更新日期:2010/12/15 23:58:41
學習次第 : 進階
釋量論 成量品 略講﹝一﹞
法稱論師造
僧成大師釋
法尊法師譯
見悲青增格西教授
《釋量論》簡介
一、量論的起源
佛陀時代有大五明、小五明，因明屬於一般學術，是內外道共通的。一直到陳那菩薩以量論用來描述佛法後，佛教才有了與外道不共的量論。在這之前，有一些部派使用類似「現量」、「比量」等的名詞，使我們懷疑這可能是「現量」、「比量」來源的線索，但是它們並沒有什麼深刻的內涵，所以基本上會說陳那菩薩是量論方面的祖師，他對量論作了清楚的分類與定義的注釋等，使其內容趨於完備。問題是陳那菩薩寫的論著過於深澀，以至於後代沒有幾個人看得懂。
陳那菩薩是印度南方人，尚未出家前就遍學許多知識，後來隨有部[1]的師父出家。他隨師父學習一段時間後，便想靜下心來修行，就請教師父有關閉關的教授，由於在「常無常不可說」的見解方面，師徒二人產生歧見，陳那菩薩無法接受這樣的概念，因此就離開此師父。另一種說法是，陳那菩薩根本無法證明師父所講的內容，因此顯出無法接受的態度，就離開了師父。也就是，對陳那菩薩的離開有二種說法，一種好好的離開，另一種是被師父趕出門。之後，他遊歷至世親菩薩所在處，長久受教于世親菩薩。世親菩薩有許多優秀的弟子，他是最優秀的四大弟子之一。陳那菩薩自己寫量論時會談論到以前的師長說了什麼、有什麼想法等，但是並沒有交代是否是世親菩薩所講的。世親菩薩絶頂聰明，但在他的著作或其他資料都看不出有運用量論，所以陳那菩薩所指「以前的師長」是不是指世親菩薩就不得而知了。
陳那菩薩于世親菩薩處學了一陣子之後，就去做長期閉關，期間寫了《集量論》。傳說他寫《集量論》禮贊文時，大地搖動了六次，非常殊勝。他寫下禮贊文後就去托缽，回來後發現文句被擦掉，他就又寫了一次，並且注明這是很有意義的事，不要隨意亂動。但是他回來後發現文句還是被擦掉，經過了幾次，後來他就寫：「你若想與我爭論就留下來，否則不要妨礙我做有意義的事。」果然回來後，就碰到一外道，二人就進行辯論，外道辯不過陳那菩薩，但是外道有神通，就顯現神通，陳那菩薩也拿他沒辦法。那時，陳那菩薩認為自己是一個大乘修行者，卻連一個眾生也沒法調伏，就說：「輪回這麼苦，我沒法延緩輪回的時間，眾生的心又到處飛揚，我還是放棄菩提心來斷除輪回。」然後他就發誓：當他將寫作的石板拋向天空，在石板落下之時，他便放棄菩提心。他拋出石板後，久久都不見石板落下，抬頭一看，是文殊菩薩抓著石板，並勸他不要放棄，應該繼續寫下去，且說到「你的作品會成為後代的眼目」。他馬上唱出一首詩：「輪回這麼艱難，我沒辦法延緩它，眾生又如此難調伏，我還是做有利自己的事，菩薩您是知道這種情況的，可是您都不來加持，我還有什麼辦法。」文殊菩薩就答應：「在你還沒登地前，我會隨時照顧你」，所以文殊菩薩就如真人般顯現，當他的師長指導他。於是陳那菩薩就在山洞中完成《集量論》。
自從佛涅槃後，佛法一直衰落，直到龍樹菩薩、無著菩薩等二聖六莊嚴出世的那個時代，才成為佛教黃金時代，那時因為有二聖六莊嚴，十七班智達等人，不論理論、整體佛教理路作品、人才、修證者都非常的多，陳那菩薩寫作量論的時間就是此時。雖然那時那瀾陀寺的學風很鼎盛，但是，道高一尺、魔高一丈，那時的外道也是十分興盛的。那瀾陀寺雖然有眾多的班智達，可是就是對付不了外道，經過討論，他們覺得只有陳那菩薩可以折服外道，所以就將他請過來，於是陳那菩薩就在那瀾陀寺教書、寫作，同時也擔任守那瀾陀寺北門的職位。那時候，北門是外道經過的地方，所以寺院會派最強的人在那裏面對外道的挑戰，像馬爾巴的師長—那洛巴，也是守北門的人。這就說明他們在對辯論或因明方面的能力非常強，也說明當時那瀾陀的住持也沒守北門的人強，因為外道要先與守門人辯論，通過了才能與住持辯論，但是沒人能過得了北門，所以就無法與住持辯論，反之，若守門人敗下陣來，寺裏也沒什麼人可與外道抗衡。陳那菩薩號稱寫了一百零八本書，不過流傳至今，可以被我們看到的相當少。之後，陳那菩薩離開了寺院，那裏外道強他就往那裏去，聽說他在印度南部蓋了十六間或十幾間寺廟，對佛教宏揚有很大的貢獻。
幾代以後，法稱論師，即《釋量論》的作者，原先是外道，看到陳那菩薩這本《集量論》後，覺得非常棒，就從外道變成佛教徒，也因為對此書仍有疑惑，所以就積極尋找懂《集量論》的人，想打開疑惑。當時他就找到陳那菩薩傳承中最優秀的弟子，向他請教。那位弟子講第一次時，法稱論師不大滿意，講第二次時，法稱論師認為他講說的內容與陳那菩薩說的完全不一樣，看出很多破綻，講第三次時，法稱論師對《集量論》的理解就已經超過他，所以那位弟子的講說沒辦法滿足法稱論師，可是法稱論師自己讀不懂書中許多外道的觀點，無奈的情況下，只好去找外道。他在外道那裏當了十二年的弟子，將外道的一些觀念弄清楚後，回來自立門戶，將外道的觀點加以破除。那時他所向無敵，也因此他的論著—《釋量論》得到普遍的宏揚，幾乎可將佛教與《釋量論》劃上等號。因為《釋量論》是解釋《集量論》的論著，將《集量論》發揚光大，所以說量論的源頭是陳那菩薩，而宏揚廣大的是法稱論師。
《集量論》到底說了什麼？它講的就是現量、比量等，即為了讓自己達到量或為了得到正確答案，解決的方法上有二系統，教導別人的方法也有了二套。內容主要有六項，最主要就是講這四項，有些注解四種內容都解釋了，有些則只講了一部份，《釋量論》基本上對這四項都做出解釋，也因此成為解釋最廣的一本書。法稱論師的智慧非常高，號稱有同時與十人辯論過，所以著作雖然不似陳那菩薩所寫的那樣艱澀，但也難以理解，對一些有智慧的人來說，可能可以說它已非常圓滿的解釋了《集量論》，但對大部份的人來說，《釋量論》仍十分艱澀難懂。在著書當代，法稱論師的論著被送往各大寺院傳閱，因為論著很艱深，多數的人看不懂，或有看得懂的人，但是出於嫉妒，就故意貶說這是有問題的論著，而將論書綁在狗尾巴上，與狗一起遊街，加以羞辱。之後，法稱論師自己也教了很多有成就的弟子，可是他們對《釋量論》的理解沒有一個讓法稱論師滿意的。最後，他讓自己最得意的弟子寫《釋量論》的解釋，弟子寫了一次交上去，他把它就丟到河裏，也就是不滿意到極點的意思，要弟子重寫；弟子重寫之後，他又不滿意，就把它燒了，又讓弟子重寫；第三次還是不滿意，可是沒有辦法了，無奈之下，法稱論師寫了「如眾河流歸大海，吾論隱沒於自身」，意思是《釋量論》的這些內容出自於法稱自己，最後又回歸法稱自己—他人無法學會之意。
二、量論的重要性
通常我們會將量論看的很重要，在三大寺或西藏的寺院能不能瞭解佛法，基本上是看能不能瞭解《釋量論》，這並不是說能背多少或瞭解多少，依文解字人人都會，但若沒有量論的基礎就會處處是陷阱。佛法在外行人來看就是要做一個好人、要行善，幾乎沒有人不會講，但如果把它用邏輯的圈子裝起來，如果沒有很熟悉量論，就會處處講錯。所以說懂不懂佛法，會看懂不懂量論，而不會看其他的。所謂的懂量論，並不是說要完全看懂它，而是說有沒有具有量論所講的邏輯概念，舉例來說，對於變化多樣的燈管，不管它如何具有創意、變化萬千，但是只要是燈管，就必須有照亮的功能，不亮就不行。沒有量論基礎的人講的法，外相上看過去，會是一種很有形狀的東西，可是要達到準確就很難，若是有量論基礎的人講的法，也許言語會讓人覺得怪怪的，但是內容都不會太離譜，因為內容具有貫穿佛教的邏輯性，也因如此，在三大寺會十分推崇量論。
三、量論發展的情況
推崇量論基本上是從宗喀巴大師時代開始的。量論的發展有許多歷史階段，在龍樹菩薩、無著菩薩的時代，龍樹菩薩、無著菩薩的作品都會比較否認量論，因為量論就是辯論、分別，佛教要的是要修行，不分別，所以會有許多貶低量論的字眼在他們著作中出現。陳那菩薩以後，很多作品又大大讚美量論，提高量論的價值。二者表面看過去是衝突的，其實不相衝突。在陳那菩薩之前的量論純粹是一種方法，是內外道共用的，陳那菩薩之後，量論變成與佛法結合一起的一種方法，所以前面的否認是可以的，後面的讚揚也是可以的。之後，量論傳到了西藏，有許多人是否認量論的，但也有很多是讚美量論的，二者不分軒輊。否定的理由是，有人覺得量論對修行人沒用，而且量論是在外道很多的印度才有用，西藏又沒有外道，所以不需要量論。讚美量論的人則覺得量論是與佛法相結合的，所以一定要學。因為觀點不同之故，在當時，量論也就沒有大力地被宏揚開來，一直到薩迦班智達才對量論有一些宏揚，還有噶舉的一些師長也對量論做了解釋，但是普遍宏揚是沒有的，其中的原因是量論本身並不好學。到了宗喀巴大師的時代，宗喀巴大師看到成量品時感動流淚，覺得這麼好的一本書竟被埋沒，真是太可惜了，所以就大力提倡，弟子也就跟著學習，從那時起，量論開始成為修行上非常重要的一個方法。宗喀巴大師弟子中賈曹傑尊者寫作量論的注釋，寫的非常詳實，寫好就交給宗喀巴大師親審，宗喀巴大師非常高興就把它放在頭上，接下來供在桌上，供了一個禮拜的燈。克主傑尊者看到賈曹傑尊者寫這個《釋量論》注釋這麼受師長的歡迎，他為了讓師長高興，也寫了七部量論的注釋，寫完後交給宗喀巴大師，宗喀巴大師就放在一邊沒有理會。二者的差異是：賈曹傑尊者的發心是出於它確實對後人有幫助，所以就辛苦的寫作，而克主傑尊者是基於寫一本書師長就這麼高興，那寫七本書，師長豈不是更高興，因此寫作的。這些都是傳說，要說明的是，包括陳那菩薩及以後的年代，因時間相距久遠，有多少可靠的著疏其實很難說，從二位尊者寫作以後，量論的發展就比較好。
