如我昨天有很多想法、感受,今天還是可以回憶,這個跟外面的環境沒有什麼關係。又如我昨天想通了什麼,今天還是會想通的,因為是同一個相續的關係。我們現在的心都是延續下來的,心續中種種的瞭解、錯亂等,會透過心自己延續下去,與身體無關;而身體上的傷口等,也是跟著身體延續下去。有時身體方面有種種變化,如被車撞到等,身體會苦、會痛,但是心的延續那是毫髮無損的。由此可知心是從心延續下來的,身也是身的延續,此與身的病痛導致內心不高興的情況又是兩回事。

    「唯從於身生,太過故」:重點是「唯」字,在佛教來說,心可以影響身體,身可以影響心,二者可以相互影響,但說「不待自類、唯從於身生」就有太過之失。呼吸、根、覺等一定要從自類才延續下去,這是從延續下去的主要因素來說。在自類延續下去的過程中,如果有旁邊的協助—身體是可以的。如陶器的主要因素是泥漿,但是有製作陶器的工具的幫助就會製成陶器,與此相同,來源是自類的因素,這不是說不需要旁類的因素,而是沒有自類的因素的話,旁類也無從協助起。外道的說法是:完全是從身體這樣的色法生出(與色法)另類的心法;佛教的說法是:心法沒有辦法單獨從色法產生,即心是從自類—前心生,再由身體協助是可以的,完全從身體生是沒辦法的。

 

(論)現見,具有結續能,彼為有何事?又由無何事,於後無結續?

(講記)論式:剛入胎的嬰兒之覺心(「覺心」指覺受)為有法,是從自己前面的覺心延續下來的,以是覺心故,如現在之覺心。現在的心是從前心延續下來,身也是從身產生,而剛入胎的嬰兒也有心,它的內心為何不是從更早的覺心延續下來?如果剛入胎的嬰兒之覺心不是從更前面的心延續下來的,現在的心又為什麼是從前心延續下來的?現在沒辦法由身產生心、或由心產生身,那剛入胎的嬰兒的心又為什麼是由身產生?「現見,具有結續能」:現在的覺心具有接續能力。剛才是說今天的心是從昨天接續下來,這邊是說接續能力,即可以肯定現在的想法是可以延續到明天,如現在的學習以後不會完全沒有。二個說法意思上差不多。

   「彼為有何事?又由無何事,於後無結續?」:「於後無結續」指快要往生者。若某人第二剎那就會往生,他的身體接續不會壞掉,他的心為什麼沒有延續?現在的心可以延續下去,現在的心是多了什麼,或將往生者的心又少了什麼,所以不能延續下去?既然將往生者的心與現在的心相較,不多也不少,為什麼心不能延續下去而有來世?即心可以延續下去的意思,既然心可以延續下去,就有來世。

 

    順世派認為心跟身的關係,身就像酒,心像酒味;或像燈與燈光的關係;或像牆壁與壁畫的關係。自宗否認此說,就談到現在心的延續。身當然會幫助心,可是缺少不同於身體的心的話,單單透過身體就能產生心嗎?首先就是在心的延續中思惟:在昨天的心與今天的心延續中、及剛才的心與現在的心的延續中,確定心與身是有關係,但是身體生不出心,如此就可以推論剛入母胎的嬰兒有前心。母胎中的嬰兒是有心的,現在有科學儀器可以知道母胎中的嬰兒有感覺、有想法,有想法可以推論他的心也是由前面延續下來,他的心是由前心延續下來表示有前世,法稱論師以此證明有前生來世。[31]

 

(疏)最初受生之時,其氣呼吸及諸根、意覺等,非不待各自同類,唯從身生。若如是者,有太過失故。現見現在前念心具有與後念心結續之功能,彼有何增上事能續?又由無何因緣於後時無後心相結續?實不應理。立量式雲:胎生無間之心,應有前心為先,是心識故,如此現在心。平常人之死心,應有後心結續,是有染心故,如此現在心。

