更新日期:2010/12/16 07:28:26
學習次第 : 進階
入中論略講 至第五菩提心﹝四﹞
月稱論師 造
法尊法師 譯
見悲青增格西 教授
問：菩薩還有瞋嗎？答：這是一個大問題。欲界、色界、無色界中，欲界的煩惱有貪瞋癡慢疑五非見及五見等，色界及無色界沒有瞋，除了瞋以外，其他的煩惱都有。而菩薩具有任運而起的菩提心，只要有任運而起的菩提心一定有禪，有禪定才真正能修得起任運而起的菩提心。有禪定的話，是沒有瞋恨心的。沒有瞋恨心，哪來大菩薩瞋小菩薩呢？如此就與此處的說法不符合，但是月稱菩薩所講的又是很權威的說法，所以唯一的解決方式是：有了正禪的話，我們一般的瞋恨心不會有，可是我執等這些還是存在，與此相同，一般的瞋恨心不會有，但是細微的我執、瞋仍然存在。也就是，如果有人這麼問，要如此回答：上二界沒有瞋，說的是沒有《俱舍論》、《集論》所說的那種瞋，應成派所說的更細微的煩惱還是有，所以瞋自然也有。這是通常的解決方式，是不是事實，有待商榷。
(疏)又此不忍，非但是能引不可愛異熟之因，亦是能壞多劫所修福德資糧之因。頌曰：「若有瞋恚諸佛子，百劫所修施戒福，一剎那頃能頓壞，故無他罪勝不忍。」若菩薩大士，於已發菩提心之佛子，或不知彼是菩薩，或雖知之，然由上品煩惱串習，增益其過失隨實不實，發瞋恚心，一剎那頃，尚能摧壞百劫所修福德資糧－如前所說由修施戒波羅蜜多所生善根。況非菩薩而瞋菩薩，如大海水不可以稱，瞋恚菩薩之異熟量，亦不可知。故能引不可愛果及能壞善根之罪惡，更無大於瞋恚不忍之心者也。增益真實過失者，疏謂于微小過增益為大過。
(記) 大菩薩於已發菩提心的菩薩，知道他是菩薩也好，不知道也好，由上品煩惱的串習力，即使他真有過失，或無過失，只要對他發了一剎那的瞋心，就能壞百劫的功德—這是指佈施、持戒等所帶來的功德，不是智慧所帶來的功德。大菩薩瞋小菩薩有如父母在管教小孩一般，發了脾氣尚且有這些過失，更何況不是菩薩的人瞋菩薩，那過患就如大海之水一樣不可鬥量。也因如此，瞋恨的過失就很大了。增益真實過失指把小的過失變成大的過失。
(疏)其摧壞善根之相，如《曼殊室利遊戲經》雲：「曼殊室利，以能壞百劫所修善根，故名瞋恚。」此經於能瞋所瞋之是否菩薩，雖未說明，而《釋論》於能瞋所瞋則俱說是菩薩。如《集經論》於引彼《遊戲經》之前，先引《彌勒獅子吼經》雲：「若有菩薩，於三千大幹世界一切眾生打罵割截，菩薩非由此故便生瘡皰。若有于餘菩薩，下至起損害心，起株杌心，起瞋恚心，菩薩由此因緣即生瘡皰。何以故？若彼菩薩未舍一切智者，由此菩薩於彼菩薩，起損害心，起株杌心，起瞋恚心。隨起心數，當於爾許劫中重披誓甲。」此論說能瞋所瞋俱是菩薩，即依此經而說也。
(記) 月稱菩薩談到菩薩大士瞋菩薩能壞百劫的功德，宗喀巴大師就為他找證據，證明月稱菩薩為什麼這麼說，就引《曼殊室利遊戲經》，其中清楚說到「以能壞百劫所修善根，故名瞋恚」，這裏雖可理解瞋恨能壞百劫善根，但是對於能瞋與所瞋是否為菩薩就未明說。在《集經論》於引彼《遊戲經》之前，有先引《彌勒獅子吼經》，其中可以明顯看到能瞋與所瞋者都是菩薩。所以就是根據這二部經說菩薩瞋菩薩能壞百劫的功德。
《彌勒獅子吼經》談到，菩薩對於三千大幹世界眾生(即非菩薩)打罵割截，都不會因此生瘡皰(即自己的善根不會受影響)，可是只要菩薩對菩薩生起一點瞋恨心，就會生瘡皰(亦即善根會受影響之意)。生瘡皰又會怎樣？如果菩薩不想成佛、捨棄菩提心的話，另當別論，不舍菩提心、繼續修習的話，隨著菩薩生起多少剎那的瞋恨心，就要重披誓甲多少劫。也就是說，起了瘡皰後要讓它復原，那復原要多少時間？就說了起瞋恨心有多少剎那，復原就要多少劫，這邊的用語是「重披誓甲」。
「重披誓甲」指的是道的緩慢性，即重新升遷要緩慢多少劫，如一個資糧道菩薩，明天早上就可以跳到加行道，但是今天生了一剎那的瞋心，就要延後一劫才升至加行道。這邊要分清的是，果報會有二種層面，《廣論》下士道說的是一類，如起瞋恨心會生到三惡趣，這個說的是異熟果，而起瞋恨心會感得頭痛、熱惱等惡行的果，這個是等流果及增上果方面，異熟果、等流果及增上果是直接的果。另一個層面說的是對善根有多大的毀壞作用(瘡皰)，也就是，即使受完了異熟果等果報，或者懺完了這些果報，這些果報還是會留下瘡皰，如同受傷之後會留下疤痕，這些疤痕的癒合需要長時間。此處說能壞百劫的善根，換句話表示就是留下瘡皰要癒合的話要多久時間、要重披誓甲多少劫。重披誓甲舉例來說，假使你明天就可以高升至總經理，可是今天犯了一個錯，所以就延後十年才升遷至總經理。你要再努力十年，換句話說，就是披鎧甲十年。一般說來，你犯錯有二種懲罰，一是扣薪水、體力勞動等，這是異熟果、等流果、增上果方面。另一種是你不會被扣薪水等，但是升遷會延後。這邊說的就是後面的情況，壞善根就會延後升遷，是以瘡皰來表達。
總之，月稱菩薩談到菩薩大士瞋菩薩能壞百劫的功德，宗喀巴大師就為他找證據，其中《曼殊室利遊戲經》說明瞭瞋恨心能壞百劫善根，但是其他的就未交待。《彌勒獅子吼經》說菩薩瞋三千大千世界的眾生都不會留下瘡皰，也就沒有癒合的問題；菩薩瞋菩薩就會留下瘡皰，就很難癒合。從這邊也可以看出，月稱菩薩所說的確有所依憑，確實瞋心會壞百劫善根，而菩薩瞋菩薩的果報，不是指異熟果等那一層面的果，是在指瘡皰癒合的問題。「重披誓甲」與「留下瘡皰」在我們的用語中沒有什麼關聯，但是在以前的用語中，留下瘡皰後癒合要等多久與說要重披誓甲，二者有相同的意思在其中。
(疏)若爾，馬鳴及靜天雲：「千劫所修集，佈施供佛等，一切諸善行，一瞋悉能壞。」皆說能壞一千劫中所修善根，複雲何通？答：《入行論疏》有說：「多千劫中所修善根，由瞋眾生即便摧壞。」實難信受。