中文經論中，唐代也有許多以中文出版的量論資訊。可能是這個原因，一些唐代出版的書與我們現在藏系的書十分雷同，看過藏系書的人再去看唐朝時代的書，會覺得就編排方式、陳述的內容等非常像，幾乎可以說一模一樣。後來可能就是因為因明的沒落，書的寫作內容轉折就非常大，根本是兩回事情，因此雖然談的是因明，可是架構上已變成另一個樣。
四、學習量論的方式
學量論的前三、四年都是胡亂辯論一通，之後才會比較上軌道，學習的重點是自己一定要去辯論。我們在學習過程中，依靠老師講說所得的約只有二成或三成，自己的資質占三成，剩下的就是辯論，所以辯論是很重要的內容。在臺灣，一來是沒有辯論模式，二來也不習慣辯論，所以沒有發展出辯論的傳統，但是即使是在西藏，辯論也是很難發展的一件事，好象只有三大寺辦得到。現在在印度達蘭莎拉有辯經學院，聽說起因是因為當初流亡到印度的僧人非常的少，而辯經就是要有很多人腦力激蕩才能有成果，人一多就會對眾人的學習就會有很大的幫助，為了打破到印度人太少的情況，法王DL喇嘛在沒辦法的情況下，就把三大寺最優秀師長，不管是隸屬那個寺院都請到達蘭莎拉，學生方面，不管在家、出家，只要聰明、想學的，就可以學習辯經。法王對此寄於很大的期待，那時每一年的考試，法王都會參加，可是很多年下來卻沒什麼進展。後來，某一次，法王到沙拉寺，因為先前傳聞法王是來考試的，所以我們就積極充分準備，結果法王講完法就打算離去，我們就覺得自己準備那麼多，難道不是來考試的嗎？法王一聽，就很爽快的留下來聆聽，辯論結果很精采，讓法王刮目相看。那時三大寺的生活非常艱苦，每個人幾乎都沒有早餐，法王看了那場辯論太高興了，每一年就宣傳三大寺的優秀，所以三大寺馬上翻了個樣，甚至連三大寺的外貌都改變了。總之，辯經對於三大寺，可能是因為傳統或因素都具備，所以能夠順利進行，但其他地方要建立起辯論的傳統就非常不容易，如在以前的西藏，我的家鄉甘孜等地，倡建過好幾次，但都沒有成功。三大寺辯論的傳統能維持到現在是非常不容易的事，而且量論學一、二年也看不出效果，是要一直學很多年，才磨練得出來的。
《釋量論》最主要講的是邏輯，它有各式各樣的學習方式，視情況不同，有的人可以學二個月，有的人學一個月。現在每個寺院，每年都排出一個月學量論，學了一個月之後再從班上派八至十人到外面去學習或辯論，三大寺的高手都聚集于某處學一個月，所以被派出去的人就有機會學二個月，若是辯論的人數多，有時候辯論會很精采。在五九年以前每個寺院會派出幾個人，一個西藏寺院幾千人，每院只派出二、三位，會有六七十人從各地方來，聽說辯論非常精采。總之，《釋量論》是一本書，但它的邏輯概念貫通五部大論。西藏佛法其實是架構在量論上，每一本書都不會離開量論。學量論跟比武差不多，一山還有一山高，回過頭來又會碰到更厲害的，是沒辦法瞭解完的，像我的師公就把它的科判全部背下來，光成量品就可以倒背如流。雖然我們在學習過程中也會背，但今年背，明年就忘了；他不是這樣，幾十年都這樣一直學習相同的內容。學習的過程中會出現一些高手，有一些故事就發生在那時候，有一個人十分聰明，可是也不是每次辯論都能贏，一年，他開了竅，攻擊別人時，一定攻破，而防守時，別人卻無法攻破他，所以那一年他很得意，回寺時就去見自己的老師，老師也聽說他今年非常優秀，就問他今年如何？他說：「今年托三寶的福，不論攻守都非常順利。」老師就問：「你到底學了什麼？」他回答了一些內容。於是，老師就從相同的內容中，再挑了十個問題問他，他卻答不出來。他受到了打擊，從此灰心喪志，乾脆不學法了。
總之，量論十分深奧，有很多可以學的地方。現在我們要學《釋量論》，在邏輯方面瞭解會比較難，所以進行的方式就是依文解字。要知道的重點是，量論的內容是尋求事實的方法，第二品(成量品)說的就是尋求利生的方法及技巧。成量品可以分兩部分，第一部份是學方法，第二部份是用這個方法來證成成佛之道，我們學的是證成成佛之道這部份，而方法上面我們不會去觸碰，直接去認識方法所得的結論。
五、注釋者背景
宗喀巴大師弟子都有寫《釋量論》的注釋，主要的著作就是賈曹傑尊者、克主傑尊者所寫的注釋，而現在使用的這本注釋是僧成大師寫的，是比較薄的一本書，《釋量論》內容很多，他用簡單的方式來解釋它。僧成大師是第一世法王，是一位很聰慧的人，他是宗喀巴大師晚年弟子，看宗喀巴大師傳記會看到傳記上寫到，有一位非常優秀的弟子會來學法，但宗喀巴大師一直沒有見到他，直到晚年才等到他。僧成大師在宗喀巴大師座下學了一陣子後，就到後藏的紮西倫布寺。此寺是第一世法王蓋的，後來的法王搬到拉薩，就讓班禪住持在此，因此後來就有法王在拉薩，班禪在日喀則的慣例，事實上是第一世法王在日喀則，因為紮西倫布寺就是他蓋的。
釋《釋量論》禮贊文
(論)敬禮諸恩師及三寶尊
(疏)今釋此論總分四科：甲一、解論題義，二、釋時禮贊、三、論文義，四、論末義。今初：法稱論師今造此《釋量論》，是為廣釋陳那菩薩之《集量論》而造也。甲二、釋時禮贊。
(論)敬禮聖曼殊室利童子。
(疏)甲三、論文義 分二：乙一、造論之支分，二、有支分之論。初又分二：丙一、供贊，二、立誓造論。今初
(論)敬禮於具足，除滅分別網，甚深廣大身，遍放普賢光。
(疏)法稱論師在造論之前，先頂禮具足三種圓滿之世尊。為求造論能究竟故。問：如何具足三種圓滿耶？答：睹佛世尊，具足自利圓滿，謂永斷除諸分別網，得自性身，證得甚深圓滿報身，並得廣大變化身故；又佛世尊具足利他圓滿，謂世出世間一切善妙普賢功德，令諸有情隨其所應，而證得故；又佛世尊具足利他圓滿之方便，謂遍放射說法之光明故。（睹佛說法，即利生之方便。）
(講記)修行前先禮敬三寶，故造論前都會有禮敬文，但《釋量論》的禮敬文不同一般禮敬文，因為它一方面是禮敬文，一方面是整部論的大綱。「滅除分別網」：滅除分別戲論之網。由佛之三身及事業來說，佛有法身、色身之差別，即自利身與利他身，或從其他方面來說，分為自性身、報身、化身三身。「滅除分別網」講的是涅槃或佛的自性身。「甚深廣大身」：「甚深」指佛的報身，因為只有初地菩薩以上才看得到報身，也只有淨土才有此佛。「廣大身」指涵蓋很廣，如世尊這樣，是連凡夫也能看到的化身，所以禮贊文一方面是說佛的三身。「遍放普賢光」：「普賢」指暇滿人身，即從佛之三身遍放出我們的暇滿，這意謂著增上生跟決定勝二者都是佛的事業或透過佛而達成的，故此偈頌為頂禮佛之三身及讚美其事業。
另一方面「滅除分別網、甚深廣大身」講出比量與現量。「滅除分別網」中，「分別」即研究，分別有好的分別與壞的分別，研究方法錯則結論錯，研究方法對則結論也對。方法中有對的比度與不對的比度，即分別識有對與錯，此「滅除分別網」指滅除錯的方法而達到的是對的方法。「甚深廣大身」是指如眼耳鼻舌身的現識方面。有時我們會把一個月亮看成二個月亮，親眼見到的不見得是對的，所以眼所見、耳所聽也有對與錯，所以離分別識也有對與錯。「遍放普賢光」是從利生方面說，會講「應成」跟「成立於」[2]之內容，也會分對跟錯。故整個禮贊文就講了對與錯的八項內容，其中四個錯的是要滅除的，對的是要達成的。此八項分四品來講，其中二個是為了自己去證、去研究用的，即第一、二品；「應成」與「成立於」是後二品所講，是為利生而講。這個禮贊文好象在禮贊佛，另一方面講的是這八項，也就是這本論的綱要。
(疏)丙二、立誓造論
(論)眾生多著庸俗論，由其無有般若力，非但不求諸善說，反由嫉妒起瞋恚。
故我無意謂此論，真能利益於他人，然心長樂習善說，故於此論生歡喜。
(疏)上已禮贊，欲何所作耶？曰：欲廣釋陳那菩薩之《集量論》也。為何故造？曰：我法稱造此釋論，無主要為利他人之意。因為眾生多數愛著庸常俗論，又無分辨善惡之慧力，對於善說非但不尋求，由妒嫉纏心反於善說起瞋恚故。然我法稱對造此論仍生歡喜，為使自心對於善說長時愛樂修習故。
(講記)禮贊之後說的是寫論著的目的。大家都喜歡庸俗之物，並且沒有慧力，也不求善說，此處偈頌反面義是，欲得此書之密意，不要貪著於庸俗物上，要有慧力，要希求。同樣內容在《廣論》中也說到，《廣論》說聽聞佛法要具備正住、具慧、希求三個條件。除此之外，偈頌還提及嫉妒，嫉妒也是《廣論》所要去除的，《廣論》的四個殊勝內容：「通達一切聖教無違殊勝、一切聖言現為教授殊勝、易於獲得聖者密意殊勝、極大惡行自趣消滅殊勝。」也是在說同樣的事。學佛有許多系統，如果學般若可以學的很好，那學量論也是一樣，學《廣論》也是，這只是學習系統上的差別，內容上沒什麼差別，若不瞭解或無慧根，分別我對你錯，或生嫉妒，就永遠沒辦法學，所以偈頌說：有這些過失的人，你就不要學這個論著，碰了也沒意思。反面的意思就是：你想真的學佛或學此論，要控制這些才來學，才會有意義。
就學習的態度上來說，佛教與現代人的想法不一樣，現代人很喜歡創新，佛教很討厭創新，理由是法已由佛陀圓滿的宣說，後代人就是儘量弄懂它，弄懂就圓滿了；沒弄懂前，就要經過聞思把它弄懂，之後修證出來，所以不需要創新，需要的是弄懂法。在陳那菩薩之前就已經有因明，但那是與外道共同的方法；陳那菩薩之後，因明才變成佛教自己的佛法內容，之後由法稱菩薩把它發揚光大。也就是說，陳那菩薩已經圓滿整理佛陀所講的法，法稱菩薩所作的工作就是更圓滿地解釋，用詞更淺白，讓我們更容易瞭解它。二者在意思上沒有什麼不一樣，所以我們學陳那菩薩的論著與法稱菩薩的論著並沒有不同。
