更新日期:2010/12/16 00:03:21
學習次第 : 進階
釋量論 成量品 略講﹝二﹞
法稱論師造
僧成大師釋
法尊法師譯
見悲青增格西教授
(疏)子二、破能立 分三：醜一、正破，二、由此亦遮餘理，三、彼所成義。初又分二：寅一、形義不能為因，二、形聲不能為因。今初
(講記)外道說：世間之處身受用為有法，皆由士大夫覺心為先而作，說了三個理由「以住行故」、「有形狀故」、「有作用故」。前是針對所立破除，自下是針對這三個理由(能立)破除。破能立分三個段落，一是正文，二是透過正文附帶談到：不僅破了大自在，也破除了其他，三是破了這些有什麼成果。
「形義不能為因」、「形聲不能為因」說到了義與名，即形狀的內容、形狀的名稱不能當作理由。在中文中比較不會區分名與義，在印度文與藏文中會特別注意這一點。舉例來說：在中文中，「桌子」是名詞，「漂亮」是形容詞，這個大家都承認，所以就不會再討論下去。但是在印度文中，「桌子」不是名詞，它不是一個詞，因為它是方的、可以拿來放杯子……，桌子之名才是名詞。在印度文中，名、句、文是有差別的，名指的是如桌子之名，句是將二個名詞連起來，如我的桌子，文是如英文字母abc，中文可以說沒有文。名、句、文是語言，語言是聲音。聲音有分能表義的聲音，如人的聲音、天上的法鼓聲，與無表義的聲音，如水聲、風聲。在說到名言安立時，將名與義嚴格區分開來，再由誰安立誰，如此一來討論就會很多。此處，若論式是「世間之處身受用為有法，皆由士大夫覺心為先而作，以具有形狀故」，討論的重點就是在義；若論式是「世間之處身受用為有法，皆由士大夫覺心為先而作，以具有形狀之名故」，討論的重點就是在名。以名當理由並不是正因，很多時候我們會說「它是什麼，因為它稱為……」，例如，辣椒是辣的，因為它有那個名，事實上，這並不是正因，內容(義)為理由才可以是正因。「形義不能為因」：雖然整體上內容可以是理由，但是在此處，內容並不成為正因。「形聲不能為因」：名稱完全不能成為理由。
(論)隨有無加持，形等如欲成，由彼所比度，彼是正理性。
異事所成就，聲同無異故，比度則非理，如灰物比火。
非爾，則陶師，製作陶瓶等，作泥團形故，蟻垤亦彼作。
(講記)「加持」：人工創造的。如現在挖出古代的文物，一看就知道是人類所創造的，而不是天然的，沒有透過人工所加持的形，就是天然的形。「隨有無加持，形等如欲成，由彼所比度，彼是正理性」：隨著有人工的加持就會有這個形，而沒有人工加持就不會有這個形，由此來推論的話，就是正理了。如「以唐三彩為有法，是士大夫覺心為先而作，以是人工加持所造之形故」是正因，而先前「世間之處身受用為有法，是士大夫覺心為先而作，以具有形狀故」就不正確。也就是說，討論的是形，就進一步問，具有形是在指什麼？形狀是不是在指人工所創造的形狀，如果是的話，它是正理。
說這個理由—「人工加持所造之形」是正理，是指它有周遍(只要是人工加持所造之形，就一定是士大夫覺心為先而作的)，但是宗法並不成立。即論式「世間之處身受用為有法，是士大夫覺心為先而作，以是人工加持所造之形故」三相中，只要是人工加持所造之形，就一定是士大夫覺心為先而作的，但是世間之處身受用並不都是人工加持所造之形，所以「人工加持所造之形」也不是正理。但是如果有法沒問題，它會是正理，如「桌子為有法，由士大夫覺心為先而作，以是人工加持所造之形故。」
「異事所成就，聲同無異故，比度則非理，如灰物比火」：此處會牽涉到語言與所詮內容的關係。剛才說如果是人工所造之形，就可以是正理，如果是自然的形，就不是。此時，外道就以語言文法方面來講，說它們二個同樣稱為是「形」(聲同)，所以可以成立。[25]自宗認為如瓶具有形，山也具有形，二者雖然有同樣的名稱，但是瓶與山是相異的(「異事」：不一樣的)，瓶是人工所造的，但是山不是，所以不能因為二者有同樣的名稱就說「因為瓶是，所以山也是」。也就是說，剛才說人工所造之形是正理，自然的形與人工所造之形雖然有相同的名稱，但是這只是名稱相同，內容並不同，如此就不是正理，反過來說，如果這個是正理的話，灰物也可以比度火。「灰物」：灰濛濛的東西，煙是灰濛濛，霧也是灰濛濛，灰物包含煙，範圍比煙還大，如強風過後，彌漫的灰也是。「彼山上有火，以有灰故」是不遍，由灰來推測有火是不對的，因為灰不見得是煙，也包含霧。如果不是不遍，那螞蟻窩也可以說是陶師作的，因為它有形，就像陶師製作瓶的泥團有形。
(疏)若以形為成立彼宗之因者，為以形差別為因，抑僅以形為因？若如初者，則隨加持者有無，其形如欲成就，由彼比度宮殿之形是由士夫所作者，此應正理。以是成立彼宗之三相故。若由彼成立山峰形狀是士夫所作，則非正因，以成立彼宗之宗法不成故。若如次者，則由從種類異事成就之形，與名為形之聲同轉，僅以是形無所異故，以此為因，比度山形是士夫所作，則不應理，成立彼宗之遍相不定故。譬如由灰色物比度有火。若非遍相不定者，則應成立蟻垤亦是陶師所作，以與陶師製作瓶等及泥團形狀有相同故。
(講記)假設要以形做為成立的理由的話，那麼是以特殊的形狀為理由，還是以整體上的形狀為理由？例如「以有形狀故，如宮殿」是在說「以有人工所造的形狀故，如宮殿」，還是單單是「以有形故，如宮殿」？如果是前者—人工所造的形，即若有人工加持所造則有，若沒有人工加持所造就沒有，以此比度宮殿之形是士大夫覺心為先而作，這是正理，因為它的因三相都成立。例如「紫禁城為有法，是士大夫覺心為先而作，以是有士夫創造則有，沒有士夫創造則沒有故」，因凡是有士夫創造則有，沒有士夫創造則沒有，一定是士大夫覺心為先而作的，且紫禁城是有士夫創造則有，沒有士夫創造則沒有，所以三相都成立。此處是不管宗法，只看後遍，後遍是成立的，若論式是「山峰之形為有法，是士大夫覺心為先而作，以是人工所造之形故」，就不是正因，因為宗法不成立。
如果是後者—單單說因為有形之故：與人工創造之形種類相異(即天然的)，但有同樣的名稱。因為同樣都稱為「形」，就用這個理由比度山是士夫所作，是不對的。「山為有法，是士大夫覺心為先而作，以同樣有形之名稱故，如瓶」，瓶具有形之名，山雖然與瓶一樣都有形之名，但不能以此說明它是士大夫覺心為先而作，所以是遍相不定。譬如灰物比度有火，這樣的理由是不對的。如果不是遍相不定，那麼螞蟻窩也是陶師所做，因為與瓶的泥團有相同的形。
(論)所立隨行故，果總亦能立，系屬各異故，說異過果同。
(講記)「果同」：一種因明過失，就好象「利器之輪」一樣，丟出去給別人的過失，最後自己也會有相同之過。舉例來說：「聲為有法，是無常，以是所作性故」三相成立，是正理。聲是所作性成立，只要是所作性一定是無常成立。但是若問：所謂所作性到底在指什麼？是瓶的所作性，還是你的所作性，我的所作性？這樣是果同。也就是整體上是具有因明三相的，但是卻拿別體來否認，如此即有果同之過。此處是外道覺得自宗犯果同的過失。因為外道說「世間之處身受用為有法，皆由士大夫覺心為先而作，以有形故，如宮殿」，自宗就問：「士大夫的覺心」是什麼？「以有形故」是在說人工的形，還是自然的形？如果是人工的形，則……，如果是自然的形，則……，因此外道就認為這是果同。但是這並不是果同，果同的前提是必須是正理，若不是正理，各各擊破並不是過失。外道所說的並非正理，所以自宗沒有果同的過失。
(疏)若謂今以形為因，汝觀形之差別而破，是果同之似破。（果同是一種似能破之名。原是勝論對正理派立「螺聲是果，勤勇所發故，如瓶」。正理派破雲：「為是先有，勤勇所顯，抑是先無，勤勇新生耶？若勤勇所顯，則因不定。若是新生，則因不成。」勝論說「彼是果同似能破」，即以彼之破他方式，對彼自己之因，亦同樣能破。因為前量式是觀察果，故名果同。又解：由彼似能破，為他人所出之過，彼自亦同犯其過，結果相同，故名果同。）曰：以總果所作性，是成立聲無常之正因，以是成立彼宗之宗法，所立法之順遍決定故。對此正因，若謂聲之所作，於瓶不成；瓶之所作，於聲不成。故所作性非成立聲無常之正因。如是由有系屬之聲瓶各異，觀察別異出過而破，許此似破為果同似能破，以是于能成所立之總因，觀察差別而破之似能破故。今說特殊形為因，則不成；僅以形為因，則不定。故形非成立彼宗之正因。如是破之能破，非果同之似能破，以非對於以能成所立之總因，觀其差別而破之似能破故。