(記) 如此，馬鳴及靜天論師都說瞋心能壞千劫所修的善根，與前面所說瞋能壞百劫善根，二者是有矛盾的？自宗回答：後代寫《入行論》注釋時，隨意寫幾千、幾萬劫，這些都沒什麼依據，是很難相信的。說千劫是可以的，說幾千劫則沒有依憑。
(疏)彼二論師於能瞋所瞋雖未明說，然能壞百劫或千劫所修善根之瞋恚，其所瞋境，必要菩薩。其能瞋者，觀《釋論》說：「菩薩大士」一語，則能瞋之菩薩，似較所瞋菩薩力大。其能瞋菩薩定是異生。所瞋之境，則有登地未登地之二類。如是便有大力菩薩瞋力弱者，力弱菩薩瞋強力者，能瞋所瞋力相等者，共成三種。其中初者壞百劫善根。若非菩薩而瞋菩薩，則壞千劫善根，極為明顯。至於第二、第三兩種，由所瞋境之勝劣差別，摧壞善根之量，亦當依據聖教，更為觀察。
(記) 二位論師對能瞋與所瞋的物件都沒有清楚交待，但是能壞百劫、千劫善根之瞋恚，它所瞋的物件必須是菩薩。因為前面說過了，如果物件不是菩薩，而對他瞋的話，其實不會損壞那麼多善根，所以所瞋者必須是菩薩。
能瞋者方面，登地以上的菩薩沒有瞋，所以能瞋者必定是異生凡夫，也就是能瞋者範圍就限定在資糧道與加行道。所瞋的的境就有登地與未登地菩薩二種。因此，就有四種情況，所瞋的物件就比自己大，如資糧道菩薩瞋加行道菩薩；所瞋的物件比自己小，如加行道菩薩瞋資糧道菩薩；所瞋物件與自己同等，如資糧道菩薩瞋資糧道菩薩；另外還有不是菩薩瞋菩薩。
其中，大菩薩瞋小菩薩是損壞百劫善根，這是《自釋》中說的，《自釋》中有「菩薩大士」一語，宗喀巴大師剖析這句話就說，是大菩薩瞋小菩薩，也就是說所瞋的物件要比自己還要小，不然就不需要這麼說。第二種情況：非菩薩瞋菩薩是損壞千劫善根，這是二位論師所指的。而小菩薩瞋大菩薩，與瞋等同的菩薩，宗喀巴大師要我們自己去觀察，總之是在百劫與千劫之間。
(疏)從「於三千」至「非由此故便生瘡皰」，是明菩薩於非菩薩心生瞋恚、口出惡言、身行捶打。既與損傷菩薩不同，亦知不須重披誓甲。若此菩薩於他菩薩，即使身語未動，唯發瞋恚，亦須隨彼興心之數，經爾許劫重披誓甲。此所瞋境，是已得授記之菩薩，其能瞋者，則是未得授記者。如《般若頌》雲：「若有菩薩未得記，瞋恚鬥諍得記者，隨彼噁心剎那數，重經爾劫披誓甲。」重披誓甲者，如上品資糧道菩薩，本能疾入加行道，若瞋已得授記者，則隨瞋恚心數，於爾許劫中不能入加行道，更當修行也。又《入行論》雲：「若于佛子施主所，設有發生罪惡心，佛說應隨噁心數，墮地獄中經爾劫。」此說隨瞋菩薩之心數，經爾許劫恒處地獄，亦有摧壞多劫所修善根之過患也。若未得授記者瞋已得授記者，有二過患，謂如上說恒墮地獄，及經爾許劫重披誓甲。
(記) 菩薩對非菩薩起瞋心的話，自己並不會受到傷害—不起瘡皰，所以就不需要重披誓甲。若菩薩對菩薩起瞋心，即使未形於身語，只要內心發起瞋心，隨其起瞋心的剎那數，就要重披誓甲。沒有授記的菩薩瞋授記的菩薩這部份在《般若頌》中說。「此所瞋境，是已得授記之菩薩，其能瞋者，則是未得授記者」：授記有三種情況，利根菩薩在加行道位得不退轉授記，中根菩薩要在見道位時才被授記為不退轉菩薩，鈍根者要等到八地。所以這邊說得授記菩薩或許是加行道，或許是見道或八地。
次說重披誓甲是什麼意思。上品資糧道菩薩，本來很快就要進入加行道，如果對已得授記者發了瞋心，則隨所發瞋心的剎那數，在相同的劫數中不能進入加行道。例如本來明天早上可以成為加行道菩薩，但是今天晚上瞋了二秒鐘，就要延續二劫[66]。
又，《入行論》中說，對菩薩起瞋心的剎那數，就墮入地獄相同的劫數。所以瞋恨就有二種過患：要受異熟果、等流果、增上果，如墮入地獄，這是真正的果報，另一個是能壞善根。也就是說，打罵完別人，自己要受異熟果(或是懺悔掉)，同時也毀壞了善根。
(疏)若作《精研經》所說謗法之業，於七年中每日三時勤修懺法，其異熟果雖可清淨，然得忍位，最快亦須再經十劫。若能多門勤修懺侮，雖進道遲緩不可補救，然異熟果猶可清淨，故當策勵而行也。
(記) 起了剎那的瞋心而去懺悔，可以不墮惡趣、不感受頭痛的果報，即異熟果、等流果、增上果這類的果報可以懺盡。所謂可以懺儘是如同種子燒焦了，再也不會發芽，如以四力懺悔，做得好的話，可以把殺盜淫妄等罪懺盡。懺盡的話，異熟果等果報不會再有，因此懺悔還是很值得的，但是道的延緩則免不了，這部份無法補救的[67]。
(疏)醜二、旁義
又能瞋所瞋俱非菩薩，若發瞋恚亦有壞善根者。如《集學論》引說一切有部之經雲：「諸比丘，見此比丘發淨信心，以一切肢頂禮如來發爪塔否？白言大德已見。諸比丘，如此比丘隨身所覆下至金輪八萬四千逾繕那量，盡其中間諸塵沙數，今此比丘，當得千倍轉輪王位。」乃至：「具壽鄔波離頂禮世尊，恭敬合掌而白佛言：世尊說此比丘，修集如是廣大善根。世尊，如是善根，由何令其微薄、損減乃至永盡。鄔波離，若於同梵行所，互生瘡皰，我不見彼更有福德。鄔波離，由此能使如是廣大善根微薄、損減乃至永盡。鄔波離，由是當知於諸枯木尚不應起損惱之心，況於有情之身。」
(記) 經典會說地球的中心是金輪，表皮才是地輪，禮拜時，身所覆蓋之地，由地表向下至地球中心有多少沙數，當得千倍轉輪王位。這是一個非常龐大的數目，集這麼廣大的善根，但是善根為何會微薄、減少、永盡？也就是，只要頂禮一次，就可以當許多次的轉輪聖王。頂禮的人又不是少數，為什麼一個轉輪聖王都看不到？因為對同梵行者起了瞋心者，就看不到他有功德，由此使善根微薄、減少、永盡。對木頭都不要生氣，何況是對有情之身。