成量品背景
在經論之中，量論不似其他的經論有許多名相，量論是名相最少的一本書，它所舉的例子都是如瓶子等，雖然其中仍會有諸如自相、共相、勝義、世俗等名詞[3]，但是以名相多寡來看，量論是最容易被掌握的；可是量論中，所包含的邏輯概念很深，尤其是第一品都是在說因明三相。我們可以簡單說因明三支，如「彼山上有火，以有煙故」，這樣會很容易；但是如果涉及其正確性及似量，如因明三支、相似三支等就會很麻煩，而且外道也有很多因明的著作，要針對外道的看法進行認定或否認，就會非常複雜。總之，量論從名相上來說較為簡單，但是其背後是由因明三支架構起來的，這部份對我們來說就過於複雜，而難以熟悉。成量品是建立在第一品所討論的因明三支上，一般所謂的「量」指的是量識，但在成量品中，「量」指的是佛陀，「成量」是說佛陀由修道次第漸漸成為量的。
通常看小乘典籍如《俱舍論》等論著，那些典籍是將內容教條式地排列出來，不大用理路去剖析，而《七部量論》會用理路去剖析內容，所以內容上雖然一樣，可是講法、方法上不一樣。唯識以下的宗派會分隨理派、隨教派。量論是由理由建構出來的，所以是「理」，而引用佛陀的教言、大論師的說法即是「教」，如《廣論》。教方面當然也是是合乎於理，但不深入提及也是可以的，理方面就不會引用佛陀的教言，就是一直採用理由證成。雖然說教與理不可分，但就其偏重的部份來說，仍可以區分出隨教派與隨理派。
雖然量論是唯識的法，但成量品基本上沒辦法說它是唯識的，可能要說它是共小乘，因為法稱論師會結合小乘跟大乘(唯識)的概念來解釋。《釋量論》第一品、第二品是共經部，第三品、第四品則說唯識不共的見解，所以整體上《釋量論》是唯識的典籍。如果問它的前兩品是什麼？是共小乘經部的典籍[4]。成量品在唯識的立場是大乘的典籍，講的是成佛之道，附帶講解脫之道；經部則不會將成量品歸為大乘法，認為它講的完全是四諦。
釋《集量論》禮贊文
(論)敬禮成量欲利生，大師善逝救護者，為成量故從自論，集諸散說匯為一
(講記)接下來再解釋一下《集量論》的禮贊文—「敬禮成量欲利生，大師善逝救護者」，此偈頌是禮贊文，同時也是成量品的大綱。這個可以分幾類來談，首先「成量」是一類，「欲利生」又是一類，「大師」、「善逝」、「救護者」又是另外的內容。偈頌分二，能建立與所建立，「成量」是主要詮釋的內容，就所建立與能建立來說，「成量」就是所建立者，能建立就是「欲利生，大師、善逝、救護者」。「成量」指的是佛果，量就是佛，成量就是變成佛或修證成佛果，但佛不是一開始就是量，是漸漸的變成量。怎麼漸漸的變成量？所以就用「欲利生、大師、善逝、救護者」來說明。從因跟果來講：因方面是慈悲心、空正見。「欲利生」是講大悲心，可以說是大悲心的別名。正面指的是大悲心，但是它代表的是菩提心等方便法門(意樂圓滿)。「大師」表面上看來世尊是大師，但是這邊的大師指的是空正見，也代表的是慧方面一切的資糧(加行圓滿)。所以「欲利生」、「大師」是圓滿的福智二資糧。福智二資糧累積以後就會達到自利、利他之果—「善逝」與，「救護者」。「善逝」是指的是圓滿的自利身，「救護者」指的是利他，即佛的事業。「善逝」就是已經很完善的度到彼岸，指的就是滅諦跟道諦。由修福智二資糧，滅除苦諦跟集諦，以道諦來達到滅諦，所以「善逝」直接指的是滅諦或者是佛陀的涅槃，間接指的是道諦，即是究竟的滅諦跟究竟的道諦。解釋「善逝」時說，如以止觀雙運世間道來滅除煩惱的話，它不會是一個完善的斷，因為以後煩惱還會再產生，沒有盡善盡美地斷除，所以沒辦法說它是善斷。佛弟子修到見道、修道，用出世間的道得到了滅諦，可是他們還是沒有斷除輪回，所以只是善斷。聲聞、獨覺的阿羅漢，他們是斷了，可是斷的只是煩惱障，所知障並沒有斷，所以不是無餘斷除。在這樣的比較過程中，可以把佛的涅槃(或佛的滅諦)與阿羅漢的涅槃比較，從而顯出成佛之道及解脫之道。「救護者」是利他方面，通常我們說佛的事業或佛是眾生的怙主。佛如何變成眾生的怙主？主要是祂會宣說道次第，講四聖諦的法來救度眾生，所以祂是眾生救怙主。總之，「善逝」、「救護者」是講佛的情況，只不過分為自利與利他。佛很了不起，因為斷證圓滿，這是從自利方面說。祂很了不起，為什麼？因為祂利生，可讓眾生解脫、遠離痛苦，這是從利生方面說，「善逝」跟「救護者」是相同的，只不過以佛自己達成與利生二方面來講。
佛陀自己修行而成佛，我們還要建立祂嗎？事實上要建立，成佛需具備很多因素，通常會說產生佛陀的因素，以及建立認知佛陀的因素二者。成量品講的就是成佛之道，或建立成佛之道。《廣論》名「菩提道次第」，菩提指的是佛，所以說的是成佛的次第。與《廣論》相同，成量品也說成佛之道，二者差別在於不同作者自己有自己的語言表達方式或想法。成量品說了二個道次第，有順成立方式說，(即順著「敬禮成量欲利生，大師善逝救護者」次序說)，與逆成立方式說。順成立自「能利由修悲」開始說，與《入中論》說大悲心是大乘種子、大乘根本同一意趣。依大悲心而說出空正見、如來斷證二德、及之後如何利生，也就是由大悲心開始，說出大乘的道次第，因素是大乘五道十地，果說的是佛果及利生的部份。逆成立時則說到：如何利生？由轉四諦*輪；所以瞭解四諦即可得斷德與證德；而此斷證二德又由修習而來，所以又說了修行的次第。因此逆成立說了小乘的道次第—修四聖諦及其所得之果。所以若問成量品說的是什麼？回答是，它說的是道次第—大乘的道次第(順說)與小乘的道次第(逆說)[5]。
成量品透過總綱「敬禮成量欲利生，大師善逝救護者」說出成佛之道與解脫之道。禮贊文偈頌分二部份[6]，一、說的是成佛之道；二、說成佛之道又有何目的？後者，即文末的頌文「彼事贊大師，為即由彼教，成立為定量」交代了目的[7]。(注疏「世尊有無量功德，為何以定量稱讚？以成定量之事而稱讚大師者，有所為義，為顯即由彼大師之教而成立為量性故。」)也就是，這本書說了成佛之道，縮寫來說是禮贊文，禮贊文再濃縮就是「成」字。禮贊文禮敬的對象是量。怎樣的量？即「成量」。只有佛教才談成量，外道都不談「成」，如大自在、造物主等，不是成量，他們是無因而有，或不順因而有，此處就否認這些。「成」之意是要是符合因緣而有。如何才符合因緣而有？就是透過「欲利生」帶動，產生「大師」、「善逝」、「救護者」。
量與禮敬的量有差別，量是新生不欺狂的了別（「量謂無欺智」)，禮贊文的量是一切遍知，佛具有量(或佛是量)，也就是說，量是標準，此處是具有量者，所以稱為量。此中之量(「世尊具是量」)有二解釋，一、量是具三殊勝的斷德與證德(究竟斷德與究竟證德，「因斷具三德，是為善逝性」)，因為佛具備這些，所以是量。二、是佛是量。禮敬的對象是量，是怎樣的量？非是無因而生等的量，而是由圓滿因素產生的量。何謂由圓滿因素產生的量？即說到圓滿的意樂—大悲心(「欲利生」)與圓滿的加行—空正見(「大師」)產生圓滿的果—「善逝」、「救護者」。「善逝」可以分開來說，「善」指斷德，「逝」字義是瞭解，指證德，也可以說佛陀是「善逝」。「善逝」指的是本質，即由前因(大悲心、空正見)產生，也就是成量的量[8]。果是「救護者」，說四諦使眾生解脫即是救護之意。
內文中，成佛之道內容是從「量謂無欺智」至「故是定量性」(即成量品科判「以量稱讚之所為」一段以外的部份)，說了順成立與逆成立道次第的部份。但也不是馬上就宣說，自「能立由修悲」開始說順成立量，之前說的是準備工作，即自「量謂無欺智」至「當來依鷲鳥」是基礎。「量謂無欺智」至「當來依鷲鳥」此段說了量的定義、佛具是量等，這是為了要說出有情眾生所希求的量，是由圓滿的因產生，不是由不順因、常因而生。而「量謂無欺智」至「世尊具是量」是直接說出；「為遮無生者」至「則非無別故」是反面托出，說明哪些不是量。也就是，此段說了沒有一個恒常的遍智，遍智不可無因而生，將量與遍智作了結合。
問：遍智非由無因而生，要透過什麼因素產生？回答此問題時，先答：有情需要的量是什麼？即先答一切眾生欲達究竟利益所需要的量是什麼？若要的只是看的遠等能力，就去依止鷲鳥。也就是說，問者是問：佛是量，佛很偉大，但是知道這些描述與己無關，要如何達到量，與佛一樣？就要先說對有情有利益的量是什麼？沒有利益的量就不需要了。我們的量—一切遍智是在指瞭解成佛之道、解脫之道者，看得遠、力氣大、有拔山倒海的能力等都沒什麼用，若希求這些就去依止鷲鳥等(「量知不現義」，至「當來依鷲鳥」)。此段說的是要依止瞭解道次第者。
依師之後要行持什麼？自「能立由修悲」至「以故是定量」說順成立量；自「複次救護者，宣說四聖諦」至「故是定量性」說逆成立量。即由大悲心這個種子開始，至成佛，成佛之後就要利生，就說了四聖諦，因此解脫之道就產生，所以是自己先成佛，後利生，而後有解脫之道。
因此，整個成量品可分四段落，一是順逆道次第來源，二是順說道次第，三是逆說道次第，四是以量稱讚的目的。