(講記)外道：我是以形做為理由。但是你(自宗)是以形的差別來破，因此是果同，果同就不是真的破除，是一種似破。自宗：如「聲是無常，以是所作性故」是正因，因為宗法成立，周遍成立，即因三相成立。若對這個正理還說：「所作性是在指什麼？若是聲的所作性，則在瓶上沒有聲的所作性；若是瓶的所作性，則聲上沒有瓶的所作性。如此一來，所作性就不是成立聲無常的正因。」以別體出過而破，這樣才是果同—一種似破。為什麼是似破？明明是正理，但是觀察差別(如瓶之所作性或是聲之所作性)而破，是似破。「世間之處身受用為有法，皆由士夫的覺心為先而作，以有形故。」這個立論不對，以人工之形來說，是不成，說是形的話，是不定，所以這樣破除不是果同之似能破。整體上是正理，但是找別體差異來破除，會是果同，但是整體上就不是正理，各各擊破也就不會是果同。
(疏)寅二、形聲不能為因
(講記)佛教會說名言安立，語言是安立上去的，與實質內容之間是二回事。實質內容是實質內容，它的名稱是安立上去的，如不知道誰替桌子取了「桌子」的名稱，它就變成「桌子」，事實上桌子和這個名稱沒有更多的連系。但是外道認為語言(能詮)和所詮內容之間關係要非常密切，如這張桌子為何稱為「桌子」？因為外道講實有，所以要在實質內容中找出講這個名字的理由，即要從桌子上找出原因。
這邊講的是名與義中，名的部份。有時候，真正內容不是相同的東西，但是有人會說「這個也是……，因為它稱為……。」這種推論是錯誤的。名與義二者中，要用義來推論，而不能用名稱來推論，名不能推論什麼的。
(論)種類別所成，由見聲之總，成立，非正理，如說語言等，牛故是有角。
依他說欲故，諸聲皆非無，有彼故義成，一切成一切。
(疏)若由見具形種類之差別所成就，與名為形之聲總共同轉，便成立山形為士夫所作，不應道理，以成立彼宗之遍相錯亂故。如說「語言等是有角，以牛聲轉故」。若因不成者，應一切士夫不用劬勞便能成辦一切義利，以有彼聲便能成辦有彼義故。此因決定，以諸聲於任何處無不可轉故。以諸聲是依他樂說欲而轉故。
(講記)若看見形狀中的特殊的形狀，如高山和瓶子是同樣具有形的東西，可是它們是別別成立，瓶子是瓶子，高山是高山。它們二者都有「形」這個名稱，高山有形狀，瓶子有形狀，這是成立的，但沒辦法因為同樣有「形」之名來作為理由。論式「山為有法，應是士夫所造，以是有形狀之名故」，這個因明論式並不成立，因為有那個名稱不見得有那個內容。「如說語言等，牛故是有角」：就好象語言為有法，應有角，因為稱為牛故。藏文「國」(音)是指聽到了，但是它的諧音是指牛，所以說「聽到是小牛，因為是「國哇」(音)故」是錯誤的。
「依他說欲故，諸聲皆非無，有彼故義成，一切成一切」：內容與語言二者中，以內容為主，只是有語言(名稱)不算。如果有那個名就要有那個東西的話，那世界上就不可能有乞丐，有情就不必辛苦了。因為名稱只是憑著我們想講什麼就可以產生，什麼樣的名稱都可以有。「諸聲皆非無」：名稱到處都可以有。
(疏)醜二、由此亦遮餘理
(論)以此而觀察，劫毗羅等派，由無常等故，亦說無心等，及剝皮死故，而說具足心。
(疏)此以所說觀察形非正因之理而觀察也。何所觀察？謂觀察劫毗羅派等尼犍子派，前者說樂覺無心等是物質，以是無常及等是有生故。及尼犍子派說樹具足心，以剝皮即死故。如何觀察？謂剝皮即死，非成立樹具足心之正因，以於樹上按立量法，因不成故。數論派以無常及有生，亦非成立樂覺無心之物之正因，是不定因故。
(講記)用上面的方式去觀察剖析，像劫毗羅派等、尼犍子派的說法也會被破除。要觀察什麼呢？劫毗羅派說「樂覺」(快樂的心，此與佛教所說不同)為有法，是無心的物質，以是無常故，是生故。尼犍子派說樹具足心，以剝皮即死故。(佛教認為樹木沒有如有情眾生的那種死亡)。尼犍子派的說法是因不成。而劫毗羅等派的說法是因不定。
(疏)醜三、彼所成義
(論)若事體不成，此理若成就，別不成無害。如聲依虛空。
(疏)所舉之因，有因之體性與差別二事，其中以體性為主。若因事體性於有法上不成，即犯宗法不成過，此理應理。若因體性於有法上按立量式成就者，即量之差別不成，亦不妨害宗法成立故。譬如聲上，依虛空之所作性雖不成就，然於所作性是成立聲無常之宗法，都無妨害。
(講記)此處總結上面所講的內容。前面是針對名與義說要用義來成立，名沒有辦法成為證據。這邊是針對整體與差別說，若整體上不成立就不成立，若整體上成立就是正因，別體上不成立也沒有關係。此如「瓶是無常，以是所作性故，如聲音」，事實上，瓶的無常、瓶的所作性與聲的無常、聲的所作性不同，別體上是不一樣，但是整體上還是可以說「瓶是無常，以是所作性故，如聲音」。
「如聲依虛空」：整體上，對聲音的認識外道與佛教是相同的，但對聲音的屬性是什麼，二者就有差別。外道認為聲音中有恆常的，而佛教認為聲音是無常的，沒有恆常的。聲音在我們講來是無常的，講完就沒了，不見了；但是外道認為那只是顯現的部份，隱藏的部份永遠在虛空，所以說聲音是常，聲音上(屬性上面)有常法[26]。佛教對外道說「聲是無常，以是所作性故」，外道則認為聲音上面有一個恒常的功德，但那是談局部性，在這一點上，二派彼此談不攏。這邊舉了一個例子—「如聲依虛空」，別體上二派互不承認彼此的觀點，但是整體上成立即可，別體上不成立也沒有關係。
(論)聲雖不成立，事成即成立，如佛對鵂鶹，說身等能立。
若彼性誤等，聲雖不錯誤，知能立有過，由事成事故。
行故有手故，立有角及象，此聲之所詮，世許，非欲說。
(疏)問：若爾，因之聲不成立，而義成立，彼將如何？曰：於有法上，因之聲雖不成立，若因之事成立者，亦能成立所立。如佛弟子對鵂鶹派，立四大種之微塵無常，說有身、有礙等為能立。「有身」即「有所觸」之義。對勝論者說「有身」之聲，於四大種微塵上雖不成立，但「有所觸」對勝論者，則是四大種微塵無常之正因，以是對彼，成立彼宗之三相故。相反，若彼因之義性錯誤等，等取不成及相違。聲雖不錯誤，當知亦是有過失之能立。要由果及所遍事，成立因及能遍事故（以果證因是因果系，以所遍證能遍，是同體系）。聲雖不錯誤，而義錯誤之譬喻，如說「花牛是有角，能行故」，及說「象兒是象，是具手故」。此說牛名能行，及說象名具手之聲，于所詮牛象之名，並不錯誤，以是世間共許立彼名故。然所欲說之能行及具手，于牛象非無錯誤，彼是人故。
(講記)「聲雖不成立，事成即成立，如佛對鵂鶹，說身等能立」：前述是說總體與別體，此句是說名與義，即使名不成立，可是實義成立，就是成立，如佛教對鵂鶹派(外道部派名)說身等能立。此處涉及二個外道的說法，要理解其說法不是容易的事。因此從例子理解即可。
「若彼性誤等，聲雖不錯誤，知能立有過，由事成事故」：如果內容上有錯誤，名稱雖然無誤，那個因明仍會有能立的過失，所以要用事來成立事。「由事成事」就講了二個內容(即疏：「要由果及所遍事，成立因及能遍事故(以果證因是因果系，以所遍證能遍，是同體系)」。)因明論式只有因果與體性相屬，前者要由果來成立因，後者要以遍來成立，舉例來說即是「彼山有火，以有煙故」、「聲是無常，以是所作性故」。
「行故有手故，立有角及象，此聲之所詮，世許非欲說」：「能行」是牛的別名是，「有手」(或「巧手」)是象的別名(因為大象的鼻子很巧，像手一樣)。牛稱能行、象稱巧手，這是世間共許安立它們的名稱，對所詮的牛象來說沒有錯，但是在因明推論時就會有錯誤，如「某某為有法，是牛，以是能行故」，推論時就要說只要能行就一定是牛，那我們(都能行)就會都是牛，這樣是講不通的。同樣，若說「某某為有法，是大象，以是巧手故」，就可以舉蘇州善巧刺繡者為例來反駁。
(疏)子三、破自在為一切因
(講記)第一段是破所立，第二段是破能立。此第三段是以總結的方式破大自在是造物主。
(論)如彼事是因，即何時非因，由何計彼因，而不許非因？
(疏)彼自在事，由何理由許彼為因，而不許非因？不應道理。如彼是因之自在，與即彼何時非因之自在無差別故。
(講記)「如彼事是因，即何時非因，由何計彼因，而不許非因」：外道說大自在是造物主，是一切的因素。自宗就說：你(外道)說大自在之物(「彼事」)是萬物的因，就像你承許它是因一樣，你也必須要認為它是非因。因為是因時候的大自在和非因時候的大自在完全一樣，你有什麼理由說它是因而不是非因？