(疏)言微薄者，如彼善根原能引生極圓滿果，今令微小，能長時引生妙果今令短少。非壞一切果是下品盡。言損減者是中品盡。言永盡者是上品盡。
(記) 接下來很重要。微薄是說，善根原本能引生圓滿果變成引生不圓滿果，能長時間引生果變短少。瞋火燒功德林有三種燒法，上品燒、中品燒、下品燒。總之，百劫的善根會壞，說的是損害(會有瘡皰)，損害有或大、或中、或小的情況，並不是完全沒有。
(疏)《集學論》引《月燈三昧經》雲：「若有互起損害心，持戒多聞不能救，或修靜慮住練若，佈施供佛亦難救。」言互起者，謂同梵行者。持戒等六不能救者，謂不能遮止瞋心壞諸善根。所壞善根，彼經未明說。《入行論》說是佈施及供佛等。《入中論》則說是佈施及持戒所生。《釋論》中說是福德資糧，似非通達無我之善根也。
(記) 佈施持戒等福德功德可以被瞋心所燒壞，但是空正見或空正見所攝的功德就無法被瞋心燒壞。
(疏)若爾，《集經論》引《無盡慧經》說：「如滴水落大海中，乃至大劫未壞以來，終不窮盡，如是善根回向菩提，乃至未證菩提以來，亦不窮盡。」《華嚴經》亦說：「如有藥汁名訶宅迦，以一兩藥變千兩銅皆成真金，非千兩銅能變此藥。如是一切業煩惱銅亦不能變菩提心藥。」故菩提心及彼攝持之善根，並回向菩提之善根等，應非瞋恚心所能壞。答：非爾，《釋》說能壞菩薩大士之善根故。當知前經之義，是說生果無盡，非說瞋恚不能使盡。第二經義，是說依止菩提心能斷盡惑業，惑業則不能斷盡菩提心也。
(記) 對於月稱菩薩所說，就有人質疑：《無盡慧經》說善根回向到菩提即不會窮盡，善根不盡的話，那有什麼可以毀壞的？又《華嚴經》說，如同訶宅迦(水銀，是種煉金法，可以將銅變成黃金)這種藥可以將銅變成黃金，而黃銅不能將這種藥便成別的東西一樣，菩提心能壞煩惱，煩惱不能壞菩提心，因此，菩提心及菩提心所攝之善根也不會被瞋所壞？回答：月稱菩薩是說能壞善根，回向菩提的話，是用則用之不盡，但是瞋火還是可以燒盡。第二經義是從能不能斷盡這方面來說，我們會說邪不勝正，整體上來說，善的力量大於惡，所以善可以斷盡惡，而惡不能斷盡善，但是這並不是說不能損傷，所以與前面所說並無衝突。
(疏)又摧壞善根之義，有說是壞眾善速能感果之功能，令其遲緩，先生瞋恚之果，非謂後遇緣時亦不能生自果，彼世間道尚不能斷所治種子，則諸煩惱定不能壞善種子也。破：彼因不定，異生以四力對治懺不善業，雖非斷不善種子，然後縱遇緣亦定不感異熟果。證加行道頂忍位時，雖非永斷邪見種子及惡趣因不善種子，然後遇緣亦定不起邪見及墮惡趣。又如《俱舍論》引經雲：「諸業於生死，隨重近串習，隨先作其中，即前前成熟。」任何善不善業，凡是先成熟者，則必遮止他業暫不成熟。故僅由此義，不能安立為壞善根或斷不善，經論亦未有作如是說者，否則凡是強力不善業，皆應說為能壞善根者矣。故當如《中觀心論釋》說：「以四力淨治不善，以邪見及瞋心壞諸善根，後縱遇緣亦不能生果，如壞種子，遇緣亦終不生芽。」
(記) 什麼是毀壞善根？有人說：壞善根是說眾善沒有辦法快速感果，讓果延後生起。因為除了空正見以外，其他的都不能相互對付，連菩提心、大悲心等都不能對付煩惱，煩惱又怎麼可能對付善根，所以一定是指延後，沒有其他的意思。破除這種說法：凡夫沒有空正見，可以用四力懺悔，四力懺悔可以懺到以後絕對不生果，如種子燒焦了一樣。這樣做並沒有斷掉種子，但是以後不會產生果。在加行道頂位、忍位的行者就不生邪見、不墮惡趣，他們沒有墮惡趣的因素了嗎？不是的，他們還有墮惡趣的因素[68]，但是已經壞掉了，即使遇到緣也不會生。《俱舍論》引經說：「諸業於生死，隨重近串習，隨先作其中，即前前成熟。」任何善不善業，先成熟者一定會遮止其他業，使其暫不成熟。重業可以使輕業延後成熟，不能說重業斷除輕業，或毀壞輕業，即只能說「延後」，不能說「壞」、「斷」，經典中沒有這樣的用語。
又壞善根，非是起瞋無間即令善根消失，乃壞彼感果之力。此複如上有上中下三品盡相，隨所壞之限，彼即不復成熟也。如是破壞之相有二：謂壞速生新道之功力，及壞感生善果之功力。
(記) 壞善根不是說一發脾氣善根就消失，是壞它的感果能力。又壞有上中下三品—大的損壞、中等的損壞，小的損壞，即大果變成小果、長時間感果變短時間，是毀壞它產生果的能力。
又《集學論》說：「於菩薩所瞋恚、輕毀、噁心誹謗，過失無邊。」《釋》說：「隨知不知彼是菩薩，所瞋因相隨實不實，過患相同。故總於一切瞋恚，別如緣同梵行者及諸菩薩所起瞋恚，應當盡力滅除也。」
(記) 此說總體上、別體上都不能瞋。
《虛空藏經》說：「諸根本罪，能壞往昔所修善根。」《集學論》說：「由增上貪著利養恭敬，若顧戀家庭，若起增上慢，若謗正法，亦能壞盡往昔所修善根，令諸善法不更增廣。故應了知摧壞善根之緣，盡力斷除。」此但略舉少分，當閱《集經論》與《集學論》。
(記) 瞋恨會火燒功德林，除此之外，犯了根本戒也會壞善根。此外，《集學論》也說了其他能壞善根的情況，這只是略舉，要去讀《集經論》與《集學論》來廣泛瞭解。
(疏)子四、明當思不忍多失而遮瞋恚
(自釋)又此不忍，其無力損他者徒為自害，若有勢力無悲湣者，則俱害自他。
(頌)頌曰：「使色不美引非善，辨理非理慧被奪，」
(自釋)身壞命終之後，
(頌)「不忍令速墮惡趣。」
(自釋)不忍之失既如上說。
(疏)複次，無力者不忍，徒為自害。若有勢力無悲湣者，則俱害自他。頌曰：「使色不美引非善，辨理非理慧被奪。不忍令速墮惡趣。」才生不忍時，便使顏色不可愛樂，引成非善，劫奪智慧，不能辨別是理非理。又由不忍瞋恚之力，令命終後速墮惡趣。應思惟此諸過患，滅除瞋恚，不使瞋恚生起也。