(講記)「氣」指呼吸,「諸根」指眼耳鼻等根,「意覺」指心。心、根、呼吸等並不是不待自類,唯從身生。若唯從身體產生的話,有太過的過失。前後二剎那,第一剎那的心有接續第二剎那心的功能,現在心到底具備什麼,使它有接續下去的能力?快往生的心又缺什麼,沒能延續下去?這是沒道理的。這是解釋字義。如果立因明論式是:「剛入胎的嬰兒之心為有法,應有前面的心,因為是心識故,如此現在的心。」所以現在的心一定是從前面的心延續下來,同理,剛入胎的嬰兒也一定有前面的心。「將往生者的心為有法,會接續下去,因為是有煩惱的心,如此現在的心。」[32]現在心是由前面的心接續下來,也可以考慮它跟後面的心接續的能力。

    「胎生無間之心,應有前心為先,是心識故,如此現在心」、「平常人之死心,應有後心結續,是有染心故,如此現在心。」這兩個是成立前生後世的正因,前者可推出前生,後者可推出來世。雖然這麼說,但是其中仍有些麻煩。本頌說「最初受生時,呼吸、根、覺等,非不待自類,唯從於身生」,這個「最初受生」到底指的是什麼?通常是說由母胎剛生。由母胎剛出生的嬰兒是「母胎剛生」,但剛在胎中形成嬰兒時也稱「母胎剛生」,所以「最初受生」並不是一個很清楚的內容。若是指剛生在胎中,但是剛在胎中是沒有呼吸的、諸根也是沒有的,只有意根;若是指剛從母胎出生的嬰兒,但是剛從母胎出生的嬰兒說他有前心,指的又會是在母親子宮中的階段。所以在這邊就會有一些討論了。剛才說這二個是成立前生來世的正因,但或許要說沒有前生來世的正因,因為無法在得到比量時就瞭解前生來世,要第二步才行,所以準確的說法是:沒有成立前生來世的論式,但是可以透過它來瞭解。透過這二個論式可以知道心一定是從前面的心延續下來的,再追溯上去剛入母胎的第一剎那,它的心還可以往上推,就可以知道有前生。

 

    「剛入胎的嬰兒之覺心為有法,是從自己前面的覺心延續下來的,以是覺心故。」這個論式是正因,所以後遍、遣遍等都要成立,如此即是只要是心,就必須以前心為它的來源。前面的內容只列出這個論式,以下就大幅度的解釋「只要是心,都要來自於自類」這個部份,像這類的解釋就是成立後遍。這邊的科判是廣釋,前面「非爾、破依故」可說是此處的大綱。在廣釋的部份說「明有前後生」及「破無之能立」。這個注疏「明有前後生」一段是從「最初受生時」開始,但是真正的明有前後生可以說是從「何處不產生」開始,至「可見其為因」。這一段特別是講有前生,附帶講有來世。也就是,「最初受生時,呼吸、根、覺等,非不待自類,唯從於身生」是說出因明論式,「太過故……於後無結續?」是在解釋因明論式,也算是在成立因明論式。自「何處不產生……可見其為因」是在成立後遍—只要是心就遍於待自類而生。「破無之能立」是外道會說沒有前後生的理由及例子,自宗針對他們的說法再破除。

 

(論)何處不產生,濕生等眾生?全無彼地等,故一切種性。

    故根等不待,自類是大種,如一轉變時,皆變無別故。

(疏)問:如何有太過之失耶?曰:地等一切,應皆成有情之種子體性,以地等無任一分不產生濕生等有情故。若根等不待前念,自類唯從大種生者,如有一大種轉變為有情,則一切大種皆應轉變為有情,以彼等之大種因無差別故。

(講記)先分清外道與自宗的說法,自宗的概念是心配合四大可以產生生物;外道說生物是從身體(或是某個微塵)產生,四大完全可以產生生物,沒有前生來世。他們雖然也說生物有心、會思考,但是心是來自於身(身即四大)。