用因明論式表達是「大自在之物為有法，不應許為因而不許為非因，無差別故」，這邊有法是「大自在之物」，加上「物」的原因是，前面討論時，外道說大自在是常法，它能生萬物。在自宗駁斥後，外道又改說大自在雖是恒常的，但它的心是無常，即大自在本質上是常，但有一無常之物在上面創造萬物，為了表示這種情況，就以「大自在之物」為有法。因為這是應成論式，所以說「不應許它為因，而不許它為非因」。
外道說大自在創造一切。自宗就說：就像你們承許大自在是萬物的造物者一樣，你們也應該承許它不是萬物的造物者，因為創造萬物的大自在和不創造萬物的大自在沒有差別，既然沒有差別，你為什麼要承認它是因而不承認它不是因？這是沒有道理的。「如彼是因之自在，與即彼何時非因之自在無差別故」：舉例來說，在西藏，冬天的田種不出青菜，因為冬天的氣候使田地變成不是青菜的因素；夏天時，氣候配合田地，夏天的田就種得出青菜，田地就是青菜的因素。看起來田地似乎沒有變，事實上田地改變了，冬天的田地和夏天的田地是有差別的。此處自宗逼問外道：到底創造萬物的大自在和不創造萬物的大自在有什麼差別？他們說不出差別，因為大自在是恒常的。若要說有差別，就要談因素的變化導致能產生萬物，既然談不出這樣的原因，就變成造物的大自在和不造物的大自在沒有差別。既然二者沒有差別，那麼承認它是因的話，也可以承認它不是因。
下麵的內容是，對論式「大自在之物為有法，不應許為因而不許為非因，無差別故」，外道有三個回答：1.不遍；2.觀待因緣故；3.根本不遍。自宗針對外道的回答，再加以反駁。
(論)由械藥等系，黑者傷及愈，無系屬株杌，何不計為因？
(講記)「系」：關係。一個人若碰到刀械就會受傷，將傷口擦藥，傷口就會痊癒。也因如此說傷的因素是刀械，傷合的因素是藥。刀械、藥和傷、愈有很大的關聯性。與刀械、藥完全無關的東西如株杌，它既不是傷的因素，也不是傷合的因素，說株杌是傷的因素、是癒合的因素是沒有什麼理由的。但是如果按照外道的說法：大自在與一切物的生長等都沒有關係，卻可以說是一切的因素，如此一來，株杌也可以說是傷的因素，也可以說是癒合的因素，因為同樣不需要任何理由。
(疏)若謂不定者，則無系屬之株杌，何故不計為黑者受傷與傷癒之因？應計為因，以與非因雖無差別，亦有是因故。不能許爾，要由與器械及藥等連系黑者乃受傷與傷癒故。
(講記)針對「大自在之物為有法，不應許為因而不許為非因，無差別故」(即自宗的駁斥：「你應該像承認它是因一樣，也應該承認它是非因。為什麼？是因的自在和非因的自在沒有差別。」)外道第一個回答是不一定(不遍)，即承許它是因，不一定要承許它是非因(也就是可以是因的意思)。自宗：若不一定的話，那毫無關係的株杌，為何不說它是受傷、痊癒的因素？應該可以說株杌是受傷、痊癒的因素。因為是因與非因沒有任何差別，卻可以說是因，那株杌就可以說是受傷、痊癒的因。可是這是不能承許的。為什麼？要有關係才能稱作是因，刀械及藥才是傷、愈的因素，毫無關係的株杌不能是因素。不能把一個沒有任何關係的物說成是因素，同樣的，就不要把沒有任何關係的大自在說成是造物主。
(論)自性無差別，亦不可能作，常則無遮故，功能亦難知。
(講記)這個部份在說，大自在本身不是因素，觀待助緣也不可以。「自性無差別，亦不可能作」：是因的大自在與非因的大自在，自性上沒有任何差別，所以不能生果，也不可能依靠因緣而能生果。「常則無遮故，功能亦難知」：這個部份在說因果之間要有影響力，這邊的用語是「遮」。所謂的「遮」就是沒有因，就遮掉了果，果也就不會有；要有果，一定不遮那個因(要有那個因)，以現代話來說就是要有這樣的互動。常法根本就不會影響到無常法，因果之間沒有互動，這樣的情況下，要說它有什麼功能、造成什麼也就很難了知了。譬如腳踩煞車，車會停下，有這樣的互動，但是大自在是常法，如如不動、什麼變化都沒有，果的話則是千變萬化，這二者之間看不出什麼互動，既然看不出互動，就不可以說是大自在的功能造成果。
「無遮」：含遍一切，如虛空，到那裏都有。舉例來說，昨天吃了某種東西，今天肚子不舒服，就可以說，可能是因為昨天吃了什麼，所以才會肚子痛。假設虛空是肚子痛的因素，沒有其他的因素，因為因素是涵蓋性的，這個病就永遠好不了，而且在虛空下的你、我，每個人一定要有同樣的病才對，因為無遮。又如：西藏的夏天是西藏草木之因，但它是有遮，冬天一來它就被遮掉了。冬天不見因，所以不長草木。又如：火升起來，煙自然會產生，火沒了，煙也就沒了，因為火的遮或不遮(有或沒有)，導致它的果出不出現，這種情況就可以談是不是因果。因素方面永遠在，永遠不變，永遠沒有任何差別，果卻天天變化，這個關係就太難講了。此處「難知」意思是根本不可以說是因。
(疏)若謂觀待助緣方能作果者，曰：自在亦不可觀待助緣而能作果，以與不作果之自在自性，無差別故。又彼自在生果之功能亦難了知，以汝雖返，果無遮故。以是常故。<, /P>
(講記)外道說，大自在本身不能生果，但是觀待助緣就可以。通常我們會有本身不行，但是藉助其他助緣就可以的情況，如我們人不能飛，但是藉助飛機就可以。但是大自在也不能觀待助緣而生果，為什麼呢？能生萬物的大自在(藉助因緣的大自在)和不能生萬物的大自在(不藉助因緣的大自在)，自性上沒有任何差別。
而且大自在生果的功能是根本無法了知的。就像火，有時有，有時沒有，火沒有的時候，煙也就不會存在，但是大自在不存在，果還是會繼續產生，這樣就很難知道它們的因果關係(或是很難知道果是從大自在那邊生的)。什麼是關係？夫妻關係、師生關係，都不是佛教所講的關係。佛教講的關係是只有同體關係與因果關係二種。所謂關係是「以汝返，而導致彼返」，如我和人有關係，我是人，我與人是同體。人是大範圍，我是其中的一個。月球上沒有人，所以絕對不會有我。或如臺灣人和人，如果沒有人，就絕對不會有臺灣人，只要有臺灣人存在的地方，就說明那邊有人。也就是，如若人返，你也一定返(人若不存在，你也一定不存在)，或無常返，有為法一定返(無常不存在的地方，所作性一定不存在)，這類是同體關係。因果關係是二者體性相異，如：火和煙體性上完全相異，因為火的不存在會導致煙的不存在，所以煙和火是有關係的[27]。佛教講的關係就只有同體關係與因果關係這二種，其他的都不是。
這邊就是說，大自在不能藉助因緣，因為大自在是常法，常法不藉助緣，無常法才可以。另一個理由是常法與無常法之間根本沒有互動，即沒有「遮」與「不遮」。所以不能說大自在是因。
(論)有何成何性，計餘為彼因，則於一切果，諸因應無窮。
(疏)若謂根本不遍者，則於一切果諸因應無窮，以有何等因，即生何等果性，是離彼等妄計餘法為彼果之因故。
(講記)「有何成何性」：如西瓜的種子，才會變成西瓜，這種情況才可以說是因果關係，說某是因，某是果。「計餘為彼因」：如果找一個其他的，如株杌，說它是西瓜的因。「則於一切果，諸因應無窮」：這樣的話，世間種種無關的，如你、我、桌子、椅子等，都可以說是西瓜的因。這樣單單是西瓜的因就會有無窮無盡。
對「大自在之物為有法，不應許為因而不許為非因，無差別故」，說「雖然是因的大自在與不是因的大自在沒有任何差別，但是可以承許它是因，不一定要承許它是非因。」這樣的話，一切果之因就會有無窮無盡。為什麼呢？因為遠離「有什麼因，才生什麼果」，講出另外不相干的是因素，這樣就會有無邊無量的因。
「根本不遍」就是不遍的意思，加入「根本」是因為前面已經有很多討論，有很多不遍，第一個不遍、第二個不遍、第三個不遍…比方我們討論一件事情，我說：「我認為這件事情是非常好的」(這句話是根本)，「因為……」(這是第二歩)，「又因為……」(這是第三歩)。別人發難時，看是針對第一歩，還是第二歩、第三歩。如果是直接的話，直接說不遍就可以，如果討論到好幾層了，又想回到第一歩的話，就說「根本不遍」。也就是，前文的討論，外道說「不一定」，之後有很多討論，現在還想回到那邊，再講一遍「不一定」，又用另一種方式破除。這邊加了「根本」一詞，是因為中間有很多討論，要返回到最初，才講「根本不遍」。在看以前的論著時，像「根本不遍」、「第二不遍」、「第三不遍」等文字有很大的作用，因為要知道要回到那裏，問答是什麼。
(論)能生苗地等，性轉變是因，若彼善修治，見彼差別故。
(疏)若謂地等應能生苗，以與不生苗之地等無差別故。曰：地等由不生苗之地等自性轉變，即能生苗是生苗因，若將彼地善加修治，則見彼苗差別美好故。