(記) 「又此不忍，……，則俱害自他」：如同國王發了脾氣，周邊的人都顫竦不已，一般人發脾氣，只有自己受害而已。頌文說：瞋恨的話，不僅下輩子會墮到惡趣，發了脾氣當下，再美的人也顯得很醜陋(「使色不美」)。「引非善」：成為不賢善的人，賢善之人是如孔子這樣的人，或是有教養的人，發脾氣將使人成為非賢善之人。又，發脾氣的當下失去理智，不能清楚辨別事理。所以發脾氣的當下，就不能做太多決定，因為當時已經沒有辨別的智慧。
以上四段落是就一般的情況說瞋恨的過失。第一段是說，瞋沒有任何好處，過患很多。第二段說，我們都想離苦得樂，有瞋恨心與此目標相衝突。第三段落是討論「火燒功德林」的部份。第四段落說不忍(瞋)還有很多過失，所以不應該瞋。這部份在《入中論善顯密意疏》也有很多討論，可以多翻閱。多翻讀第二品持戒與此處，對自己會有很大的幫助。這些內容就內文來說，沒有什麼困難之處，所以會很快的講說過去，以後若沒有經常串習，可能就起不了作用，而《入中論》後面的內容是有關空性的部份，又用不起來。如此，就變成類似大事做不來、小事又不做，最後什麼都沒有。
(疏)癸二、明理應修忍，分二：子一、多思安忍勝利，子二、總勸修習安忍。今初
(自釋)違彼而忍功德雲何？
(頌)頌曰：「忍招違前諸功德，忍感妙色善士喜，善巧是理非理事，歿後轉生人天中，所造眾罪皆當盡。」
(自釋)如上所說不忍之過失，與彼相違，當知即是安忍之功德。
(疏)不忍之失，即如上說，違彼而忍功德雲何？頌曰：「忍招違前諸功德，忍感妙色善士喜，善巧是理非理事，歿後轉生人天中，所造眾罪皆當盡。」由修忍故，能招感違前所說瞋恚諸失所有功德。又修忍故當感妙色，令諸善士見便歡喜，是理非理悉能善巧分別，歿後當於人天受生，由瞋恚心所造眾罪皆當滅盡。由思彼等引安忍力。
(記) 前面所說不忍的過患，其反面即是忍的功德。忍辱會感得長相好看，善士歡喜，具有辨別的理智，如果發脾氣的話就會奪去理智。之後往生會轉生到人天，就有機會斷除諸過患。在擁有八暇十滿身中，才可以斷盡過患，否則很難斷盡，也就是說，當了人才有機會成佛。
(疏)子二、總勸修習安忍
(頌)故頌曰：「了知異生與佛子，瞋恚過失忍功德，永斷不忍常修習，聖者所贊諸安忍。」
(自釋)瞋恚之過失如上已說，與上相違當知即安忍之功德，故當永斷不忍，一切時中常修安忍也。
(疏)了知前說異生瞋恚之過失，及諸佛子安忍之功德，即當永斷不忍，一切時中常修聖者所贊之安忍。
(記) 此是勸請要依止忍辱。了知凡夫的瞋恨心很大，所以有諸多過失，佛子因為有忍辱，所以功德很大，看看凡夫的過失與佛子的功德二者的差異就知道瞋恚與忍辱的差別，從而永斷不忍，常修習聖者所贊的諸安忍。
(疏)壬三、明忍度之差別
(自釋)今當說安忍波羅蜜多之差別。
(頌)頌曰：「縱回等覺大菩提，可得三輪仍世間。」
(自釋)即使回向佛果，若見所修之忍由誰修忍，于誰修忍，三輪可得，此忍即名世間安忍波羅蜜多。
(頌)頌曰：「佛說若彼無所得，即是出世波羅蜜。」
(疏)此說安忍波羅蜜多，亦分世、出世間二類。如前應知。
(記) 縱使將善根回向到大菩提，如果緣三輪，就會變成世間忍辱波羅蜜。若為現證空性之智所攝的話，就是出世間忍辱波羅蜜。
(疏)壬四、明此地餘淨德
(自釋)如此地菩薩安忍波羅蜜多最極清淨，如是亦得靜慮等。
(頌)頌曰：「此地佛子得禪通，及能遍盡諸貪瞋，彼亦常時能摧壞，世人所有諸貪欲。」
(記) 此地的其餘功德分二，「此地佛子得禪通，及能遍盡諸貪瞋」是自利的功德，「彼亦常時能摧壞，世人所有諸貪欲」是利他的功德。
「此地佛子得禪通，及能遍盡諸貪瞋」：從德方面講得到禪定與神通，從斷方面講斷除貪瞋癡。這邊說「, 遍盡諸貪瞋」，但是只能說是他斷盡屬於自己該斷的部份。煩惱分俱生煩惱與分別煩惱，分別煩惱在初地時就斷除了，俱生煩惱要等到八地時才斷。在二地、三地、四地等說到斷盡諸煩惱之類的話，都要理解是斷除屬於自己該斷的煩惱。
「彼亦常時能摧壞，世人所有諸貪欲」：此與三地時得到極好的禪定、神通有一點關係。初地時得到增上佈施波羅蜜多，二地時得到增上持戒波羅蜜多，佈施相當於不將心綁在五欲之上，有了這個基礎，對戒很有幫助，之後好好守戒，定自然會有很好的發展，因此三地的禪定比起初地、二地會特別的好，有了很好的禪定，在斷煩惱方面也會有不一樣的功力。
(自釋)言禪定者，亦表等至無量等。如《三地菩薩經》雲：「是菩薩住此發光地時，即離欲惡不善法，有覺有觀，離生喜樂，住初禪。滅覺觀，內淨一心，無覺無觀，定生喜樂，住第二禪。離喜住舍，有念正知，身受樂，諸聖所說能舍、有念、受樂，住第三禪。斷樂先除苦，憂喜滅，不苦不樂，舍念清淨，住第四禪。
(記) 前面所說的禪定，要從初禪到四無量等，它的根據是在《三地菩薩經》中。有關禪定的部份，有專書說明，此處只能略說，無法廣述[69]。
「是菩薩住此發光地時，即離欲惡不善法，有覺有觀，離生喜樂，住初禪」：菩薩住於發光地會得到初禪，初禪的情況即離欲惡不善法、有覺有觀，離生喜樂。「離欲惡不善法」：離欲即離開欲界，修初禪時要修粗靜相，即厭離欲界，對欲界的一切都看不上眼，覺得上二界非常好，透過修粗靜相的方式得到初禪時就會離欲界之想。除了離欲外，還要離惡的不善法，上二界沒有惡，上二界沒有瞋心，有貪、我慢等，但是這些都不是惡。前面說過，貪瞋癡慢疑等，在欲界幾乎都是惡，例如貪是惡，也是十惡之一。整體上，會說貪、瞋、我慢等是惡，但是區分的話，欲界的貪等是惡，上二界的都不是惡。因為如此，雖然沒有離開，但是可以說「離惡」。