說順成立時，說了大乘的道次第，同時也說了大乘的三寶。從皈依的層面去說，法寶是滅諦及大悲心所攝受的現證空性的智慧，即道諦。當然，見道以上菩薩的菩提心、大悲心等也是道諦，只要是見道以上所以有的道都是道諦，但是是以現證空性的智慧為主，因為有了它，其他也才是道諦。佛寶是佛，僧寶是大乘見道位以上者。同樣，逆成立時說了小乘的道次第，同時也說了小乘的三寶：小乘的佛寶也是佛，法寶是小乘的道諦與滅諦，僧寶是見道位以上者。所以成量品在說道次第，也可以說在說三寶。克主傑尊者說到「要透過對這邊的瞭解，從而達到由量所引生對三寶的定解，如此僅皈依一次三寶，就能粉碎輪回；若非如此，只有口頭上念誦三寶的功德及與之相伴的信心，不要說對三寶功德有認識，連三寶是不是所知都不會瞭解(即沒有具備皈依的任何條件，所以就不是皈依。)」也就是說，瞭解道次第的程度，要到瞭解什麼是法寶等，知道這些的功德就非常大了，若非如此，就是根本未將三寶當成所知。佛教徒都在說皈依三寶，但是未好好讀過經論的人所想像的三寶，與佛典所說的三寶完全不同，這樣即使是在皈依，也是在皈依與三寶無關者，真正的三寶則從未想過，也就沒有什麼皈依好說的。
明解脫道之成量品
戊一、略釋成為量
(疏)丁二、顯解脫道之成量品 分三：戊一、略釋成為量，二、廣釋其能立，三、釋以量稱讚之所為。初分二：已一、釋量，二、說成為之所為。初又分二：庚一、能相量，二、所相量。初又分二：辛一、明不欺智為量，二、顯不知義為量。初又分三：壬一、正說，二、斷諍，三、不欺決定。今初
(講記)「成量」：即建立量。如何建立？佛教徒會說由教、理建立，此是由理建立。之後解釋「成」、解釋「量」。「能相量」：指真正的量。「所相量」：說明佛也是量。「明不欺智為量」：說明不欺智是量，「顯不知義」：知道以前不知道，即是「新的」之意。
(論)量謂無欺智。
(講記)何謂「量」？「量」以現在來說就是標準。通常佛典會說三種量：1.認知上的量：內心之現量、比量，是標準的心；2.聖言量：語言上的量，如四聖諦，它是標準的語言；3.士夫量：補特伽羅的量，如佛，標準的人即佛。雖然說有三種量，但是會分真假，真正的量是現量與比量，即認知的量，士夫量、聖言量就不是量，此如「洋娃娃」不是娃娃，真正的人的娃娃(小嬰兒)才是娃娃，所以「量」等於認知量。也就是說，士夫量跟聖言量不是量，但在士夫與語言來說它是標準的、它表達的都是正確的，所以冠以量的名稱。
成量品要成的量，不是通常講的內心的量，所建立的是士夫量—佛陀，要瞭解士夫量必須從祂講的話來瞭解是不是量。佛陀是不是量？要認識佛，再皈依祂。要認識佛陀的話，先要聽祂所宣說的話，再對祂所講的話產生皈依或產生肯定，才能夠肯定祂。佛陀有四無畏，什麼都懂、什麼都不害怕、什麼都敢講。而聲聞不會認為自己很優秀、是無上的。獨覺的話，他有一名字叫小菩薩，因為他也能利益他人，也有一個名稱叫小傲人，他的慢心很強，所以他喜歡用肢體語言，因為用肢體語言，別人無法直接知道他的造詣到哪里，但是如果講話的話，他人就容易知道他不是遍知一切，他就怕露了餡，所以就不大喜歡講話。為何要說這個？問一個人是不是量，首先要考慮的是他講出來的話夠不夠標準，是不是事實，如果說出來的話都是無誤的、符合事實的，說明這個人是量。就像考數學，如果答案都準確的話，說明這個部份你懂了，你是標準的。能正確回答問題，說明心裏知道準確的答案，所以最終會牽涉到認知方面。
認知方面，通常可以把心分類成現量、比量、已決識、伺察、疑、顛倒識、現而未定識七個認知的內容[9]。認知的量等同于量，先知道量的定義：新的、不欺誑的了別。應成派將「新的」刪掉，加「主要」，所以應成派認為量的定義是：主要、不欺誑的了別。有這樣的差別是因為印度語中「新的」與「主要」是同一個字，應成派從「主要」來理解它，他宗從「新的」方面理解它。應成派的理解是這樣的：當我們盯著這張桌子看，認為這張桌子是無常的，主要境是「桌子是無常」這件事，雖然同時也可以瞄到很多桌上的筆或什麼的，但那些是比較次要的境，對它錯亂了也沒關係，只要對主要境不欺誑即可。應成派以下則覺得要是「新的」，就好象發明一件東西或探險，探到了新大陸，這個很偉大；公佈之後，其他人都知道了，也就沒什麼了不起的了，類似如此，他宗覺得「新的」很重要，量必須要是新的、不欺誑的了別，第二次了知就沒什麼。所以當我第一次不欺誑的瞭解某一樣東西的時候，那就是量，第二剎那之後，當然我還是繼續會瞭解，可是是對剛才瞭解過的繼續瞭解，所以沒有什麼大不了，這就叫「已決識」—瞭解已經瞭解的東西。無論如何，量也好、已決識也好，都是完全瞭解內容，除了它們三個之外，其他的識都是不瞭解，如顛倒識是完全顛倒，把白的看成黑的，把人看成木頭等，疑[10]、伺察識[11]、現而未定識[12]雖然不是完全顛倒的，但是仍是有問題的。我們現在對「無常、苦、空、無我」等佛法內容不斷聞思，都還是在伺察的階段，口頭上，誰都會說「桌子是無常，因為是剎那性」，可是因為理由沒有想通，所以都在一個伺察的階段。當透過理由瞭解的話，會達到一個量，那個時候可以說是開悟了，你悟出的其實是一種量，第二剎那之後當然會變成是已決識，但是沒有什麼關係，也是正確的瞭解。
量分現量與比量，現量就是不用透過理由而直接瞭解內容，例如：耳識聽到聲音，瞭解聲音不是透過理由，就是現量[13]。透過推理瞭解的是比量，如現在透過DNA鑒定，知道甲是乙的兒子，這種情況就稱比量[14]，因為看到的只是DNA，而不是看到「甲是乙的兒子」，如果現量可以看到的話，那就不需要推理了。總之，有時候我們親眼無誤的看見，那會是正確無誤的瞭解，透過推理也會瞭解，也會有新的不欺誑的了別，所以「新的、不欺誑的、了別」有二種，一個就是直接的現量，一個是推論的比量。
「量為無欺智」：「智」是認知，量是不欺誑的認知。何謂不欺誑？與事實完全符合稱不欺誑，如果與事實不符合，或雖然符合可是沒有真正的通達，不稱為無欺智，如這張桌子是無常，因為它是剎那剎那生滅，它就是無常。可是這種看法是無欺的嗎？若沒有真正懂無常，只是隨著老師所教「這個是無常」，隨口說出，這並不是真正的懂無常；有一天你開悟了，真的知道它是無常，那時候就稱為無欺。為什麼是無欺的？即跟著這個走就不受欺誑。欺誑就是欺騙你，如果是事實，你跟著事實走你就不會被欺誑。雖然有時候你知道事實，跟著事實走，卻被他人誤解，有這樣的情況產生，但因為是依著事實，最終還是會有澄清的一天；若是說謊或作假的話，也許一時過的了關，但是因為不符合事實，路就不會長久。總之，無欺才是可靠的，不是無欺就定不牢靠。
此說「量是無欺智」，這只是定義的一部份，量的定義是新的不欺誑的了別，但是此頌文並沒有說出「新的」。後面會提到，有人問：量的定義光是「無欺智」就足夠了嗎？就補充了「新的」這個部份，所以這邊單單是把定義中「無欺」的部份拿出來講。
又，「量是新的不欺誑的了別」，這個定義斷除了一些爭論。「新的」：應成派對量的定義是主要不欺誑的了別，不加「新的」，為了要駁斥應成派的看法，所以加「新的」。「不欺誑」：主要是針對外道來說，因為外道自己的皈依物件是可以排山倒海、力氣很大等，除了佛教以外，他們都不會從無欺去講。「了別」：先前提到三種量，但只有一種真正的量，士夫量、聖言量不是量，這是整體上的看法。宗派之間，有部會說眼根這個色法是量，為了駁斥它，所以加一個「了別」(「智」)也就是說，不是認知的部份就不可能是量。
(疏)上來已說能宣說量論之因是自義比量，今當解說陳那論師雲「敬禮成量欲利生，大師善逝救護者」之義。或問：若說世尊為正量者，量之總相雲何？何故世尊是量？曰：量之總相謂新生無欺智。如說見青根識[15]是量，以是新生無欺智故。
(講記)第一品已經說過了自義比量，即第一品是說明規則，以下才開始說道次第。也就是說，第一品是為第二品打基礎，是在介紹工具，有了工具之後才看第二品的意思。第二品即是用比量建立量。「自義比量」(自力比量)：比量之一，主要是透過自己的思惟而產生的。比量有自力比量、他力比量。《廣論》中說的聞所成慧即是他力比量，思所成慧即是自力比量[16]。說聞所成慧是他力比量，說明聞也要透過因明瞭解，所以是以別人的講說為主因，透過此，思考而瞭解；思所成慧是主要透過自己思惟所產生的智慧。其實，可能的話也應該透過論式來講法，但是因為用論式講說他人可能無法瞭解，所以要用譬喻、引經說明。也就是說，弘法者要具備能用論式、譬喻、引經來說法，不具備此三個條件不能夠講法。但是這三個條件現在很難具備，引經可能還可以找書，用譬喻來講通佛法就很難，用因明論式來打通別人的理路，那更是難上加難。同樣的，成佛之道、解脫之道也一定要用教證、理證、譬喻來證明，以《廣論》來說，上、中士道是可以用這三個來證明的，但是下士道不行。不過，若對上、中士道有了定量，即有了自力比量，則下士道就值得相信了。
禮敬文說頂禮成量，在此，「量」是指佛陀，但是佛是真的量嗎？就不是，因為量是新的不欺誑的了別。所以他人就問：一、量的定義是什麼？二、為什麼說世尊是量？回答時，就解釋量--量之總相，這是講能表的量。後面說「世尊是量」時，說明所表的量。「量之總相就是新生不欺誑的了別」：這是在回答第一個問題，並舉見青色的眼識為例—論式：見青色的眼識為有法，是量，以是新的不欺誑的了別故。
因為此中之量與量不同，所以先介紹量，說量是不欺智，對此又引申出許多討論，即下面斷諍的部份。斷除諍論後，就說佛具是量、佛就是量，即將真正的量與佛作連結，佛是具有新的不欺誑的了別，是透過因緣產生，所以是量。