(講記)有可以生苗的地與無法生苗之地。無法生苗之地，若善加照料，加以施肥等，是可以變成生苗之地的。這二塊地有沒有差別？是有差別的，一者是加以施肥等照料，可以生苗，一者無法生苗，所以是有差別的，這是自宗的說法。但是外道認為，這二塊地是沒有差別的。未施肥前，無法生苗的地與之後可以生苗的地，都是同一塊地，即不可生苗的地與可以生苗的地，本質上沒有差別，可是一個是苗的因，一個不是苗的因。外道想以此回答自宗前面的問難。自宗說：能生苗的地等，是從不能生苗的地等轉變而來的，因為對地等善加修治，果是會不同的。剛開始修治時，收成不是很好，越加修治，收成會越好。因為果方面有差別，所以地方面也是有差別的。
(論)若如根境合，無別，是覺因，此如是。非爾，彼亦有別故。
諸別別無能，若性無差別，合亦應無能，故成有差別。
故各別無能，合則有功德，是因。自在等，則非，無別故。
(疏)若謂如彼和合根境與未和合根境雖無差別，然是根識之因，如是自在亦爾。曰：根境和合與未和合非無差別，於彼根識亦有明不明之差別故。若不爾者，則根境和合亦應無生根識之功能，以與根境別別無生識功能者，自性無差別故。此即成立和合根境與未和合根境，是有差別，以根境未和合不能生根識，根境和合即能生根識故。自在等則非因，以與非因無差別故。此因決定，若各別時無生果之功能，和合時則有生果之功德者，彼等乃是因故。自在不爾，故非是因。
(講記)外道認為「根境和合」和「根境不和合」沒有差別，都是根識之因，大自在也是如此。這和我們的思想很接近，如我手上拿著的筆和我放下去的筆有沒有差別？我們會覺得沒有差別，還不是同一枝筆，但是放下之後的這支筆就不能寫字，拿起時就可以寫字，它們是有差別的。自宗認為「和合的根境」和「不和合的根境」是有差別的，根境和合可以生識，根境不和合就不能生識，這就說明二者是有差別的。而且和合情況不同也是有差別的，和合的好就很清楚，和合的不好就不是很清楚，有這些差別。
根和境沒有和合時，個別的根、境沒有功能生根識，那麼和合了也應該沒有生識的功能因為二者自性沒有差別。因此也說明，別別時無功能，和合時有功能，這樣就可說它們是因。無常法方面是這樣沒錯，但是大自在(常法)就不是如此，因為常法無法配合緣，沒有任何差別。
以上是破除大自在。破大自在是來自于「成」。為何要說「成」？因為量不是自然而有的，是修成的。另一方面是「遮無生」，所以才講「成」。「遮無生」就以大自在為例來解釋。我們要瞭解，龐大如宇宙、太陽、月亮、地球等，細小如身體裏的細胞等，它們都有許多的變化，那些變化都是透過一些因素變化而讓它改變，從來沒有一個不透過因素的改變而改變。這句話相當於沒有一個恒常的、自己沒有改變，卻能夠使其他的東西產生改變，沒有這樣的情況。
(疏)辛二、於表斷諍 分二：壬一、諍，二、答。今初
(講記)講「成」是從二方面來說，一是破除反面的部份，這個部份已經講完了；一是從正面來說，這是下麵的內容。從這邊開始會進入《釋量論》中重要的部份，即直接從正面來建立量，或者說建立四諦。這並不表示前面的部份不重要，前面的部份與此處是一樣的內容，但是因為涉及外道的觀點，所以我們學習上有一點困難。
外道的救世主等都是從有能力創造來說的，如說「一切都是大自在創造出來的」；佛教的量則是從全知去講，是在說懂(瞭解)，不是從創造方面去講。當自宗這麼說時，外道就反駁：全知太困難了，比如世界上有多少螞蟻？這個是很難瞭解的，而且又有誰努力去計算這些？所以要知道一切所知是不可能的，就說了「無彼能立故」(沒有達成的方法)、「殷重修非有」(也沒有人殷重地去修)二個理由。下面所有的內容都是針對這二點來說的。
外道說「無彼能立故」。能立是因素，也就是如想知道如何畫畫可以有管道去學一樣，有沒有管道可以達到全知？我們就說有能立，即「能立由修悲」。悲是從何而來？就這樣一直講下去。外道又說：有誰去修那個方法，而且修學也不是一、二天就能成辦的，有誰殷重地去修呢？我們的遍知是從知方面去說的，不是從創造方面去說的。大家都想離苦得樂，但是輪回之中，永遠沒有辦法離苦得樂，超脫輪回即是離苦得樂，只要知道這點就可以了，而不需要知道螞蟻有多少等等。所以知道的內容即是取捨—修行之道及遠離修行的障礙，知道這個就可以了，對此就有能立，也有殷重修行的必要。有達成的方法(能立)，又為何要宣說呢？不知道誰是能指點解脫之道者，或想解脫，卻不知道解脫之法者，對這樣的人，就要交代什麼是量，以免他找錯老師，找了不知解脫之道，卻喜歡講解脫之道的人。
破除外道，及從量去講世尊，是量論非常重要的特色，也是非常了不起的作法。原因是我們常說「為利有情願成佛」，但是問到佛是什麼？就可能會答出：閃閃發亮的，或說具有三十二相等，或是具有很大的加持力、威力等。問題是講加持力、威力，就很類似外道的口吻；量論就不提這些，也不談三十二相，就說佛知道取捨之道。如果對照《廣論》，這邊就是在講依師，交代如何依師。要依止怎樣的人？不是要找長的高的人、加持力大的人，重點是要知道解脫之道這部份，所以這些部份都歸類到依師的內容中。量論第二個特點是從發心來說，要發「度一切有情，只能讓他們的概念完全清淨，從而成佛，沒有其他的方法」這樣的心才是最好的發心。對此，在達成的方法等上就要很清楚的知道。什麼才是清楚知道？就是量。
(論)量知不現義，無彼能立故，殷重修非有，有作如是說。
(疏)順世派有作如是說：說佛世尊是定量士夫不應道理，若是定量士夫，須知一切不現見義，以無彼能立故，于彼方便殷重修行亦非有故。
(講記)「有作如是說」：有人這麼說。是誰講的呢？順世派。順世是順著世間的意思，順世派跟現在的科學家蠻像的，認為眼見為實等，看不到的他們就不承認，這樣一來，就會形成沒有前生來世的想法。順世派不承認前生來世，所以他們是斷見派。外道中有很多是常見派，斷見派並不多，順世派就是其中之一。整體上，順世派不承認前生來世，別體上，他們也有承認前生來世的，也有修禪定的，但那只是少數人。
「量知不現義」：量是知道不現義，不現義即隱密之義。所知可分顯現法、隱密法、極隱密法這三類，也可以分類為顯現法、隱密法二類，極隱密法含在隱密法之中。隱密法包含很多，四諦十六行相是隱密法，所以可以說中士道的法類是屬於隱密法，下士道的業果等法類是極隱密法，上士道的內容也是隱密法，但是像佛果等細節則是極隱密法，總之，這些內容都含在隱密法及極隱密法中。自宗所說的量，不是像外道所說創造世界等的造物主，是要懂不現義。我們通常說開悟、證悟，佛陀在菩提樹下證悟了，某某祖師經過什麼情況開悟了，都是從「悟」這方面來談。我們的量就是開悟，或說瞭解不現義。
「無彼能立故」：「彼」就是量，「能立」就是建立它，也就是方法。當自宗說量是知道一切隱密法(或知道一切法)，外道就問：誰能知道一切？如學中文、藏文、英文、梵文…要學的內容那麼多，誰能夠知道一切啊！太難了！所以他們就覺得：第一、從證理來說，你說佛陀知道一切，你沒辦法證明這一點；第二、從方法來說，你說佛陀是成了這樣一個量，但是那有什麼方法可以知道一切？不可能，沒有任何方式可以達到全知一切。思考外道的問難：有什麼方法能讓我們究竟學會藏文、中文、英文等等，這些還不算，海裏各式各樣的動物，天上的飛禽等等都要了知？外道問的也有道理：那有辦法可以知道這一切？又怎麼證明瞭知一切？
「殷重修非有」：誰會那麼勤快的修學這些呢？像外道說他們的神可以翻山倒海等，他們就覺得瞭解一切要做什麼？誰會無聊地去懂那麼多？沒有人殷重地修這些。既然沒有一個人修這樣的全知，當然就更不可能修它而變成全知。
以下分三個層次回答。
(疏)壬二、答 分三：癸一、尋求遍智之原因，二、尋求之理，三、明遍智。今初
(論)於不知而說，諸恐錯誤者，為修彼說故，尋求具知者。
(疏)對於實不了知寂滅苦之方便而妄宣說者，恐誤以為真正大師之求解脫者，尋求有真知滅苦方便者之原因，為於彼大師所說方便殷重修行故。
(講記)《廣論》講要依止善知識。要依止怎樣的善知識呢？就說到要依止具十德的善知識。即《廣論》給了一個標準，我們就去觀察某人具不具備所說的內容，具備的話就去依止。此處亦同。輪回很苦，我們需要解脫，既然要解脫就要知道該如何解脫，不懂解脫之道就要去找知道解脫之道的人。講解脫之道的人很多，內道、外道都一大堆，但是多數是胡說八道者，真正瞭解的人並不多。既然這樣的話，我們就有必要找到正確無誤講解脫道的人，也就是有需要去尋求量(標準)。簡言之就是：外道認為誰會無聊去尋求全知？自宗認為有理由去尋求一切遍智，為什麼呢？因為要解脫。為什麼解脫就要尋求一切遍智？因為只有祂懂，別人不懂，而且不只是不懂，還會錯誤的引導人，所以有找尋一切遍知的必要。