「有覺有觀，離生喜樂」：得到正禪時，會得到初禪，初禪的部份可以歸納為三個內容，離欲惡不善法、有覺有觀，離生喜樂。基礎上是禪定，這個禪定是要離開欲界、不善的惡法，而得到初禪。這個初禪不會有惡產生，因為它有防禦措施—有覺有觀，有覺有觀指的就是心所中的尋、伺。離生喜樂是初禪的功德，即在欲界有什麼過失，在初禪有什麼好處？有離生喜樂這樣的好處。所以是從三個內容去講初禪。[70]
「滅覺觀，內淨一心，無覺無觀，定生喜樂，住第二禪」：也用同樣的方式講二禪、三禪、四禪，不一樣的地方是，能斷與功德層面不一樣。通常會說有了抗體就不受病侵，與此相同，二禪會有一些對抗煩惱的力量，這個力量是內淨一心(對初禪出離的信心)。而二禪本身是無覺無觀。它的功德是定生喜樂。
「離喜住舍，有念正知，身受樂，諸聖所說能舍、有念、受樂，住第三禪」：能斷方面有正知、正念(遠離喜的一種正念)、舍(遠離尋伺、遠離喜的禪心)。功德方面是有受樂。三禪本身是離喜而住於舍的禪定。[71]
「斷樂先除苦，憂喜滅，不苦不樂，舍念清淨，住第四禪」：第三禪只有正知、正念、正舍，沒有清淨，第四禪將這三個內容並成二個—正舍清淨、正念清淨，這是能斷方面。第四禪的功德是憂喜滅。斷樂除苦是說第四禪的情況。
總之，四禪有十八個支分，分三種情況去談：對治的支分、功德的支分，與自身的支分。
(自釋)四無色等至者，謂超一切色想，滅有對想，不念種種想，入無邊虛空，住虛空無邊處，超一切虛空無邊處，入無邊識，住識無邊處。超一切識無邊處，入無少所有，住無所有處。超一切無所有處，入非有想非無想，住非有想並無想處。是名四無色等至。
(記) 接下來是說無色界。欲界與色界有色法，無色界是無色法的情況。色受想行識是按照粗細而列出來的，色法是最粗的，次是受、想、行，識是它們的基礎。色法中，眼所見的是最粗的，耳聽到的細一點，鼻所聞的又更細，……，依次排列下來。會說我們都是欲界的人，貪著於五欲，五欲都是色法，而且是較粗的色法，越粗的色法對我們幹擾越大，幹擾越大，煩惱也越大，煩惱越大，痛苦也越大，所以欲界的色法與苦似乎是息息相關，因此從斷苦的方面說，或是從斷五欲的方面說，二者都是雷同的，在斷除五欲同時會得到初禪。
初禪、二禪、三禪、四禪也是不離色法，但是完全是從感受去談。在初禪時有喜樂，但是那是離生喜樂，有身樂與心樂，二禪時是定生喜樂，三禪時是離喜妙樂，此時只有內心的樂，沒有身樂。喜樂方面越來越薄弱，就好象人成熟一點，就不太去追逐感官之樂一樣，到第四禪時就完全達到舍受。總之，從離苦可以分出欲界與色界，從離樂可以分出色界的四種情況，但是也可以從色法的粗細分出欲界與色界的層次。
基本上，欲界與色界享受的是色、受，但是色受以外的想、行還是有其作用的。就像十分精密的東西很容易受到幹擾一樣，到達很高的水準以後，想也會變成一種幹擾，所以無色界就從想這方面著手。最粗糙的是色法，次是受(此屬心法)，離開色法以後，我們所見的就只有虛空—沒有色法的情況。無色界會厭離一切色法，以前會覺得某一類的色法會造成好的影響，某一類色法會造成不好的影響，但是無色界是對一切的色法都完全否認，所以修的時候會緣虛空去修。虛空是飄渺、無阻無礙，無色無味的，所以修這個不會覺得幹擾，緣此而修會達到空無邊處定。達到空無邊處定時，會看不到色法，只有虛空與心識的部份。
虛空是廣大無邊，作用方面是虛無飄渺，但是虛空廣大無邊仍會造成幹擾，所以會緣識裏面的想去修，想的範圍就小一點，緣此而修會達識無邊處定。達識無邊處定時，會只有想，其他都看不到。
第三是無所有處定，修無所有處定者會認為想也會幹擾，所以就想找其他的所緣來修，但是色、受早已捨棄，除了想之外沒有其他更細微的，因此就將想分段，緣更細微的想來修，從而達到無所有處定。
達到無所有處定後，還是會有幹擾，但是找不到空、識這樣的所緣，所以就緣沒有想不行、有想也不行「非想非非想」去修。
總之，色界的四禪是從它的支分上去區分，即初禪的功德是什麼，它防禦什麼，基本情況是什麼，從這些支分上去談四禪的不同。無色界的四個禪定就沒有支分上的差異，是從所緣去區分。四禪八定都是由粗靜相—希求一個、厭離另一個這樣的方式而成辦的。
「四無色等至者，謂超一切色想，滅有對想，不念種種想，入無邊虛空，住虛空無邊處」：「等至」即定。把色法想視為粗糙，滅除有障礙的、各種各樣的想，也就是滅除掉所有的色法的想法，住空無邊處定。「超一切虛空無邊處，入無邊識，住識無邊處」：緣識，而斷除虛空的想法，住識無邊處定。「超一切識無邊處，入無少所有，住無所有處」：沒有識這樣的所緣，只緣想。「超一切無所有處，入非有想非無想，住非有想並無想處」：超一切想，緣非有想、非無想，住非想非非想處。
(自釋)四無量者，謂此菩薩心隨於慈，廣大無量不二，無怨無對，無障無惱，遍至一切處，盡法界虛空界，遍一切世間。住悲、喜、舍亦複如是。
(記) 此說四無量。禪裏面也包含這些內容。
(記) 以下說五神通。得初禪以後，再做功課，就會有神通。初禪到四禪都有神通，無色界沒有神通，所以是從四禪再發展出神通的。
(自釋)五種神通者，謂此菩薩得無量神通力，能動大地，以一身為多身，多身為一身，或隱或顯。石壁山障所往無礙，猶如虛空。於虛空中跏趺而去同於飛鳥。入地如水，履水如地，身出煙焰如大火聚。複雨于水猶如大雲，三千大千世界劫火熾燃，其水能滅。日月在空有大威力而能以手捫摸摩觸。其身自在乃至梵世，是為神足通。
(記) 此是神足通，可以動搖大地、化一為多，化多為一等，整體上這一類的都是神足通，但是也不是神足通都有這些功德。神足通是一種形容，如有神足的話，日行八千里不是問題。但是有了神足通也可以去佛國淨土聞法，做任何事都快速很敏捷，是為了這個而說的，神足通有很多內容，不單只是走的很快這件事。