(疏)壬二、斷諍 分三：癸一、斷不遍過，二、斷太寬過，三、說智之所為。癸一、斷不遍過。今初
(講記)有人說：「新的不欺誑的了別」是量的定義的話，它有不遍過失、太寬的過失，有認為它是智的過失。以下斷除這三種諍論。
(論)安住能作義，不欺。
(疏)問：若不欺智是量相者，則不遍比量，以比量不以自相為所取境故。曰：如通達具煙山上有火之比量，是不欺誑，以是通達安住能燒煮作用之覺故。
(講記)量的意思是不欺，什麼叫不欺？就是與事實符合。這邊「安住能作義叫不欺」，什麼叫「安住能作義」？像火有燒熟的功能，我們瞭解它有此功能，這種認知算不算不欺？要算。為什麼？安住就是這個量把握住或瞭解，瞭解什麼？能作義，如火有燒熟的功能。因為火的確有燒熟的功能，所以這種認知是不欺的。
我們講現量和比量，現量是離分別識，離分別識是沒有總義的識；比量是分別識，分別識是具總義的識。總義是我們心中的畫面，如我們眼睛睜開一看，就會清楚地看到東西，那是外面真的東西而不是自己想的畫面，眼睛看到的畫面是事實的畫面；但閉起眼睛用第六識來想時，會出現一個第六識的畫面，那個畫面是內心的畫面和外面的事實沒有任何關係。又如，你的女兒去美國讀書，幾十年沒見，當她回來時，敲門說：「我回來了！」你因為常常電話聯絡，熟悉她的聲音，所以知道是她回來了，而去開門。你在還沒看到她之前，你會想像她站門口的樣子，所以你心裏確定是你女兒，可是她的樣子因為你也很多年沒有看到。一開門，「喔！怎麼這個樣子！你出去的時候還這個樣子，現在怎麼是這個樣子？」此例中，由敲門呼喊聲可以很確定孩子回來了，這與事實吻合，但你內心還有一個畫面，內心的畫面則不是事實上的女兒。所以總義雖是自己想起的畫面，它也有真實可以瞭解到的內容。
現量的話，以眼識為例，就是親眼看到，如眼識清楚見桌子。比量的話，是透過推論瞭解，這是要透過總義瞭解的，如昨天看見一朵花很漂亮，今天想到那朵花，這是想像的花，透過這個想像會有很多想法，此時，比量針對的是總義—心中所顯現的，針對的不是真正昨天的花。所以眼見桌子等是直接看到[17]，比量直接看到的是總義，透過總義而看到境。這樣一來，他人就覺得：說量一定要具備不欺誑，這是不對的，因為比量看到的畫面是欺誑的，所以不是不欺誑。有人說：若不欺智是量的定義，就沒辦法周遍比量，因為比量不是不欺智，比量是欺誑的，為什麼？因為比量不以自相為所取境故(即以共相為所取境)。「自相」[18]：如桌子等真正的內容，「共相」：即是總義。
回答是：雖然比量直接見到的是總義，但是還是可以作決斷，判斷對、不對等，還是可以有量的，如看見火紅的鋼板，會知道不能觸碰，不然會燙傷，這個決斷是符合事實的。所謂不欺，說的是比量認為會觸碰會燒傷，確實也是如此，這就是不欺。雖然現量、比量有是否直接觸碰境的差別，但若認為是對的，而事實上也確實如此，這才是主要的，才是重要的，如同以數位相機拍人像，畫面的畫數夠不夠並不是問題，要拍的是人，照出來的就要是人像才是對的，才是重要的。
比量會有二種境：一是所入境，二是顯現境—即總義。在經部來說，現量是沒有錯誤的，而比量在任何宗派來說都是錯亂的。比量對所入境永遠是不欺的(對主要境不欺)，對顯現境來說是錯誤的，如想到陽明山，心中會現起陽明山的畫面，但是我們也懂陽明山是什麼，所以所顯現的是有錯誤的，但是認定上並沒有錯誤。因此，說比量是不欺的，是因為對所入境(主要境)不欺的就是不欺誑。他人覺得，比量不符合定義，因為在顯現境上不符合定義。自宗回答：雖然在顯現境上不符合定義，但是對所入境還是不欺誑的，所以仍是符合定義。
注疏「如通達具煙山上有火之比量，是不欺誑，以是通達安住能燒煮作用之覺故」：透過看到山上有煙，心裏頭想：有煙一定有火，所以確定的是有火。不是親眼看見火，但可以肯定有火，那是正確的，因為瞭解火(「以是通達安住能燒煮作用之覺故」)。此時心裏的畫面一定跟實際會有差異，但你確定那邊有火，這是不會有錯的，所以它是不欺智，和事實是符合的，這是「安住能作義」—不欺的解釋[19]。也就是說，一顆心可以剖析的境有一大堆，如所緣境、所取境、所入境等，其中區分主要境跟次要境時，以剛才推論推出有火的論式為例，它的主要境就是火，所以它對不對要看這個。就好象數學考試，主要看答案有沒有算對，旁邊有一點墨汁沒什麼關係，那不是最主要的，只要算對了就行了，如果沒有算對，就算卷面非常乾淨也無法得分。此處，有人說比量對所取境有欺誑，所以不是不欺。自宗回答說：它對所入境，也就是主要境是不欺誑的，所以是不欺的。也就是，一個認知它是不是欺誑，是看主要境，而不是看次要的或其他的境來作判斷，這邊雖然沒講出來，但就是這個樣子。
(論)聲亦爾，顯示所欲故。說者能作境，何義覺明顯，於彼聲是量。義性非有因。
(講記)他人說：跟隨聲音的比量不是不欺，是欺誑的。自宗就會問，什麼是跟隨聲音的比量？跟隨聲音的比量有二種，如我說「瓶」，你們就會知道我瞭解瓶子，因為懂得話就講得出來，不懂就講不出來，所以當我說出「瓶」這個聲音，從這個聲音，就可以推論出我瞭解瓶子；另一個是說「瓶」這樣的聲音是能詮，跟它所詮的－真正的瓶，有沒有關係？如我口說車站有大瓶子，我可能是亂說的，此時我說「瓶」的聲音就跟真正的瓶沒有關係。所以，自宗就問，跟隨聲的比量是指第一種情況—它能推斷出我的想法，還是第二種—它能推斷出所講的內容？
比量是推斷，推斷一定要透過因果關係或相屬關係去推論才行，所以一定要有關係才可以推斷，沒有關係就推論不出來。第一種情況，我知道才說得出「瓶」，不知道就說不出，二者是有關係的，所以確實可以推論出我懂不懂。第二種情況，「瓶」這句話與真實的瓶就沒有關係了，也就是區分聲音(能詮)以及所詮，想用能詮來肯定所詮是沒辦法的。
「聲亦爾，顯示所欲故」：跟隨聲音的比量也是一樣，也符合新的不欺誑的了別，就如同我說「瓶」，就顯示出想說瓶的想法。「說者能作境，何義覺明顯，於彼聲是量」：講瓶的人，對瓶的內容是清楚的瞭解(境—「瓶」，「說者能作境」：說者心裏的某些想法或圖案)，即我瞭解瓶子，講得出瓶子，說明我對其是清楚的瞭解。「義性非有因」：「義」就是聲音所詮的意思或內容，內容跟聲音是沒有關係的，因為沒有正理上的關係，所以沒辦法推斷。因此，你對我講一句話，我要用那句話來證明講的內容，那是不對的，但是我可以用那句話推出你的某些想法，這會變成正確的證據。現在的習慣變成這樣：問「為什麼？」，回答是「因為某某人講的」，事實上這個回答根本就不通，不可能變成證據跟證明它的因素。倒是因為講者心裏頭的想法跟他口中講出來的東西有因果關係，因為我有一些想法，想利益等或想破壞等，所以就講出一些話，或說謊什麼的。總之，語言出自我的動機。
(疏)問：若不欺智為量相者，不應道理，以不能遍聲起量故。曰：聲所起量亦是不欺，以顯示所欲趣境故。此之理由，如說瓶之聲，是說者自身中能作之境，即是瓶義，使其行相於覺中明顯，對彼是量。（即說瓶時，說者心中瓶相明顯，於彼瓶相，瓶聲無誤，即不欺義。）以是成立彼之三相故。然說瓶之聲，非成立某處有瓶義體性之果法正因，以非瓶義之有因（有因即果）故。
(講記)「聲起量」：可以將聲起量當做名詞。因為從聲音而起，所以有人講了話，透過聲音我們會知道講者在想什麼。如你講出一句話不管是實話或謊話，透過這句話我們會知道你的一個想法，至於你講的話能不能夠證明就很難說，即聲音跟聲音所講的內容，扯不上關係，但聲音與說話的講者有關係。即透過聲音沒法證明聲音所詮的內容，但可以證明講者的意思，因此聲音對推敲講者的心態來說，它是量，若要去推論所講的內容那是沒辦法的。
有人說：不欺智是量的定義是不對的，因為不遍聲起量。自宗：聲起量也是不欺的，它可以顯示所想的內容，這說明講「瓶」的人，他的內心對瓶子是清楚的瞭解，所以是量。「以是成立彼之三相故」：三相是指宗法、前遍、後遍，具備三相與是正理同義。「然說瓶之聲，非成立某處有瓶義體性之果法正因，以非瓶義之有因（「有因」即果）故」：「瓶」這個聲音和瓶(所詮的內容)二者無因果關係。從這裏可以知道，當佛經寫了什麼，就認定字面上的意思一定是對的，這是錯誤的，其實是不能這樣判斷的，如佛對殺了父親的國王說「大王您好」，國王殺了父親怎麼會好，但是透過這句話，讓國王證悟了，這說明話跟所講的內容沒有關係。
因為「瓶」這個聲音與說瓶者的心有關係，所以可以透過「瓶」之聲揣測出說者的心。所以我們要瞭解佛陀是量，就要瞭解他所說的話。這裏也顯示生起皈依的次第，即要生起皈依佛，利根的方式是先懂佛所說四諦的內容，瞭解之後，知道佛所說的法是量—是對的，從而知道佛有瞭解這個知見的量，知道以後就可以跟隨祂。
(疏)癸二、斷太寬過
(論)緣於已取故，不許彼世俗。
(疏)問：若不欺智是量相者，則決智亦應是量。曰：世俗覺之決智，不許為新生不欺智，以是緣自親因前量已取境之念覺故。
(講記)已決識：現量、比量之後的第二剎那，它不是新的，以現代話是「人家研究過的再重提」，即已決識是瞭解已瞭解的內容。(量是瞭解以前沒有瞭解過的，且是不欺誑的。)對此，他人說：依你所說，不欺智是量的定義，已決智也是不欺誑，所以它也應該是量才對？自宗答：已決智是瞭解已經瞭解過的內容(「緣於已取故」)，我們不承許這種世俗智是量(「不許彼世俗」)。