「於不知而說」：明明不知道解脫之道，可是卻喜歡宣說解脫之道，或是一直在講解脫之道。這個不僅是外道如此，內道也是一樣的。「諸恐錯誤者」：如果是利根者，想無誤地依止能指導解脫道的人的話，就會怕依止了錯誤的人。「為修彼說故，尋求具知者」：而且並不是為了尋找而尋找。找知解脫道者，是想從他那邊得到解脫的方法，所以才很小心、很殷重找一個真正的善知識。
注疏：這邊藏文的排列與中文有些不同。本頌之意是說：有的人知道，有的人不知道四聖諦這種解脫的方法，因為有這二類，所以依師時會有找錯的可能性。為了所修的道路正確無誤，有必要尋求一位真正知道解脫之道的大師。[28]
佛法講的其實就是四聖諦，我們課前所念的禮贊文有「四諦確定輪轉及還滅」，也就是說用正理來瞭解四聖諦。正理分很多類，剛開始要以事力理來瞭解四聖諦。即隱密法的部份是以事力理來瞭解，瞭解之後再去碰更細微的極隱密法。以《廣論》來說，中士道是四聖諦的部份，這部份可以透過正理證明出來；證明四諦後，才有辦法證明下士道的業果、三惡趣這些極隱密法部份。沒有證明隱密法之前是沒有辦法證明極隱密法的，而隱密法是以事力理來證明。如此，就是要懂四諦，懂了四諦就會知道誰是真正能講解脫道的人，不懂四諦的話很難知道誰是大師。這樣一來會碰到一個問題：要解脫就是要知道解脫的方法(或說道諦)，透過道諦可以得到滅諦。但是如果自己已經知道道諦就不需去找大師；不知道的話，還是無法了知誰講的是道諦。很多人都在講解脫之道、都在講道諦，就只能碰到誰就相信誰。這點是連自宗也會碰到的問題。其實在講毗婆舍那之時也有相同的問題，有說要尋求了義，但是知道了義者就不需要再去尋求能夠講了義的大師，不知道何謂了義者就很麻煩了。總之這邊是說，為什麼要找老師？因為想解脫所以才去找老師。找尋老師的原因就是因為他不講解脫之道，我們就不懂。這又會牽扯到所找的人是不是真正懂解脫之道，取決的標準就是他懂不懂四諦。對此，就有我們自己要懂才會知道他懂不懂這樣的問題。
(疏)癸二、尋求之理
(論)故應善觀察，辦彼所修智，此能知蟲數，於我無所需。
(疏)求解脫者，當觀察此師有無了知滅苦方便之智，成辦求解脫者所修之事。非是觀察此師能否知蟲數量，以知蟲數量，於我求解脫者無所需故。
(講記)因此應該好好觀察他知不知道解脫道，至於他知不知道這蟲數等，這個不是所需求的。前說要去尋求大師，要如何去尋求？就說到要找懂解脫之法者，而不是尋求其他的。
注疏：求解脫者(或學佛者)求的是解脫，就要觀察他了不瞭解滅苦的方法(或道次第)，而不是看他是否知道蟲數等，因為那並不是求解脫者所需求的。
這邊有個問題：我們的佛陀稱為全知，是知一切，不是像外道所說的造一切，佛既然是全知就應該知道蟲數等，但是這邊說「此能知盡數，於我無所需」，而且下面偈頌也說「非了知一切」，這是否與我們先前的認知有出入？經典說佛陀是全知，所以蟲數有多少等問題祂是知道的。但是如同先前所說，一開始我們要去認識的是佛陀知不知道四諦的這個部份，也就是以事力理知道隱密法的部份，隱密法的部份知道後，才去看極隱密的部份知道不知道。所以「非了知一切」的意思是，對初學者來說，他是不是了知一切並不重要。
(疏)癸三、明遍智
或許應翻譯為「明一切智」。「一切智」及「遍智」都是在指佛陀的智慧，但是小乘在說佛陀的智慧時，其用語是「一切智」，而不會用「遍智」，只有大乘才用「遍智」，原因是「遍智」一詞是出自《般若經》。「遍智」的定義是發心等十法所標示的究竟智，小乘並不承認這個定義，所以也不會用這個名相。翻譯成「明遍智」並不是太大的錯誤，但是考慮到這本書是共小乘的，以這樣的立場，用語就會有所差異。
(論)了知取捨性，及其諸方便，許彼為定量，非了知一切。
隨能見遠否，要見所欲性，若見遠是量，當來依鷲鳥。
(疏)許佛世尊是定量士夫，以於所取所舍性及其方便，了知究竟故。又佛世尊非以了知一切蟲數為定量士夫，以求解脫者無所需故。又佛世尊是定量士夫，隨能否見遠皆可，以見所欲求性到究竟故。若謂以能見遠為定量士夫者，則應教雲：求解脫者當來依止鷲鳥為師，以彼能見遠故。
(講記)想解脫的人需要的是什麼？想解脫的人需要的是要取些什麼，舍什麼，即要瞭解取捨。這個擴充開來，以《廣論》來說，下士道有下士道要取捨的內容，中士道有中士道要取捨的內容，上士道也有上士道要取捨的內容。《釋量論》是大乘典籍，取捨的內容應該要從上士道去說，但是因為《釋量論》是共經部的典籍，所以雖然在講上士道，但是不若《廣論》詳細。總之，要取捨的內容包含三士道中應取、應舍的。
「了知取捨性，及其諸方便，許彼為定量」：量不是能夠創造世界，也不是能夠搬一座山等，而是了知取捨及其方便。「取捨及其方便」：例如，下士道所要取的是暇滿，其方便(方法)就是十善。得暇滿的真正因素是十善，為了達到十善才講了皈依，所以下士道講的就是皈依及業果，在講的同時提到無常等內容。也就是，問下士道的方便是什麼？皈依雖然也是方便，但是嚴格說來，十善才是真正的方便，皈依是方便的方便。
「非了知一切」：想解脫的人希求的目標是解脫，要達到這個目標，要透過取捨才行。對此，求解脫者最重要的就是依止能指引解脫之道者。但是講解脫之道的人很多，有的說用這個方式可以解脫，有的說用那個方式可以解脫，即講瞭解脫之道，但是所講的並不一定是對的。如果聽了不對的說法，又殷重地去修，結果一定是很糟糕的，因此，尋求知道量—取捨之道者就很重要了。也因如此，這邊並不是說佛不了知蟲數、恒河有多少沙等，不是這樣的。我們說佛是遍知，既然是遍知，就會知道這些，所以此處並不是否認佛陀並不知道蟲數等，而是我們觀察的內容，依師也好、讚歎佛也好，都是從三士道去看的，以這邊的用語就是「取捨之道」，因此取捨之道就很重要了。
「隨能見遠否，要見所欲性，若見遠是量，當來依鷲鳥」：能不能見到很遠的地方或很細微的東西皆可，主要要能見到我們所欲求的事－解脫，反之，如果量需要看到很遠的地方，那就去依鷲鳥吧。[29]
以上講的就是量，講的時候說到整體上的量，及此處所表示的量。整體上，什麼是量？就說到新生不欺誑的了別是量。此處就是對取捨及它的方法(《廣論》的用語是三士道)達到量就是要尋求的師長。
此段內容可以分二個層面來看，一是在講依止的物件，說求解脫者應該尋求瞭解取捨方法的人，從而殷重地修祂所說的內容，所以就是在說要依止能指點解脫之道者。這與《廣論》依師的內容是相同的。二者，在講《廣論》同時也說到，依師的部份一方面在講該依止什麼樣的師長，一方面也要把師長當成佛，做為追求的目標。目標是如何達成的？就由依師一節以後的內容宣講。此處成量品亦同，前面所說的部份就是講目標—成佛(量)，這個量要用什麼達成？就從「能立由修悲」談起。因此前後文有所立與能立的關係，亦即目標成佛，與它的方法—三士道，如果直接講大乘的話，就是大悲心及大悲心為主的法類。
戊二、廣釋能立
巳一、順成立量
庚一、因圓滿
辛一、意樂圓滿
成量品可以與《廣論》結合。《廣論》從下士道、中士道、到上士道七因果等，講的就是菩提心，會強調下士道、中士道是為了上士道，沒有講別的。成量品所傳達的與《廣論》是相同的事，但是我們從內容上看過去，卻與《廣論》不同，這是為什麼呢？
《廣論》雖然講了下士道、中士道，但是那是為了遮遣學人好高騖遠的情況，因而提倡下士道、中士道，否則的話，《廣論》是大乘法，從七因果等菩提心的內容開始講即可。也就是，在知母等節中，將知苦等下士道、中士道的內容講出來，這也沒什麼不可以，但是這樣做會讓人以為下士道、中士道的法類是小法，或是一部份而已，而產生輕忽，所以就將這部份的內容提出來，放在前面，大幅地宣講。《廣論》講的就是上士道，只是它以這樣的方式編排。
成量品其實講的也是上士道，但是處理的方式不同。成量品先講成量，即講量的定義，後說佛陀是量，先把修學佛法地目的講出來。接下來講有沒有前生來世等，也就是以悲心動機，之後「大師」等部份就是講六度。所以它要講的就是以悲心為代表的廣大行，及以補特伽羅無我見代表深見行，所以道的部份就有悲心與空正見為主的道，由此得到自利、利他二果。接著以逆的方式講四聖諦。