(自釋)又此菩薩天耳清淨過於人耳，悉聞人天若近若遠所有音聲，乃至蚊蚋虻蠅等聲亦悉能聞，是為天耳通。
(自釋)又此菩薩以他心智，如實而知他眾生心，所謂有貪心如實知有貪心，離貪心如實知離貪心，有瞋心、離瞋心、有癡心、離癡心，有煩惱心、無煩惱心，小心、廣心、大心、無量心，略心、非略心、定心、非定心、解脫心、非解脫心、有過心、非有過心、粗心如實知粗心，非粗心如實知非粗心，如是以他心智知眾生心，是為他心通。
(記) 他心通的內容有點不同，不只是知道他心在想什麼而已。
(自釋)又此菩薩念知無量宿命差別，所謂念知一生，念知二生、三生、四生乃至十生，二十、三十乃至百生千生、無量百生、無量千生、無量百千生，成劫壞劫、成壞劫、無量成壞劫，我曾在某處，如是名如是姓，如是種族，如是飲食，如是壽命，如是久住，如是苦樂。我從彼死生於某處，從某處死生於此處。如是形狀，如是相貌，如是言音。如是過去無量差別，皆能憶念，是為宿命通。
(自釋)又此菩薩天眼清淨過於人眼，見諸眾生生時死時，好色惡色，善趣惡趣，隨業而去。若彼眾生成就身惡行，成就語惡行，成就意惡行，誹謗聖賢，具足邪見，及邪見業因緣，身壞命終必墮惡趣生地獄中。若彼眾生成就身善行，成就語善行，成就意善行，不謗賢聖，具足正見，正見業因緣，身壞命終必生善趣諸天之中。菩薩天眼皆如實知。
(記) 以上是在說偈頌中「禪」的內容，舉這些做代表。以下是說，三地菩薩非常善巧這些禪定。
(自釋)此菩薩於諸禪三昧、三摩缽底，能入能出，然不隨其力受生，但隨能滿菩提分處，以志願力而生其中，以此菩薩善巧方便修其心故。」
(疏)此佛子住第三地，得安忍波羅蜜多最極清淨。如是亦得初靜慮等四禪、及空無邊處、識無邊處、無所有處、及有頂等四無色等至；慈悲喜舍四無量心；神變、天耳、他心、宿命、天眼等五種神通。雖於靜慮無色能出能入，然除彼見能滿大菩提分，由大願力故思於彼中生，不復由其世間靜慮等至增上而生。雖初地中已證是德，然以此地定學增上較前尤勝。或疑此地隨定受生，故特說之。
(記) 前面說，初地時佈施增勝，二地時持戒增勝，三地時禪定有很大進展，當禪定有很大的進步，禪定的功能也就很大。如果初禪修得很好，若往生時初禪現前，就會往生到初禪，如果二禪修得好，往生時二禪現前，就會往生到二禪，所以菩薩有那麼好的禪定，是不是因為修禪而生到無色界等？就說到不會。雖然菩薩有很好的禪定，可是有善巧方便，所以他是以願力而受生，並不會因為禪定的關係而受生在那些地方。又，欲界、色界是度眾之處，所以菩薩會生到欲界、色界。如果菩薩只修無色界的禪，修出無色界的禪一定會生到無色界，但是菩薩不會生到無色界，只會選擇色界與欲界，他有這方面的自在。
問：不需要到三地，就可以有四禪八定，有四禪八定，就可以有前述所說的神通，為什麼在這邊要特別提出三地菩薩擁有那些神通，三地菩薩殊勝在哪里？答：以天眼通來說，只要修出天眼通就可以看到某些距離內的一切，如有一些天眼通可以看到十逾繕那，有一些天眼通卻可見三千大世界的一切。在十地以下，只能看到三千大千世界以內的一切。所以天眼通的能力是從能見十逾繕那到三千大世界都有，只有佛的能力才是無限的。以此類推，神足通等也會因功力大小而有差別。
四禪八定是連外道都可以擁有，聲聞、獨覺也有的。資糧道時菩薩的四禪八定已經很好了，但是也不是不能再提升。整體說來，我們欲界的心有如朽木不可雕一樣，不堪使用來修道，欲界心是修不出菩提心的，所以至少要有初禪，要用初禪來修菩提心，如果有四禪那就更好了，因為它是最好用的禪，用它來修菩提心就會很快，無色界的禪定就過於細微，不好使用。但是如果將這種過於粗猛與過於微細的情況搭配來修，就能夠培養出很高境界的禪定，這種對禪達到很高境界是八地菩薩才有。一般而言，從二地開始，菩薩會對禪做交叉式的訓練，如可以從第八定到初禪，從初禪到第四禪等，這種交叉式的訓練一直要到第八地才算完成，那時可以用欲界心來修菩提心，而且馬上修得出來，可以用欲界心觀空性，清晰的程度如同以四禪觀修空性一樣，二者沒有差別。七地以下，這些還是有差別的，如用四禪修菩提心很順暢，但是用初禪就不是很順暢，用欲界心就沒辦法修等，總之，在禪定方面還是可以有進步的。
其次，資糧道中上品時，菩薩就一定會得四禪八定，而且非常善巧了，即使是這樣的菩薩都不會隨禪定或業力受生，更何況加行道菩薩、見道以上的菩薩，這邊似乎是可以不必提出來特別說的感覺？之所以提出來是因為這邊強調禪定。這點與前後有一點關係，前面佈施、持戒的增上，可以提供禪定突飛猛進，所以三地時禪定有很大的提升。有了禪會提供很好的精進。精進的反面是懈怠，有了那麼好的禪定，當然就不會懈怠了，所以禪定是精進很好的助緣。有了好的禪定與精進，在這種狀況下，就會產生空慧(第六品)，它們之間有這樣的關係。
(自釋)如是當知此地菩薩成就禪定神通。雲何能盡世間貪瞋，及字亦攝能盡愚癡。如經雲：「此菩薩觀一切法不生不滅，因緣而有，見縛先滅，一切欲縛、色縛、有縛、無明縛，皆轉微薄。是菩薩住此發光地，邪貪、邪瞋、及以邪癡，於無量百千億那由他劫所不能滅，於此地中，悉得斷除。」如是當知此菩薩貪瞋癡煩惱，皆悉斷除。