注疏：問：說不欺智是量的定義，則已決智也應該是量？答：已決智雖是不欺，但不是新生。所以這邊量的定義補充了「新生」的內容，所以量是新的、不欺誑的、了別。但如果詳細的思考，不欺的內容已含有新生的內容，因為對以前不懂的(欺誑的)達到不欺的情況，如此不欺也有新的意涵。「以是緣自親因前量已取境之念覺故」：已決識不過是瞭解的它自己的因素—量(第一剎那的量是產生已決識的親因)，瞭解過的內容的識。即已決識只不過是前剎那的量所接續下來瞭解境的識。
(疏)癸三、說智之所為
(論)覺是正量性，所取所舍事，轉趣彼主故。由有境各異，覺證各異故。彼有此有故。
(疏)問：諸有色根，豈非是量？何故說不欺智是量耶？曰：新生不欺之覺乃是量性，以於所取捨事隨轉還中，新生不欺智是主要故。要有彼義相顯現方有此對彼義之通達故。由有境相之覺各異，方安立此覺通達彼義各異故。
(講記)量的定義是新的不欺誑的了別，斷除量的定義太寬、太窄之後，就講為什麼定義中有「了別」。此處的問題是，他人(有部)認為眼根也是清楚照境，它為何不是量？佛教認為眼根是很透明，玻璃似的，很細微的東西，世間的眼睛無法看到它。東西照到眼球折射到瞳孔，再不斷折射至眼根，被附在眼根裏的心看到，這樣我們就看到外面的顏色。第六識叫意，意跑到眼根那邊，附在眼根，透過眼根看到東西時就變成眼識。同樣耳也有根，心附在耳根上，二者搭配即可聽到聲音，這樣叫耳識。前五根都是色法，只有意根不是。意是跟著意來的，由意產生意，由意產生意……不斷的傳下來。意全身都跑，只有頭髮不跑，意跑到根，與根結合，就變成根識、眼識、耳識……身識。根識如一面鏡子，外面的東西被它照在裏頭，就如實照出，是什麼東西就被照到什麼。也就是，眼識正確的看到某些東西，說明眼根正確無誤的照到那個東西。所以他人就問：說新的不欺智是量的定義，而眼根也是完全沒有錯亂且是新的照到那個東西，眼根也應該是量？自宗答：正確無誤的不能都當成量，眼根不是認知，所以不能說是瞭解。量去瞭解、取捨時，要透過很多的工具才能正確無誤的瞭解，但其前面的工具、資料不能叫量。認知、辨別能力才是主要者，其他都是次要的，不能當成量來看待[20]。
頌文：對於取決所取、所舍事來說，識才是主要的，由於俱境的不同，境也會不一樣。「以於所取捨事隨轉還中，新生不欺智是主要故」：「轉」指進入，「還」指退出，對於對錯、要不要等所有的抉擇中，只有心識才是主要者。「要有彼義相顯現方有此對彼義之通達故」：識要看到境才稱為看到，而不是某根看到即是看到，要通達瞭解都是量在作(認知方面在作)，其他沒有辦法。「由有境相之覺各異，方安立此覺通達彼義各異故」：如眼睛可以看到顏色、形狀，但無法聽到聲音，耳朵要認識顏色、長短也不可能。我們內心認知的內容，是由不同的認知在認知它，即因為俱境不一樣，所以境也不一樣。
(疏)壬三、不欺決定
(論)由自證自體，由名言是量，論是遮愚蒙。
(疏)問：若不欺智是量相者，為由自決定為不欺，抑由他決定為不欺耶？曰：如緣青之根現量，非唯由自或唯由他決定不欺，謂由自證現量證知自體，由後起之名言量證知於青，是正量故。問：若由自或他，能決定為不欺，由宣說量相之論應成無用？曰：宣說量相之論亦有所為，是為遮遣對量相之愚蒙故。
(講記)既然建立了量，那是由什麼來瞭解量？就說到，量的本質是由自證所瞭解，量的名言是由名言識瞭解，即將量分為本質與名言。所謂本質，是如火有燒熟的作用，即使小孩子不知道這點，去觸碰仍會被燙傷；後來小孩被教導那是火，知道觸碰會燒傷，此即是名言，前者與後者對火的理解是不同的，後者不僅知道那是火，可能還知道那是木炭所生之火等，這些都是名言。任何法都有本質與名言的部份，如剎那生滅是無常的定義，無常是它的名言。有的人懂剎那生滅，卻不知道無常，有的人懂剎那生滅，也懂無常，所以名與義有二種情況，一是名與義結合，一是名與義未結合。只懂內容的，稱為瞭解它的自性，若說懂它的名言，則一定瞭解它的內容與名言，因為是在知道內容的情況下，才有懂名稱的，沒有知道名言，不知道內容的。也就是，若有人懂無常的本性，卻不知道無常，就不可以說這個人知道無常，知道無常者，一定是名與義都知道。又如，佛所講的話都是名言，我們要瞭解這些名言沒錯，但是在瞭解時，是先瞭解本質，才會產生名言量[21]。這是對外境而言，對內心而言亦同，識的本質是什麼與它稱為什麼是有差別的。談自證時，眼識自己的定義(本質)是透過自己不共增上緣—眼根，所產生瞭解色法的識，如果只瞭解這個，稱為瞭解眼識的本質，這個部份是自證所瞭解的，自證不瞭解它稱為眼識，名言的部份要依賴其他的名言識瞭解。
自證只了解體性，即自證不知道對錯、不分青紅皂白，它只是能夠感受到心。我們有很多想法，如想《釋量論》的內容，同時也會知道我在想《釋量論》的內容，或知道昨天有過什麼意識，這些都是自證瞭解的，即有心的感覺是由自證所瞭解的；但是我在想「我想的是對的或是錯的」、心顯現了什麼，這些是由名言量瞭解的。問：有沒有自證現量瞭解看桌子的眼識？有，問：自證現量了不瞭解眼識在看桌子？自證現量不瞭解眼識在看什麼，它只感覺眼識自己，即只瞭解它的自性，但是我們知道眼識在看桌子，這部份是靠名言識瞭解。
所以瞭解一樣東西有內容和名言二種過程，瞭解內容和瞭解名言不一樣，內容的部分在未瞭解名言之前就可以掌握，但是瞭解名言之後才能說已經瞭解了，假設某人沒見過桌子，當他第一次看見桌子時，那個眼識是瞭解桌子本質的眼識，很久以後，有人跟他說那是桌子，那時才產生名言量，雖然前後見桌子的眼識都一樣，但是瞭解名言之後見桌子才是瞭解桌子的眼識，之前不是。
注疏：他人說：既然說量的定義是不欺智，是由誰瞭解？是由自己瞭解的，或是依賴他者瞭解？自宗答：看到青色的眼識這樣一個量，並不是單單由自證自方就能通盤瞭解，也不是由名言量能夠通盤瞭解，而是自證現量了解體性後，再加上名言量瞭解它是見青色的眼識，要二者配合瞭解。他人問：除了內容與名言，就沒有其他的部份，那寫量的論著就沒有用了，寫這些做什麼？答：寫量的論著也是有目的的，是為遮遣對量愚蒙，知道的人雖是知道，不知道的人還是不知道，為使愚蒙者遮除愚蒙的緣故，所以還是有寫作的必要。如同小孩子一開始並不知道什麼名言，但是經過教導之後，就有了一點名言量，後來名言量就越來越多，這就是透過老師、論著知道的。
(疏)辛二、顯不知義為量
(論)顯不知義爾。證知自體後，總相識應得，意謂於自相，不知所知故，觀察自相故。
(疏)問：唯不欺智，量相即圓滿耶？曰：不爾。能顯以前不知之義，亦是量相之一分故。問：證知青色自體之後，緣青色總之識，于青色應亦得是量，以是新知青色總故。曰：彼不決定，以於青色是量，意謂須是先不知青色自相所有，新了知故。若於青色是量，是於青色自相觀察轉故。緣總之識非觀自相故。
(講記)識可以分為七類，也可以分為量、非量，也可以分為心王、心所，也可以分為離分別識，如眼識、耳識，與分別識，如第六意識中很多是分別識。離分別識即沒有總義的識，分別識具備總義的識[22]，總義是我們心中的畫面，如我們睜眼見物是以離分別識在看，會清楚的看到要看的東西，那是外面的真東西而不是自己想的畫面；但閉起眼睛回想剛才見的東西，以第六識來想時，它是透畫面(總義)認識。這是簡單理解總義，仔細解釋總義會很複雜，《釋量論》第一品後半部的內容多數在討論總義。
若說眼識是真的看見地板等，第六意識看的不是地板而是圖像，這種說法也是相較之下而說。唯識宗、經部會說「相」，相分內相、外相，如地板本身是外相，瞭解地板識上的地板相是內相。見物會依賴眼根，而且眼根中還有相，有了相才會產生眼識，所以眼識仍會隔著東西在見物，也不是直接看到物。以見地板的眼識為例，地板照到眼根此透明體中，所以眼根有地板的相，眼根抓住這個相再傳給眼識，眼識就瞭解了，這就好象，數位相機取了相，再傳送到他處一樣，之後，相經過眼識再傳送到意識，影像就非常不清楚了。又，離分別識中，耳識聽到聲音與眼識見物也不太一樣，雖然都是親眼所見、親耳所聞，都是離分別識，但是親耳所聽就比親眼所見為弱，用鼻子聞就更加微弱，舌識、身識會逐漸弱下來。而意識雖然是分別識，但是如禪修，先睜眼見佛像，之後再在心中想佛像的樣子，不斷觀修，佛像會越來越清楚，最後會如眼識見物般清楚，此時意識就變成離分別識。從這個過程中也可以知道，分別識其實也可以有非常清楚，不亞於眼識的情況，所以某些分別識與離分別識會難以區分。雖然有這些差別，但是講說的時候，還是會簡單說：透過共相瞭解對境是分別識(或有共相的識是分別識)。
如眼識看到了地板，直接用現量瞭解地板，所以第一剎那是現量，眼識再傳給意識，意識就瞭解了地板，意識瞭解的地板是眼識瞭解過的地板，所以是已決智，因為意識是看到畫面來瞭解，所以對畫面來說，是新瞭解。自宗認為，因為已決智是瞭解已瞭解過的東西，所以已決智不是量。但是他人會說：對內容來說，已決智確實是瞭解已瞭解過的東西，可是對總義來說是新的，如此就符合定義所說的「新的」，所以已決智應是量識。自宗答：「新的」、「不欺誑的」都是針對真正的內容(自相)說，而不是針對畫面(共相)而說。已決智雖然新見總義，但是我們是以主要的內容為主，即以所入境判斷，(就好象我們眼睛看地板，眼角餘光會見到人，但是此眼識是稱為見地板的眼識，而不是見某人的眼識，所以是以所入境為憑，判斷是否是量。)對內容來說，已決智不是新瞭解，所以已決智不是量。