會問為什麼會出現不同的處理方式？因為《釋量論》教授的物件是大乘行者，而所學宗義方面則有經部與唯識的弟子。可以這麼說，《廣論》、《入中論》、《入行論》的教授對像是大乘宗義者，他們行的也是菩薩道，所以講說的物件是大乘道的唯識、中觀行者；可是《釋量論》不同，它所教授的物件不僅有唯識，也有經部。對經部而言，他們能接受的就是有大悲心，所以可以聚集廣大資糧，再修補特伽羅無我，經過三大阿僧祗劫，就成佛了。以前曾經說過，在有部、經部的典籍中，並不會說十地的概念，典籍雖然也會提到六度，但是內容很少，菩提心等法類也只是略提而已，並不會講七因果、自他換等。所以就是單純認為：菩薩就是有大悲心，透過大悲心努力修行；而修的內容還是想解脫的人修的那套內容，這樣修三大阿僧祗劫成佛。總結來說，《釋量論》是大乘的法，但是因為物件的關係，不適合講七因果、自他換等內容。像《唯識二十論》開宗明義就說「我要講外境空」，為什麼要講外境空？因為要成佛。如果不成佛，就修補特伽羅無我就好；因為要成佛，所以要修異體空，這是成佛的唯一道。這個是《唯識二十論》的表達方式。事實上《釋量論》也應該要像這樣大聲地講，但是因為講說的物件有經部的弟子，這麼宣說的話，經部的弟子就跑光了，所以異體空的部份就不講。
我的意思是，在廣行方面，其實有七因果、自他換的這些法類。在小乘典籍中不會提這些法類，所以《釋量論》也就沒有講。如果是大乘弟子，因為自己的典籍中有這些法類，所以就要加進去，如此一來，就與《廣論》是一樣的了。同樣的，在講無我(「大師」)時，如果對像是唯識的弟子的話，就要講異體空，若對像是中觀的話，就要講諦實空等。也就是，事實上是必須要講異體空的，沒有宣講的原因是講說的物件不只有唯識的弟子，還有經部的弟子。若是唯識弟子在看本書，就要把異體空—即大乘經典中法無我的內容放入，否則單是講常一自在的我空、獨立自主的我空並不圓滿。因此，成量品就類似《廣論》的內容，即修廣行的內容、修深見的內容，得到圓滿之果。
另外，成量品一直強調量，好象沒有提到菩提心，但是講到了悲心。悲心要串習很多劫，就講了前生來世。這邊雖然沒有直接的宣說菩提心，但是要說講了菩提心。為什麼這麼說呢？前面提到「佛擁有量」。在講「佛擁有量」時說，我們應該依止佛陀，因為對想解脫者而言，祂是量，也就是對取捨來說，祂是究竟的量。這個就類似《廣論》依師的部份，《廣論》在依師部份說要找到這樣一個人才去依止，另一方面透過「師長是佛」講出目標。要如何達到目標呢？就從下士道、中士道等法類漸次而修。這邊也是一樣，先把目標(或依師的物件)說出來，想解脫者就知道要找這樣的師長。接下來就講悲心。以前說過，所謂的悲心應是如父式的悲心，非常地憐憫眾生。串習悲心之後，由悲心來修無我見，因此說了悲心之後就講「大師」。為什麼要講「大師」呢？因為光有悲心一點辦法都沒有，只有哀歎的份，所以要去尋求方法，方法就是無我慧(「大師」)。也就是，成量品在說：一直憐憫他人，為瞭解脫他們的問題而尋求方法。最終尋求的是量，但是是從「大師」方面開始。這二個合起來就是在講說菩提心，即為了利益有情，努力學習度生的方法，最終會成為對取捨之道達究竟的量。講「為利有情，希求對取捨達究竟」與《廣論》講「為利有情願成佛」是相同的，只是講述的方式不同。此外就如月稱菩薩所說，大悲心是非常關鍵的，好好修大悲心，即使不強調菩提心，也會具有。這邊也是一樣，有了強烈的悲心，就會努力尋求解決的方法，只要是有利的方式，無論方法是什麼，都願意去學，這樣講來就很貼近真實的發心了。
(疏)戊二、廣釋能立 分二：巳一、順成立量，二、逆成立量。初又分二：庚一、因圓滿，二、果圓滿。初又分二：辛一、意樂圓滿，二、加行圓滿。初又分二：壬一、正說，二、釋難。今初
(論)能立由修悲。
(講記)「順成立量」是指順著禮贊文「敬禮成量欲利生，大師善逝救護者」的順序，「逆成立量」指逆著禮贊文來講，先講救護者，接著講善逝、大師等。
順著講與逆著講差別何在？順著講是講大乘道：「成量」由意樂「欲利生」，方法是「大師」，從而達到果「善逝」，之後宏四聖諦度眾是「救護者」。《廣論》中，道的根本是依師，但是道是從暇滿開始說，道之根本與道是有差別的。與《廣論》相同，成量品此段之前說的是目標，之後講的是修道，修道的第一步是修悲。以修悲為第一步的是誰？當然是大乘，或說上士道，下士道與中士道是不會如此的。這個也是在提醒我們：修下士道、中士道時都是共下士道、共中士道，也就是要用它們來修悲心，因此才說「共」字，如果是單純修下士道、中士道，就不會說「共」字了。《廣論》雖然是從下士道、中士道說起，接著才說大悲心，但是因為那是「共下士道」、「共中士道」，所以也可以說《廣論》一開始就從大悲心開始。成量品這邊也是一樣從大悲心開始，這也說明它是大乘的典籍。
逆著講是講小乘道，這又是怎麼說的？「救護者」即修四聖諦來救護眾生，所以就講了四諦的內容。四諦以內容來說，直接講的是苦諦、集諦、滅諦、道諦，所以以逆行的方式開始講的是出離心。這些道是誰說的？是「善逝」。也就是道是四聖諦，它的來源是佛陀。來源當然是要追究清楚的，但是就不去修它，修的是四聖諦的內容。
因此順著禮贊文的次序講是大乘的道次第，逆著禮贊文的次序講是講小乘的道次第。這都是在說「能立由修悲」。
「因圓滿」、「果圓滿」：因方面有意樂圓滿及加行圓滿，果方面是佛果。法王在講法時，常常會提到「基道果」—空性是基法，五道十地是道，解脫是果。「基道果」的這種講法與「因圓滿、果圓滿」只是用語上不同而已。意樂圓滿方面，因為講的是大乘道，所以說的是大悲心，但是不只是大悲心，是以大悲心為主的法類，通常會說是菩提心，因此意樂方面要說是大悲心及菩提心。所以這邊說「能立由修悲」不是否認菩提心，是以悲心代表菩提心等。加行圓滿方面會說是空正見，但是是以空正見代表六度等。
在講因圓滿、意樂方面分正說及斷諍，正說部份只有一個—「能立由修悲」。
(疏)諸佛世尊是定量士夫，其能立是由修習大悲心而生故。其大悲心非從無因及邪因生，是由多生修習悲湣而生故。
(講記)前面順世派說：你(佛教)說全知是佛，這點沒辦法證明；而且也沒有方法能夠修出全知。自宗回答：有必要找全知，因為大家都想解脫。且應找懂四諦者，其他的則沒有必要，如果你覺得其他的有必要，那就去依鷲鳥吧。這些都是附帶而說，此處才是真正的理由，也就是有方法修出全知，由修悲心。(注疏：定量士夫是全知，修成的因素是大悲心，它是經由三大阿僧祇劫的修練，從而變成全知。)外道的質疑有二點：一、不能證明，二、無方法可修。現在是有方法—修悲心，如果我們肯定修悲心能夠修出全知的話，這就成為證明。回答上順序是倒過來的。
(若以應成派的說法而言)聲聞、緣覺、大乘都懂空性，可以說他們的智慧沒有任何差別；但是又說他們的智慧有非常大的差別，這二句話當然矛盾的。我的意思是要說：單純懂空性，智慧是培養不起來的。現觀的注解中有說：聲聞的智慧很低，只培養三生就圓滿；緣覺的智慧比較深一點，但比不過大乘，因為培養百劫就圓滿了；大乘的智慧很了不起，因為要培養三大阿僧祇劫。對我們來說，這是很奇怪的話，如同說：某甲很沒有成就，大學學了三年才畢業，乙很有成就，在大學讀了十年；丙則非常有成就，因為花一輩子的時間讀大學，這不是很奇怪嗎？但應以另一種方式理解：學三年就學完的，顯然不怎麼樣；要學十年才能學完的，就比較好一點；要學二十年才能學完的，那就更棒了。所以聲聞、緣覺、大乘的智慧差別原因在悲心等方便法門上，沒有方便為助，智慧只會停在一定的點上，如同只以草火生火，溫度永遠沒有辦法達到三百度、五百度。
佛教真正要的是智慧圓滿，其他的都不需要。有了智慧什麼都可以，沒有智慧什麼都免談，因此第一要的是智慧。可是缺了悲心、菩提心，智慧是開發不起來的。大乘就是有菩提心、悲心，所以可以培養智慧成佛智；聲聞緣覺沒有大悲心，所以不行。現在有人說：修行就好，讀那麼多書幹嘛！看那些書都沒有用！這個只是自己的想法。很多人讀了書，卻還是惹出麻煩來，這是社會現象，與三乘無關。又有些人認真地去閉關修行，可是所修的跟聲聞、緣覺、佛都沒有關係，那也只是帶給別人良好的印象而已。以三乘來說，智慧是第一，像無上密續就講男女平等，因為以高度智慧的社會來說，男女是沒有差別的。如果是缺少智慧，只能比體力的情況，那女性當然就比不過男性，例如小乘提倡去野外苦修，苦修的話，女眾就比不上男眾，女眾單身要去某處修行總是比較不方便。但是如果有智慧的話，苦修並不是很重要的，智慧到了極點不需要那個樣子修行。