    心要從心延續下來,不是這樣就有太過之失,過失即是任何地不論幹、濕等都可長眾生。意思是說若不透過心的話,則每一地都有生眾生的能力,為什麼?因為每一地都有一大堆眾生。如到處都有螞蟻,又無心相續的話,說明地是有長它的能力,所以說螞蟻單純從地產生,地具有螞蟻種子。總之,海洋有一大堆生物,陸地也有一大堆的生物,若不談心的相續,每一個生物都由地或水等所生,就變成地是螞蟻的種子、水是金魚的種子。「何處不產生,濕生等眾生?全無彼地等」:那裏不產生濕生等眾生?(意即完全沒有這種地方。)「故一切種性」:既然不透過心,就完全沒有不生眾生的地,地就變成螞蟻的種子、蚯蚓的種子等,全部都由地來解釋。也就是說,到處都有生物,任何的地(水、火、風)都能產生濕生等眾生。

    問:心是不是完全來自四大?如果是的話,四大(地水火風)即是心的種子,這樣幹的地、濕的地、南極的地、北極的地等,都會長出很多生物。例如一個四大的微塵可以長出南極企鵝,如此可以說它是企鵝的種子,這個微塵帶到北極可以長出北極熊嗎?如果不行的話,長出南極企鵝的微塵與長出北極熊的微塵哪里不一樣?沒辦法指出不同,如此一個微塵就會變成很多生物的種子。又,一杯水中看過去沒什麼,但是仔細瞧,卻有很多生物,有的有尾巴、有的是青色的、有的帶角,水是一樣的,為什麼會有許多不同的生物?總之,這邊要說的是:每個微塵都有長生物的能力,四大全都是生物的種子。如果四大都是生物的種子的話,為什麼一杯水會有不同的生物?又為什麼有些四大可以變成大象,有些卻變成小小的蟲?既然每個微塵都是生物的種子,它變成大象的話,應該一切都變成大象,不應該有變成魚等,因為微塵是一樣的。剛才是說四大都是眾生的種子,這邊是說眾生應該都是一樣的才對。「故根等不待,自類是大種,如一轉變時,皆變無別故」:所以根、呼吸、覺等若是不待自類而生,如某一大種轉變成為大象時,一切都應該成為大象才對。

 

    這邊是說心不待自類,如外道所說產生於身(四大)的話,地等具有產生生物的能力,像基金會的地板也應該可以長生物,可是沒有;而且四大是眾生的種子的話,長的生物也應該都一樣。這是佛教駁斥外道的論點,可是這個論點對現代來說是有點困難的。以前看來很乾淨的、什麼都沒有的水,可是它卻可以長不同的生物,佛教的解釋就是從外面進來一個心識(心帶有不同的業),配合水就有不同的生物;可是現在看來,水中有種種成分(微塵),搭配下來就可以有不同的眾生產生,如此似乎就可以解釋?佛教對心的解釋非常的廣泛,如有心王、心所等,但是對色塵的解釋就很少,就是地水火風四大。地有什麼不同的成分?水有什麼不同的成分?就沒有講。如果色塵只是單純的這幾樣的話,再怎麼混合搭配,產生的眾生也是有限的,不可能搭配出這麼多的眾生,問題是以現在科技檢視地、水等就沒有那麼單純。以現代科技來說,微塵中可能可以有幾億的細胞在其中,而且基因各各都不一樣。這樣把物質分成百千萬類,它們的結合當然就有很多不一樣的,不會只有單純的那幾種,就好象世界上只有青菜白菜蘿蔔這三類菜,再怎麼配菜,還是有限的,但是如果有幾百樣菜的話,菜色就有很多變化了。以前的外道與佛教可能對水有些什麼都不瞭解,水單純的就是水,我在想:如果外道的回答是水也有千千萬萬的成分,地也有千千萬萬的成分,法稱論師又該如何回復?

    對於這個部份要多看多思惟,可能的話,要多瞭解它的邏輯,就是外道與自宗的立場到底是什麼。從外道的觀點去看,從內道的觀點去看,這些都是需要的,特別是在《釋量論》中,必須要站在外道的立場來質疑內道,這樣才能返回來肯定自宗。單方面維護自宗是維護不了的,光說「真的有前生來世,我發誓!」這樣是不行的;應該是「不要說沒有前生來世,因為……」,沒有前生來世的話,會有種種缺失,這個時候會反過來,會很肯定有前生來世。所以不要一味排斥外道的觀點,倒不是要去維護他們的觀點,但是思惟對自己有好處。


備註 :