科判「顯不知義為量」：瞭解不知道的內容是量，這邊是講量的定義中「新的」。但是其實「不欺誑的」的另一面即是「顯不知義」，如知道火有燒熟的功能，不去觸碰是不欺誑，或如醫生瞭解以前不知道的資訊，之後就可以依據新知道的內容從事醫療行為。先前的爭論是他人將量的範圍劃得太小，想排除比量是量，我們說現量、比量都是量。此處是他人將量的範圍劃得太大，認為已決智新見總義，應是量，我們說已決智不是量。
「顯不知義爾」：知道以前不知道的也是量的定義的一部分。「總相識應得」：總相即共相，有共相的識即是分別識。眼識證知自體後，第二剎那的分別識會得總相，透過總相瞭解前面懂的內容的識。對於總相，他人覺得分別識也是瞭解以前沒瞭解過的，所以也符合定義，應該是量。對此，自宗答：觀察的是自相，是以前不知道的自相今天知道了，由此來判斷是不是量，而不是以總相(共相)判斷(「意謂於自相，不知所知故，觀察自相故」)也就是說，境有很多，有所緣境、顯現境、所入境等，但是是不是新的、是不是不欺誑的，都是針對主要境(所入境)來說。
注疏：他人問：不欺智就可圓滿量的定義嗎？自宗答：不可。新瞭解不瞭解的內容，它也是量的定義的一個成分。他人問：用眼識看到青色本身之後，第二剎那會有緣青色總義的分別識，它也應該是量，因為它對青色總義也是新了知的緣故？自宗答：雖然它知道了以前不知道的共相(雖然它有新瞭解的東西)，但即便這樣也不能說它是量。為什麼？主要境是青色，以前不了知青色(自相)，現在新了知，才叫量。對於青色是不是量，是針對青色(自相)在說，緣青色總義之分別識不是在觀察自相[23]。
(疏)庚二、所相量
(論)世尊具是量。
(疏)佛世尊是量，以於所化之增上生決定勝，無所欺誑，及新了知四諦真理，具彼二德故。以佛具彼新生不欺智故。是為定量。
(講記)世尊瞭解四諦、世間道、出世間之道、成佛之道等。有人鼻子靈、眼睛好，但對學佛者沒有意義，學佛者要瞭解的是成佛之道，我們要的量是這方面的量，這邊要說的是世尊具有這方面的量。
注疏：佛對增上生如暇滿、人天之道等，與決定勝—對成佛之道、解脫之道(即下、中、上士道之果)，沒有欺誑，從另一方面來說，祂新瞭解四諦，因為具備此二者，所以祂是量。也就是說，佛通達三士道，且也通達成就他們的方法，佛對其新生不欺誑的瞭解，所以說佛具這個量。
問：為何說佛是量(佛具是量)？答：量是新生、不欺誑的了別，佛不可能是新生、不欺誑的了別，但是祂具有新生、不欺誑的了別。佛的內識皆是新生、不欺誑的了別，所以佛是量。問：阿羅漢是不是量？答：阿羅漢也可以是士夫量(但不究竟)，對解脫道來說他是量。聖人皆可為士夫量，所謂士夫量指的是通達四聖諦，所以阿羅漢是量。問：成量品先說量是什麼，接著說佛是量，為什麼此中之量不是指阿羅漢，一定指佛？答：成量品整體上是大乘的見解，如同《廣論》所說，修大乘道時，一定要學小乘道，而且從利生等角度來看也應如此。這本書是大乘的論著，所以要說大乘道，但也要說小乘道，不過不能因為書中說了小乘道，而說它是小乘典籍。(可以說因為說了大乘道，而說它是大乘典籍。)此外，大、小二乘的根基是增上生，即暇滿身這部份。雖然此處未直接宣說暇滿身這部份，但是仍要說此中有三士道的內涵在。也就是，有暇滿身的這部份。暇滿身這部份是極隱密法，只有佛才瞭解；解脫之道這部份，阿羅漢會知道；而成佛之道的部份，阿羅漢就不知道了，也是只有佛知道，在這種情況下，有理由說這裏指的是佛。而且是為利有情才來看這本書，既然如此，就是為了要弄清成佛之道為何才來讀這本書。以前說過，要利生就是要成為遍智，有了遍智才可以大力利生，因為自己懂了才能宣說四諦，不懂是說不出來的，所以要追求一切遍智。一切遍智就是了解一切的量。量的定義中，有二個內容，一是不欺誑，就是了解結果是什麼，如此就不會有錯誤，如瞭解火是燙的，就能避免因無知去觸碰而受傷。另一個就是了解以前沒有瞭解的，如發現者般。量的這二個條件用在成佛之道上，就說到屬於這個量的一切遍智。
(疏)巳二、說成為之所為 分二：庚一、正說，二、斷諍。今初
(論)為遮無生者，論說成為故。待立量應理。
(講記)「成」是變成量之意，在否認無生。我們的世尊是漸次修行而成的，本生論說到，世尊的前世有五百世清淨生(生在善趣)，五百世不清淨生(生在惡趣)，也就是說，世尊剛開始時與我們一樣，不是量，後來修上去，成了量。與佛教不同，外道不說「成」。對外道來說，他們的主就是主，主想如何就如何，人類、畜生等都是由主內心的想法而創造的，是主創造了世界，我們永遠無法成為皈依的物件。佛教不是如此，我們講三士道，皈依三寶，守業果，就不墮惡趣；修四聖諦，就能得解脫；修菩提心法類，就能成佛，講的是因果。我們祈求觀世音菩薩、祈求世尊也是請祂們講法，指點解脫之道，之後我們仍要自己修行。總之，佛教說的是業創造了世界，因為是業創造了世界，所以要好好瞭解道理，去造善業、遮止惡業。世尊教導我們，但是祂並沒有創造世界。因此，佛教與外道的說法就是「成」與「不成」(依外道的說法，我們不能成為主)。
為什麼不說世尊是量就好，要說成量呢？本論說「成」的原因(「論說成為故」)：「成」說了正反二個內容，從反面來說，它遮止了外道的說法，從正面來說，它講出了自宗的見解。從正面來說是「成」，如何成？修共下士道，有了一定的量，之後修共中士道，又有了一定的量，修上士道，是如此成了佛，量是由此而成的；從反面說，即是不會沒有因素而產生(「遮無生」)。以《釋量論》的話來講，就是透過意樂圓滿與加行圓滿二個因素來成為量，如果不是透過意樂圓滿與加行圓滿二個因素，就不會成為量。「為遮無生者」：「無生」意味不透過因素，此句是否定「無生」。另一方面要肯定透過因素產生量，即是「待立量應理」—透過因素(意樂圓滿、加行圓滿)才應理。說「成為」的原因即是做這樣的肯定與否定。
(疏)問：若爾說量已，何故說成為耶？曰：論說成量，有所為義，為遮無生自然量故，及為令了知諸佛世尊，觀待圓滿能立，成為定量士夫，應正理故。「無生」有二解：一謂外道妄計大自在等，是無生自然之量。二謂若未生起一切種智，亦非是量。「圓滿能立」：即意樂圓滿—欲利眾生之大悲心與菩提心，及加行圓滿—廣修無我慧等二種資糧。由此圓滿而成正覺，是為定量。
(講記)問：說世尊是量就好了，為何還要說「成量」？加一個「成」？自宗答：加「成」是有目的的，它要否定不透過因素，自然就是量的說法。另一方面是為了使人瞭解諸佛是透過圓滿的因素(圓滿的道次第)才成為量的。
「無生」有二種解釋，一、外道的大自在不用修習，本來就是偉大的、不可思議的、宇宙創造者，沒人創造大自在。二、如果不產生佛的一切遍智，也不能稱為量。注疏「無生有二解」的解釋與前段所說的不同，二種解釋的說法是用語上的差別，內容上是一樣的。前面是說透過意樂圓滿與加行圓滿才會成為量，火供、殺生祭祀等行為不會是圓滿的因素，也就是要透過圓滿的因素成就圓滿的果—一切遍智，透過其他的方式不行。因此，二說只是用語上的差異。
「圓滿能立……」是說，我們無法承認「創造一切又無人能創造他」的說法，一定要透過圓滿能立—方便與智慧，即意樂圓滿與加行圓滿，達到正量，才會說他是量。
(疏)庚二、斷諍 分二：辛一、於遮斷諍，二、於表斷諍。初又分二：壬一、破自然是量，二、破有自然之能立。今初
(講記)「說成為之所為」分正說與斷諍。「正說」：直接解釋。「斷諍」：解釋過後，他人會有否定的說法，對其再加以破除。剛開始學法時，不太會聽「正說」，因為「正說」沒什麼好聽的，所講的都是理所當然的的情況。但是接下去，有人用另一個模式提出質疑，先前若沒有仔細思惟就會答不上來。也就是說，懂了「正說」，也就無須「斷諍」，但若「斷諍」答不上來，說明先前「正說」沒有聽懂。
「破自然是量」：否認自然是量，即否認所立。「破有自然之能立」：否認能立。成量品說的就是「成」，「成」是從否定層面與與肯定層面來說。否定的部份就是以下開始至「能立由修悲」前的內容。「能立由修悲」是說由大悲心來修成佛之道，即是從正面來說，肯定由圓滿因素成辦量。
(論)量非有常性，達有事量故。由所知無常，彼不堅性故。有依次生者，常生非理故。
不可觀待故，非誰饒益故。無常亦非量。
(疏)問：為遮無生不應道理，以自在是常住自然量故。曰：量非有常性，以通達有事之覺是量故。由所知境是無常性，則能知量亦是不堅性故。若謂自在之智雖是無常，但自在是常。曰：自在之前後諸智，從常法生不應道理，有依次生故。以常法非任何助緣能饒益故。常法不可觀待緣故。若謂有無常自然量者，曰：應無無常自然量，無彼能立量故。
(講記)外道會說大自在是量，但是大自在只是例子之一而已，以下要破除的是常一自在的我之想法，或是由不順因而生，主要是破除某些宗教認為由常因(如大自在)而有的想法；而正面提倡的是因果緣起，也就是一定是由很多因素才產生。