癸一、釋無多生修難
(疏)壬二、釋難 分二：癸一、釋無多生修難，二、釋修亦無無邊增長難。初又分二：子一、難，二、釋。今初
(講記)自宗說由修悲達成全知，對此，外道說：1沒有多生可以修行，只有一生，沒有下輩子。2.即使你(佛教)說可以悲心增長，但是也沒有辦法達到究竟，就如水溫，高過100℃，就會變成水蒸氣蒸發掉了，水溫是沒有辦法一直升高，不會有800℃、1000℃的水；或是如舉重，舉個100公斤、200公斤的重物是可以的，但是要舉10000公斤，那是辦不到的。
(論)覺依於身故，由修無所成。
(疏)順世派雲：由前後生修習悲無所成就，以無前後生故。以身壞時心亦壞故。以覺意依於身故。
(講記)「覺依於身故」：覺即心識，心識依於身體而生，身壞滅，心也就斷了，所以無法修多生多劫，沒有辦法成就究竟的悲。也就是，當我們說全知是由多生多劫修悲而來之時，順世派外道就說：沒有前生來世怎麼能多生多劫地修悲心。為什麼沒有前生來世？因為身壞滅了，心也就壞滅了。為什麼身壞滅了，心也就壞滅？因為心依於身，即說我們內心的想法是產生於四大的身體。
順世派是斷見派，否定有三寶、解脫、前後世等。他們認為沒有解脫，因為看不到、沒有前生來世，因為看不到，所以順世派也不承認比量[30](不接受推理而得的結果)，一定要五根看到的才算數，看不到的都否認。這邊是要成立道次第，但是找斷見派的代表—順世派，及常見派的代表—勝論派、數論派來破除。
身體跟內心的關係到底是什麼關係？外道有三種說法：如西藏用青稞去釀酒，釀好的青稞拿出來就會有酒的味道，酒的味道是來自於酒，酒跟酒的味道是同性。外道認為心來自於身，就像酒跟酒的味道。二是如燈跟燈光，燈與燈光是異性，燈光是燈的果，二者是因果關係。第三種是如牆壁跟牆壁上的壁畫，是某物跟它的功能。也就是，外道認為我們的身體與心的關係要不就像燈光與燈，要不就像酒跟酒味，要不就像牆壁跟壁畫。這三種說法都說心來自於身體，這種觀點與現在科學家的說法非常像，現在解釋耳朵為什麼可以聽到？會說因為有可聽聲音的細胞；眼睛為什麼可看到？因為有可看到的細胞，全都牽涉到細胞，這跟外道的講法是一樣的。
外道說：心來自於身體，所以沒辦法修三大阿僧祇劫，因為身體百年就壞滅了。就像牆壁倒了壁畫就不見了、沒有酒也就沒有酒味、沒有燈也就沒有燈光，心是像壁畫、酒味、燈光一樣，所依沒有了，能依也就自然不見。下麵會討論身與心的關係到底是不是外道所說的這種關係，如果的確是這樣的關係，那麼我們就沒輒了，不需要去求解脫道了。所以這部份的討論會很重要，我們要在這方面多下點工夫。
學佛最要突破的點就是肯定有前生來世，這個是第一關，相信三寶或四諦建立等是第二關，也就是如果不肯定前生來世什麼都免談。前生來世中像地獄、餓鬼等內容是極隱密法，但是整體的前生來世是隱密法，而不是極隱密法，所以學佛第一個要肯定的是有前生來世。雖然現在我們可以透過很多故事或報導去相信有前生來世，但是那個做法不會產生量，如果運用此處所講的內容，思惟產生比量，那就非常棒。總之，先肯定有前生來世，肯定之後什麼都好辦。為什麼我們學了很久都沒什麼長進？就是因為這些關卡沒有通過的關係。話說回來，就算不能對前生來世產生量，但只要很相信也會有很大的幫助。
(疏)子二、釋 分二：醜一、略標，二、廣釋。今初
(論)非爾，破依故。
(疏)彼身非是覺意之殊勝所依，以正理破身為覺意之殊勝所依故。
(講記)順世派說身壞滅，心也就斷滅了。自宗說：不是這麼一回事，有很多理由破除心依於身的說法。注疏：身體不是心的殊勝所依，意思是身體會變成心的一個所依，但並不是殊勝所依。「殊勝」指最重要的來源，像西瓜的種子才是西瓜的近取因，田地、水份等是俱生助緣，水份、田地對種出西瓜一定有幫助，但是如果沒有西瓜種子，不管水份、田地多好，一定無法長出西瓜。身體對心的幫助相當於水份、田地的情況，前世的心識才是近取因。
自下會有很多討論。每一個討論不要只是上課才看，要經常去思惟，遇事就拿這些內容來思惟，一定要這樣才會通達。同學彼此之間也可以多討論，對學習會有幫助，當然更有幫助的方式是辯經，這是唯二的方法。接下來就是自己思惟，所謂閉關就是避開人群、到僻靜處好好思惟這些內容，可是這個方法的力量並不會比二個人討論有力，若與幾個人一起用辯論的方式比較起來，後者又更有力，是最好的方式。但是如果人聚在一起是講些有的沒的話，還不如獨自一人思惟比較好。所以碰到善知識的話，討論的方式會很好，要打開理路，沒有人幫助是不行的，只憑自己思惟很難有長足進步；碰到惡知識時，避而遠之會比較好。
(疏)醜二、廣釋 分二：寅一、明有前後生，二、破無之能立。今初
(論)最初受生時，呼吸、根、覺等，非不待自類，唯從於身生，太過故。
(講記)剛入胎的嬰兒，呼吸、根(指眼根、耳根等)、覺心等都是從自類而生，不是不待自類而生，說唯從身體而生，有太過的過失。
「非不待自類」：都是由自類而生之意。由自類而生是例如由木頭(自類)製成木桌，由鋼(自類)製成鋼桌。譬如有各式各樣的陶瓶，這些陶瓶都來自於泥漿，沒有辦法用鋼做出陶瓶，更不能用心做出陶瓶，所以只有泥漿才是陶瓶的自類，其他不是。這邊就是要把身、心二系統分開，自己有自己的系統。身體是色法，色法是由地水火風等微塵組合而成的；心法不是如此，心法無形無色，但是我們自己可以清楚感覺到自己的想法，而且想法是透過這個想法產生那個想法，又透過那個想法產生另一個想法，也就是，我們的身體可以如如不動，心卻可以轉動。雖然像眼識必須要睜開眼見物才會產生，但是這是根識的情況，意識的話，它完全可以透過想法接續下去，譬如我昨天有很多想法、感受，今天還是可以回憶，這個跟外面的環境沒有什麼關係。又如我昨天想通了什麼，今天還是會想通的，因為是同一個相續的關係。我們現在的心都是延續下來的，心續中種種的瞭解、錯亂等，會透過心自己延續下去，與身體無關；而身體上的傷口等，也是跟著身體延續下去。有時身體方面有種種變化，如被車撞到等，身體會苦、會痛，但是心的延續那是毫髮無損的。由此可知心是從心延續下來的，身也是身的延續，此與身的病痛導致內心不高興的情況又是兩回事。
「唯從於身生，太過故」：重點是「唯」字，在佛教來說，心可以影響身體，身可以影響心，二者可以相互影響，但說「不待自類、唯從於身生」就有太過之失。呼吸、根、覺等一定要從自類才延續下去，這是從延續下去的主要因素來說。在自類延續下去的過程中，如果有旁邊的協助—身體是可以的。如陶器的主要因素是泥漿，但是有製作陶器的工具的幫助就會製成陶器，與此相同，來源是自類的因素，這不是說不需要旁類的因素，而是沒有自類的因素的話，旁類也無從協助起。外道的說法是：完全是從身體這樣的色法生出(與色法)另類的心法；佛教的說法是：心法沒有辦法單獨從色法產生，即心是從自類—前心生，再由身體協助是可以的，完全從身體生是沒辦法的。
(論)現見，具有結續能，彼為有何事？又由無何事，於後無結續？
(講記)論式：剛入胎的嬰兒之覺心(「覺心」指覺受)為有法，是從自己前面的覺心延續下來的，以是覺心故，如現在之覺心。現在的心是從前心延續下來，身也是從身產生，而剛入胎的嬰兒也有心，它的內心為何不是從更早的覺心延續下來？如果剛入胎的嬰兒之覺心不是從更前面的心延續下來的，現在的心又為什麼是從前心延續下來的？現在沒辦法由身產生心、或由心產生身，那剛入胎的嬰兒的心又為什麼是由身產生？「現見，具有結續能」：現在的覺心具有接續能力。剛才是說今天的心是從昨天接續下來，這邊是說接續能力，即可以肯定現在的想法是可以延續到明天，如現在的學習以後不會完全沒有。二個說法意思上差不多。
「彼為有何事？又由無何事，於後無結續？」：「於後無結續」指快要往生者。若某人第二剎那就會往生，他的身體接續不會壞掉，他的心為什麼沒有延續？現在的心可以延續下去，現在的心是多了什麼，或將往生者的心又少了什麼，所以不能延續下去？既然將往生者的心與現在的心相較，不多也不少，為什麼心不能延續下去而有來世？即心可以延續下去的意思，既然心可以延續下去，就有來世。