(疏)又此地中能盡貪瞋。「及」是亦義，亦攝能盡未說之癡。此中盡義非畢竟盡，經說：「一切欲縛、色縛、有縛、無明縛，皆轉微薄」故。此等文義，若依菩薩地意趣，謂由靜慮無色世間定力，於欲、色、無色皆悉離欲，即斷如前所說之現行。由是當知是說微薄。「縛」亦同對法所說。此中經又說：「見縛先滅」。有釋此謂後三見見道已滅，當知是說分別五見初地已滅。然《菩薩地》則說：「初于勝解行地，由勝解諸法真如故，即已斷諸見縛。」彼經又說：「邪貪邪瞋及以邪癡，於無量百千億那由他劫所不能滅，於此地中悉得除斷。」此約斷種。謂修所斷俱生煩惱，分中上為六品，從第二地至第七地依次而斷。今說此地所斷者，《釋論》雖未明說分別煩惱在初地斷，俱生煩惱從第二地斷，然說未得第八地時，一切煩惱種子皆不能盡。又安立實執為煩惱障攝，乃至未盡實執，亦不能盡薩迦耶見。然于初地已斷三結，《寶鬘論》亦如是說。故煩惱總分二類，薩迦耶見尤當分二類，極為明顯。又此安立實執為煩惱之宗中，凡以無漏道斷除煩惱，則必斷一分實執種子。除此種子外，其餘現似二取之習氣，立為所知障者，雖少分亦不能斷。乃至未盡一切煩惱，必不能斷所知障。諸所知障，至三清淨地乃能斷除。
(記) 「雲何能盡世間貪瞋，及字亦攝能盡愚癡」：「及」字能攝愚癡，就包含了貪瞋癡三者。以上說的是自己能斷的煩惱，以下說的是斷別人的煩惱。
(自釋)雲何能壞世人之貪欲。如經雲：「佛子！是名菩薩第三發光明地。菩薩住此地多作三十三天王，能以方便令諸眾生舍離貪欲。」如是當知此菩薩能摧壞世人所有貪欲也。
(疏)又住第三地時，多作帝釋天主，常能善巧令諸世間有情舍離貪欲，為眾中首，善度有情令出五欲淤泥。拿錯譯此為：「亦令常時離貪欲」，較為易知。
(記) 此說利他的功德。
(疏)辛三、明初三度之別
(自釋)如是已說菩薩住第三地能得清淨安忍波羅蜜多、禪定、無量、等至、神通及斷除貪等。今當宣說初三波羅蜜多之所依差別，資糧自性，成辦何果。
(頌)頌曰：「如是施等三種法，善逝多為在家說，彼等亦即福資糧，複是諸佛色身因。」
(自釋)雖諸菩薩皆是施等之所依，然有在家出家二類，故說差別。其中在家菩薩較易行施等三法，出家菩薩較易行精進靜慮般若，然非不能修餘行。成佛之因有二資糧，謂福德資糧與智慧資糧。福德資糧即前三波羅蜜多，智慧資糧即靜慮般若，精進是二種資糧之共因。福德資糧即佛百福莊嚴微妙色身之因，智慧資糧即無生相法身之因。
(疏)今為顯示前三波羅蜜多所依差別、資糧體性、並所感果。故頌曰：「如是施等三種法，善逝多為在家說，彼等亦即福資糧，複是諸佛色身因。」雖諸菩薩在家出家，皆是施等所依。若約修行難易，則在家菩薩較易行施等三法，故善逝為彼多說此三。二資糧中福德資糧，亦即此三法。此福資糧是正感諸佛色身之因。《寶鬘論》亦雲：「此中施與戒，並及安忍法，別為在家說，善修悲心要。」在家菩薩所修之佈施，謂財與無畏施。屍羅謂在家分戒。安忍謂諦察法忍。出家菩薩則易修精進、靜慮、智慧。然非彼二全無餘德。智慧資糧謂靜慮與般若，此二正是法身之因。精進是二資糧之共因。
(記) 佈施、持戒、忍辱是佛講給在家人的，此處的佈施是以外在的佈施為主，法佈施也會包含進來，不過是以外在的佈施為主，持戒是以居士的五戒為主，忍辱指的是對法的安忍這一類。整體上，在家人比較容易做到佈施、持戒、忍辱，出家人比較容易做到精進、禪定、智慧，所以對在家人說了佈施、持戒、忍辱。
分類時會說，佛有法身與色身二類，資糧有福、慧二資糧。福資糧是佛色身的因素，慧資糧是法身的因素，二者是如糖與甜度的關係一樣，誰也離不開誰，但是糖是糖、甜度是甜度，有二個內容。佈施、持戒、忍辱是福慧二者中的福的內容，是成就色身的因素，不是成就法身的因素。整體上，精進不屬於福，也不屬於慧，和福在一起的精進就是屬於福，和慧在一起的精進就是屬於慧。福慧二者都是成佛所必須具備的，常常聽到類似這類的話語：這是給出家人講的，在家人必須要如此嗎？或《廣論》是給出家人講的，還是在家人講的，在家人怎麼修得起它的內容？但是只要想成佛就必須要修福慧二者，這是不分在家人、出家人的。
(疏)辛四、結明此地功德
(自釋)今由宣說所依等殊勝門，結說第三地菩薩。
(頌)頌曰：「發光佛子安住日，先除自身諸冥暗，複欲摧滅眾生暗，此地極利而不瞋。」
(自釋)發光地佛子如住日輪，自身所有能障礙生此地之無知冥暗，此地正生時即先除滅。複由欲摧滅他人障生第三地之暗，宣說此地行相。由此菩薩已摧除能障功德之過失黑暗，光明極利如同日輪。然於犯過眾生不生瞋恚，以于安忍善修習故，由大悲心潤相續故。
(疏)發光地佛子如住日輪，自身所有無知冥暗，凡能障礙生此勝義地者，此地初正生時，即先除滅。複將此行相為他宣說，欲使他眾生亦能摧滅障第三地之暗也。又彼菩薩由滅障第三地功德之過失暗，故如日輪光極明利。然於犯過眾生不生瞋恚，以于安忍善修習故，已由大悲潤相續故。
(記) 此是總結。把三地菩薩譬喻為太陽，太陽光很強，不會暗沉，三地菩薩就像太陽一樣，能照亮自己，也照亮別人。
庚四、焰慧地
(疏)庚四、焰慧地，分三：辛一、明此地精進增勝，辛二、明此地訓釋，辛三、明斷德差別。今初
(自釋)第四菩提心焰慧地 今以精進波羅蜜多較佈施持戒安忍波羅蜜多增勝門中明第四發心。
(頌)頌曰：「功德皆隨精進行，福慧二種資糧因，何地精進最熾盛，彼即第四焰慧地。」
(自釋)若於善業心不勇悍，必不能修施等諸行，一切功德全不得生。若于前說施等功德勇悍修集，未得能得，已得增長，故說精進為一切功德之因。精進為二種資糧之共因，如前已說。由自清淨功德門，若于何地成就熾盛精進，則彼菩薩名第四焰慧地。
(疏)今明此地精進波羅蜜多較前三波羅蜜多增勝，較餘六波羅蜜多下劣。頌曰：「功德皆隨精進行，福慧二種資糧因，何地精進最熾盛，彼即第四焰慧地。」若於善業心不勇悍，必不能修施等諸行，一切功德全不得生。若于前說施等功德，或已修集或當修集具足勇悍，則已得功德倍複增長，未得功德皆能獲得，故說一切功德皆隨精進而行。此精進即福德智慧二種資糧之因。若于何地成就如是熾盛精進者，則彼地名第四焰慧地。第三地中由得增上定學勝前二地，所生殊妙輕安畢竟斷除一切懈怠，此地乃證。故此地中精進波羅蜜多最為增勝。