外道認為大自在是造物主，是他創造了宇宙、你、我等，他想怎樣創造就怎樣創造，如果一開始他讓地球是方的，地球就是方的，也就是一切都是從他內心的想法而有的，但是大自在自己並沒有從誰而有，他是原始的，他也沒有從小到大，永遠都是那個樣子。這就是自然量—自然就是量，而不是成為量的。如此一來，大自在就沒有任何的變動，是恒常的。現在要破的就是這種說法。破的時候會說：他不是常，因為他的境是無常。為什麼境是無常，他就要是無常呢？舉例來說，你今天想到這張桌子，覺得這張桌子很漂亮，有人告訴你，他是在甲地買的，你因此又想到甲地。你的心一開始想到的是桌子，後來想的是甲地，想桌子的心與想甲地的心是不一樣的，心改變了，這個就說明它是無常。外道說大自在創造了一切。那我們就問他：大自在是不是想到一切，如想到你、想到我等？外道會答是，如此的話，他是怎麼想的，這些是不是次第出現的？也就是，大自在有心的話，你祈求他，他就會關照你，你得罪他，他就處罰你或不理你等，這樣他的心就是隨著境而動。隨著境而動說明境是因素，因為境的變化導致它的變化，所以大自在就是無常。簡單說就是，大自在為有法，是無常法，以其境是無常法故。
外道的宗是大自在是常。我們說大自在的心是無常，因為心知道境，境在動時，心也隨之而動，所以心是無常法。對此外道就把大自在與大自在的心分開來說，說大自在的心是無常，但是大自在仍是常。對此自宗就問：那麼，這個心是不是來自大自在，即是不是大自在所創造的？外道會答是，我們就說：心是無常法，如何從常法而生呢？心是依次而生的，先想到這個，再想到那個，說它是從常法生沒有道理。因的變化會導致果的變化，常法是沒有任何變化的，果一直在變化，但是因—常法卻如如不動，這是不對的。
注疏：外道說：你不應該遮無生，大自在是恒常的，是量？自宗：沒有一個恒常的量，為什麼呢？瞭解有事的是量，所以量就不可以是常。為什麼呢？因為所知道的內容是無常的，則能知道的量就一定要是無常才對，不可以是堅固的。量能夠瞭解事物，要瞭解內容的這種功能，本質上不可以是常，因為常沒有這種功能。為何不可以是常？因為所知道的內容一直在改變，瞭解它的量亦得跟著改變，有改變就不可能是常，必須是無常。外道又說：大自在的心是無常，但是大自在是常。自宗說：如今天有某種想法、明天有某種想法，是依次而生的，所以大自在的心從如如不動的常法而生是沒有道理的。
剛才說心不可以從大自在生，大自在是如如不動的常法，不會生出有次第的心。對此外道又說：大自在雖是常法，但是配合緣的話，因為緣是無常法，所以就能生出有次第的心。自宗說：常法無法與因緣配合，再強大的因緣都不能使常法變大、變小、變好、變壞等，任何的緣都幫不了它(「不可觀待故，非誰饒益故」)。
說到無常，如我們看桌子，看過去覺得它是如如不動的，前天、昨天、與今天看來都沒有變化，但是如果以現在的科技去觀察，是可以觀察到它的變化。又如鑽石，看起來很堅硬，也是在改變的。以這面牆為例，壁色會隨著外面的天氣變化，下雨會影響它、天冷會影響它、天熱也會影響它，乾燥、潮濕、吹冷氣、燈光照射等都會影響它，讓壁色變化(壞滅)的因素有千千萬萬，這些因素都在變化，所以它不改變都不行。換句話來說，它的任何變化就是因素的變化。所以要將「因為因素的變化導致果的變化」，與「果的改變來自於因的變化」二句話等同看待。因為因素的任何變化都會導致果的變化，這是很可怕的，為什麼說因為無常所以苦？因為千千萬萬的因素都在變化，再加上這些因素有很多是很可怕的，如有根本煩惱、隨煩惱等，所以果就很糟糕了。總之，這邊要說的是，因的變化會導致果的變化，一個如如不動的因生出變化多端的果是不對的，果的任何細微變化都來自於因的變化。
「無常亦非量」：外道沒辦法說大自在是常，只好說大自在是無常，但是他是量。對此，自宗說，大自在即使是無常也不是量，理由是沒有來源。前面說要由圓滿意樂、圓滿加行一大堆因素才能產生量，大自在什麼都沒有，所以不是量。
(疏)壬二、破自然之能立 分二：癸一、敘計，二、破執。今初
(論)住行、形差別，及能作義等。
(講記)「住行形差別，及能作義等」：此句有三個內容—1.「住、行」：安住在那裏與行走、2.「形」：形狀、3.「能作義」：有功能。外道認為大自在天創造宇宙、人類等，因為有住行，如有人、動物等走來走去，地球、須彌山等則是如如不動地安住。前說，有因素才會有變動或不變動，走有走的因素，住有住的因素，有住、有行，若沒有創造者，怎麼可能？如同我們人有想走的想法才會走，沒有想走的想法就不會走，又如桌子，有人有搬動它的想法，它才會移動或是不移動，這些都取決於我們的想法。外道就認為小範圍是如此，世界等這樣的大範圍雖然看不到誰在變動它，但是它也是有因素才會有住、行，而這個因素就是大自在。大自在怎麼想的，世間等就如它所想的變動。對自宗來說，因素有千千萬萬，一直在改變，舉例來說，光是桌子就有千千萬萬的因素、椅子、你、我也是，因為因素不停在改變，所以桌子、椅子、你、我等也不斷在改變。自宗與外道的差別在，外道認為這些改變一定要用一個因素來解決，這個因素除了大自在還有誰？另外的例子是「形」：外道認為，如這張桌子是方的、椅子是圓的等，我們周遭的所見的形狀，都是人設計出來的，小範圍是這樣，大範圍也應如此，也是由心創造來的，但是你的心或我的心是無法創造出這一切的，就只有大自在可以。有功能的東西也是如此，如書拿在手上會累，就創造出有支撐功能的桌子，所以這種有支撐功能的東西也是有人創造出來的，與此相同，世間的一切也是大自在創造出來的。
(疏)外曰：世間之處身受用，皆由士大夫覺心為先而作，以住行故，如小斧。具足形狀差別故，如宮殿。是能作義等故，如斧鉞。複除自在外，餘不能作，故成立為自在所作。
(講記)外道認為世間的一切是大自在的心所創造的，因為世間的一切，1.有住行，如小斧(小斧有停住，有揮動)；2.它有各式各樣的形狀，如宮殿(若不是有心設計，是創造不出宮殿之形的)；3.它有功用，如斧鉞(斧鉞有其作用)。如同小斧的住行等是有心的人透過他心中的想法創造的，世間的一切應該是有人創造才對，那個人是誰？應該是大自在天，因為除了大自在天外，其他人都不行。這是外道繞彎硬逼自宗承認有大自在天創造一切。自宗不承認大自在創造一切，外道就說：情器世間的一切，有住、有行、有形狀、有作用，這說明是有心在控制它。那是誰擁有的心？你的心、我的心都不行，當然就只有大自在。也就是，反正有這種能力的就稱為大自在，所以你(自宗)必須要承認大自在。
(疏)癸二、破執 分三：子一、破所立，二、破能立，三：破自在為一切因。今初
(講記)這三個論式(1.世間之處身受用為有法，皆由士大夫覺心為先而作，以住行故，如小斧。2.世間之處身受用為有法，皆由士大夫覺心為先而作，以具足形狀差別故，如宮殿。3.世間之處身受用為有法，皆由士大夫覺心為先而作，以是能作義等故，如斧鉞。)是外道在建立大自在是恒常的造物主。自宗破除是下段文。
論式中：「世間之處、身、受用」是有法，「皆由士大夫覺心為先而作」是所立法，「以住行故」等是能立法，即理由。[24]先是討論所立方面：外道說情器世間的一切都是心所創造的，自宗就問：你說的心是在指什麼？以極成、無喻及複是疑惑性三者破所立。次一段才討論能立方面。
(論)極成或無喻，複是疑惑性。
(疏)若說世間之處身受用是士夫作者，為總成立，以士夫覺慧為先，抑成立常士夫所作？若如初者，對佛弟子，以覺為先，不須成立，以佛弟子許覺為先，已極成故。若如次者，應不能成常士夫所作，以成彼宗無同喻故。又能作義，亦非成立世間處身等以士夫覺慧為先所作之正因，以于成立彼宗之遍相，是疑惑性故。
(講記)「極成」：情器世間的一切為有法，是由心所創造出來的。(自宗問)「心所創造出來的」是在說什麼？以佛教來說，唯識宗會說三界唯識，其他的宗派雖然不會這麼認為，但是都承認情器世間是來自於業。有這樣的情況：如我想寫字，所以就創造了一支筆；也有這樣的情況：我今天造了一個業，所以下輩子就會看到或聽到什麼，活在某一個環境中。所以你(外道)說「心所創造出來的」是在指什麼？如果是說有誰刻意創造了山，要它冷、要它有雪等，這個我不承認。如果情器世間的一切由心所造，說的就是由業創造的，這點是佛教徒都承認的，就不需要再跟我們講述理由。
這邊字面上雖然沒有出現，但是是在說：如果只是說某種心，類似我們說的業，創造了一切，如此大自在就不必皈依了，因為業並不是好的。在佛教來說，因為有煩惱才會有業，雖然也有善業，但是整體上來說，業是不好的。
「無喻」：第二，外道說情器世間的一切是大自在所創造的，又說大自在是恒常的，即是由恒常的大自在創造情器世間，這點自宗不同意，這是找不到例子的。如果找得到一個恒常的人可以創造杯子，那還可以討論一下恒常的士夫可以創造更多、更大的東西，但是找不到例子。
第二點對現在人來說很容易理解，但是古人並不是如此。古代的人會說盤穀開天之類的話，聽到雷聲，也會以為是什麼另外的力量造成的，很容易相信大自在這一類的說法。現代的人很會剖析，如知道桌子的材料不是單一因素形成，有很多因素在其中，又如知道人有不同的基因存在等等，因此對第二點很容易理解。
「疑惑性」：第三，先前外道說情器世間是有作用的，所以是士大夫的覺心所造的。對此，自宗就問：大自在有沒有作用？外道一定要回答有。自宗又問：如此一來，大自在是不是士大夫的心所造的？至此外道就無法講下去(因為外道先前說大自在天是恒常的，沒有其他可以創造他，他是一切的創造者)，所以是疑惑性(無法解決)。也就是說，情器世間的一切，是由心所造的，因為有作用，這並不是一個正因。為何無法證明？就拿大自在當例子問外道，難道大自在是由誰創造的嗎？外道就過不了這關。