順世派認為心跟身的關係，身就像酒，心像酒味；或像燈與燈光的關係；或像牆壁與壁畫的關係。自宗否認此說，就談到現在心的延續。身當然會幫助心，可是缺少不同於身體的心的話，單單透過身體就能產生心嗎？首先就是在心的延續中思惟：在昨天的心與今天的心延續中、及剛才的心與現在的心的延續中，確定心與身是有關係，但是身體生不出心，如此就可以推論剛入母胎的嬰兒有前心。母胎中的嬰兒是有心的，現在有科學儀器可以知道母胎中的嬰兒有感覺、有想法，有想法可以推論他的心也是由前面延續下來，他的心是由前心延續下來表示有前世，法稱論師以此證明有前生來世。[31]
(疏)最初受生之時，其氣呼吸及諸根、意覺等，非不待各自同類，唯從身生。若如是者，有太過失故。現見現在前念心具有與後念心結續之功能，彼有何增上事能續？又由無何因緣於後時無後心相結續？實不應理。立量式雲：胎生無間之心，應有前心為先，是心識故，如此現在心。平常人之死心，應有後心結續，是有染心故，如此現在心。
(講記)「氣」指呼吸，「諸根」指眼耳鼻等根，「意覺」指心。心、根、呼吸等並不是不待自類，唯從身生。若唯從身體產生的話，有太過的過失。前後二剎那，第一剎那的心有接續第二剎那心的功能，現在心到底具備什麼，使它有接續下去的能力？快往生的心又缺什麼，沒能延續下去？這是沒道理的。這是解釋字義。如果立因明論式是：「剛入胎的嬰兒之心為有法，應有前面的心，因為是心識故，如此現在的心。」所以現在的心一定是從前面的心延續下來，同理，剛入胎的嬰兒也一定有前面的心。「將往生者的心為有法，會接續下去，因為是有煩惱的心，如此現在的心。」[32]現在心是由前面的心接續下來，也可以考慮它跟後面的心接續的能力。
「胎生無間之心，應有前心為先，是心識故，如此現在心」、「平常人之死心，應有後心結續，是有染心故，如此現在心。」這兩個是成立前生後世的正因，前者可推出前生，後者可推出來世。雖然這麼說，但是其中仍有些麻煩。本頌說「最初受生時，呼吸、根、覺等，非不待自類，唯從於身生」，這個「最初受生」到底指的是什麼？通常是說由母胎剛生。由母胎剛出生的嬰兒是「母胎剛生」，但剛在胎中形成嬰兒時也稱「母胎剛生」，所以「最初受生」並不是一個很清楚的內容。若是指剛生在胎中，但是剛在胎中是沒有呼吸的、諸根也是沒有的，只有意根；若是指剛從母胎出生的嬰兒，但是剛從母胎出生的嬰兒說他有前心，指的又會是在母親子宮中的階段。所以在這邊就會有一些討論了。剛才說這二個是成立前生來世的正因，但或許要說沒有前生來世的正因，因為無法在得到比量時就瞭解前生來世，要第二步才行，所以準確的說法是：沒有成立前生來世的論式，但是可以透過它來瞭解。透過這二個論式可以知道心一定是從前面的心延續下來的，再追溯上去剛入母胎的第一剎那，它的心還可以往上推，就可以知道有前生。
「剛入胎的嬰兒之覺心為有法，是從自己前面的覺心延續下來的，以是覺心故。」這個論式是正因，所以後遍、遣遍等都要成立，如此即是只要是心，就必須以前心為它的來源。前面的內容只列出這個論式，以下就大幅度的解釋「只要是心，都要來自於自類」這個部份，像這類的解釋就是成立後遍。這邊的科判是廣釋，前面「非爾、破依故」可說是此處的大綱。在廣釋的部份說「明有前後生」及「破無之能立」。這個注疏「明有前後生」一段是從「最初受生時」開始，但是真正的明有前後生可以說是從「何處不產生」開始，至「可見其為因」。這一段特別是講有前生，附帶講有來世。也就是，「最初受生時，呼吸、根、覺等，非不待自類，唯從於身生」是說出因明論式，「太過故……於後無結續？」是在解釋因明論式，也算是在成立因明論式。自「何處不產生……可見其為因」是在成立後遍—只要是心就遍於待自類而生。「破無之能立」是外道會說沒有前後生的理由及例子，自宗針對他們的說法再破除。
(論)何處不產生，濕生等眾生？全無彼地等，故一切種性。
故根等不待，自類是大種，如一轉變時，皆變無別故。
(疏)問：如何有太過之失耶？曰：地等一切，應皆成有情之種子體性，以地等無任一分不產生濕生等有情故。若根等不待前念，自類唯從大種生者，如有一大種轉變為有情，則一切大種皆應轉變為有情，以彼等之大種因無差別故。
(講記)先分清外道與自宗的說法，自宗的概念是心配合四大可以產生生物；外道說生物是從身體(或是某個微塵)產生，四大完全可以產生生物，沒有前生來世。他們雖然也說生物有心、會思考，但是心是來自於身(身即四大)。
心要從心延續下來，不是這樣就有太過之失，過失即是任何地不論幹、濕等都可長眾生。意思是說若不透過心的話，則每一地都有生眾生的能力，為什麼？因為每一地都有一大堆眾生。如到處都有螞蟻，又無心相續的話，說明地是有長它的能力，所以說螞蟻單純從地產生，地具有螞蟻種子。總之，海洋有一大堆生物，陸地也有一大堆的生物，若不談心的相續，每一個生物都由地或水等所生，就變成地是螞蟻的種子、水是金魚的種子。「何處不產生，濕生等眾生？全無彼地等」：那裏不產生濕生等眾生？(意即完全沒有這種地方。)「故一切種性」：既然不透過心，就完全沒有不生眾生的地，地就變成螞蟻的種子、蚯蚓的種子等，全部都由地來解釋。也就是說，到處都有生物，任何的地(水、火、風)都能產生濕生等眾生。
問：心是不是完全來自四大？如果是的話，四大(地水火風)即是心的種子，這樣幹的地、濕的地、南極的地、北極的地等，都會長出很多生物。例如一個四大的微塵可以長出南極企鵝，如此可以說它是企鵝的種子，這個微塵帶到北極可以長出北極熊嗎？如果不行的話，長出南極企鵝的微塵與長出北極熊的微塵哪里不一樣？沒辦法指出不同，如此一個微塵就會變成很多生物的種子。又，一杯水中看過去沒什麼，但是仔細瞧，卻有很多生物，有的有尾巴、有的是青色的、有的帶角，水是一樣的，為什麼會有許多不同的生物？總之，這邊要說的是：每個微塵都有長生物的能力，四大全都是生物的種子。如果四大都是生物的種子的話，為什麼一杯水會有不同的生物？又為什麼有些四大可以變成大象，有些卻變成小小的蟲？既然每個微塵都是生物的種子，它變成大象的話，應該一切都變成大象，不應該有變成魚等，因為微塵是一樣的。剛才是說四大都是眾生的種子，這邊是說眾生應該都是一樣的才對。「故根等不待，自類是大種，如一轉變時，皆變無別故」：所以根、呼吸、覺等若是不待自類而生，如某一大種轉變成為大象時，一切都應該成為大象才對。
這邊是說心不待自類，如外道所說產生於身(四大)的話，地等具有產生生物的能力，像基金會的地板也應該可以長生物，可是沒有；而且四大是眾生的種子的話，長的生物也應該都一樣。這是佛教駁斥外道的論點，可是這個論點對現代來說是有點困難的。以前看來很乾淨的、什麼都沒有的水，可是它卻可以長不同的生物，佛教的解釋就是從外面進來一個心識(心帶有不同的業)，配合水就有不同的生物；可是現在看來，水中有種種成分(微塵)，搭配下來就可以有不同的眾生產生，如此似乎就可以解釋？佛教對心的解釋非常的廣泛，如有心王、心所等，但是對色塵的解釋就很少，就是地水火風四大。地有什麼不同的成分？水有什麼不同的成分？就沒有講。如果色塵只是單純的這幾樣的話，再怎麼混合搭配，產生的眾生也是有限的，不可能搭配出這麼多的眾生，問題是以現在科技檢視地、水等就沒有那麼單純。以現代科技來說，微塵中可能可以有幾億的細胞在其中，而且基因各各都不一樣。這樣把物質分成百千萬類，它們的結合當然就有很多不一樣的，不會只有單純的那幾種，就好象世界上只有青菜白菜蘿蔔這三類菜，再怎麼配菜，還是有限的，但是如果有幾百樣菜的話，菜色就有很多變化了。以前的外道與佛教可能對水有些什麼都不瞭解，水單純的就是水，我在想：如果外道的回答是水也有千千萬萬的成分，地也有千千萬萬的成分，法稱論師又該如何回復？
對於這個部份要多看多思惟，可能的話，要多瞭解它的邏輯，就是外道與自宗的立場到底是什麼。從外道的觀點去看，從內道的觀點去看，這些都是需要的，特別是在《釋量論》中，必須要站在外道的立場來質疑內道，這樣才能返回來肯定自宗。單方面維護自宗是維護不了的，光說「真的有前生來世，我發誓！」這樣是不行的；應該是「不要說沒有前生來世，因為……」，沒有前生來世的話，會有種種缺失，這個時候會反過來，會很肯定有前生來世。所以不要一味排斥外道的觀點，倒不是要去維護他們的觀點，但是思惟對自己有好處。