(記) 一切功德都是隨著精進的有無變成有無、或大或小。功德有福慧二種，皆隨精進而來，所以精進是所有福慧的因素。但是最熾然的地方是四地焰慧地。為什麼呢？因為第三地有很好的禪定，所以第四地時精進才會突飛猛進。
(疏)辛二、明此地訓釋
(自釋)何故此地名曰焰慧？為顯此名之理由。
(頌)頌曰：「此地佛子由勤修，菩提分法發慧焰，較前赤光尤超勝。」
(記) 此解釋焰慧的字義。前面說過，第三地時，看到什麼都會有赤光，這邊是強烈的赤光變成焰光。下麵解釋內容。
(自釋)此地菩薩，由修三十七品菩提分法，發正智火焰，較前所說赤金光明尤為超勝，故此菩薩地名曰焰慧。
(記) 這邊一方面會談到精進的突飛猛進，另一方面也談到三十七道品，即對三十七道品也有突飛猛進的情況。三十七菩提分的修行類似智慧品，所以這邊也會有一些智慧的增長。後面第五品會有十二緣起順逆方面的修行，這一類都是智慧品。因為第四地、第五地在智慧方面基礎有很好的修行，所以在第六地時才會談出智慧波羅蜜多。
(自釋)三十七品菩提分法，謂四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七菩提分、八聖道分。其四念住，如經雲：「佛子！菩薩住此焰慧地，觀內身循身觀，勤勇念知除世間貪憂。觀外身循身觀，勤勇念知除世間貪憂。觀內外身循身觀，勤勇念知除世間貪憂。如是觀內受、外受、內外受循受觀。觀內心、外心、內外心循心觀。觀內法、外法、內外法循法觀，勤勇念知除世間貪憂。」四正斷，如經雲：「此菩薩，未生諸惡不善法，為不生故，欲生勤精進發心正斷。已生諸惡不善法，為斷故，欲生勤精進發心正斷。未生諸善法，為生故，欲生勤精進發心正行；已生諸善法，為住不失故，修令增廣故，欲生勤精進發心正行。」四神足，如經雲：「此菩薩，修行欲定斷行，成就神足，依止厭，依止離，依止滅，回向於舍。修行精進定，心定，觀定斷行，成就神足，依止厭，依止離，依止滅，回向於舍。」五根，如經雲：「此菩薩，修行信根，依止厭，依止離，依止滅，回向於舍。修行精進根、念根、定根、慧根，依止厭，依止離，依止滅，回向於舍。」五力謂能勝諸障品如前。七菩提分，如經雲：「此菩薩，修行念覺分，依止厭，依止離，依止滅，回向於舍。修行擇法覺分，精進覺分，喜覺分，輕安覺分，定覺分，舍覺分，依止厭，依止離，依止滅，回向於舍。」八聖道分，如經雲：「此菩薩修行正見，依止厭，依止離，依止滅，回向於舍。修行正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定，依止厭，依止離，依止滅，回向於舍。」
(疏)此第四地佛子，由修三十七品菩提分法較前增上，從此所發智慧光焰，較第三地所說如赤金光尤為超勝。以發增上正智火焰，故此地名曰焰慧。如《寶鬘論》雲：「第四名焰慧，發正智焰故，一切菩提分，增上修習故。彼招異熟果，作夜摩天王，善能破一切，薩迦耶見等。」三十七菩提分法，謂四念住等七聚。四念住：謂身、受、心、法念住。四正斷：謂諸善法未生令生，已生令長，諸不善法未生令不生，已生正斷。四神足：謂欲、勤、心、觀三摩地神足。五根：謂信、進、念、定、慧根。五力：謂信等力。七菩提分：謂念、擇法、進、喜、輕安、定、舍正菩提分。正等亦通前六支。八聖道分：謂正見、思惟、語、業、命、精進、念、定聖道分。正字通思惟以下，聖道分亦通前七。其第一聚為學所依。學體性中第二聚為增上戒學，第三聚為增上心學，第四聚至第六聚為增上慧學，立為三學。故此地菩薩成就最勝慧學，於三十七菩提分法，若粗若細皆悉善巧。
(記) 此處說三十七菩提分的內容有四念住、四正斷等。這一類是中士道的內容，只是表達的方式不同，內容是一樣的。
(疏)辛三、明斷德差別
(自釋)此地菩薩非但修行菩提分法。
(頌)頌曰：「自見所屬皆遍盡。」
(自釋)此地菩薩，亦遍儘自見，如經雲：「佛子！菩薩住此焰慧地，所有身見為首，我、人、眾生、壽命、蘊界處，所起執著，出沒思惟，觀察治故，我所故，財物故，著處故，於如是等一切皆離。」
(疏)「自見」謂微細薩迦耶見之我見。「所屬」謂此見為首，執著我人等主宰實有之粗分補特伽羅我、我所執，及執著蘊處界實有之法我執，皆遍滅盡。「盡」謂永斷此地所應斷二種我執之種子，非一切皆盡。經說：猶有俱生薩迦耶見故。
庚五、難勝地
(疏)庚五、難勝地，分二：辛一、明此地訓釋，辛二、明靜慮增勝善巧諸諦。今初
(自釋)第五菩提心難勝地 今當宣說第五發心。
(頌)頌曰：「大士住於難勝地，一切諸魔莫能勝。」
(自釋)菩薩住第五地時，一切世界所有天魔尚不能勝，況魔眷屬，是故此地名曰難勝。
(疏)大士住於第五難勝地時，一切世界諸天魔王尚不能勝，何況其餘諸魔眷屬，是故此地名曰難勝。《寶鬘論》亦雲：「第五極難勝，諸魔難勝故。善知聖諦等，微妙深義故。此所感異熟，作睹史天王。能破諸外道，煩惱惡見處。」
(記) 解釋難勝時說，菩薩住於第五地，諸魔都不能勝。注釋說，四魔中的天魔都不能勝他，何況是天魔的眷屬。
(疏)辛二、明靜慮增勝善巧諸諦
(自釋)又此菩薩，
(頌)頌曰：「靜慮增勝極善知，善慧諸諦微妙性。」
(自釋)此於十種波羅蜜多中，靜慮波羅蜜多最為增勝。善慧謂諸聖人，彼等之諦名善慧諦，即諸聖諦。性謂體性，微妙智所通達之性，名微妙性，即善了知善慧諸諦微妙體性。四聖諦謂苦集滅道。
(疏)第五地於十波羅蜜多中靜慮波羅蜜多最為增勝。佈施至精進四波羅蜜多增勝，先已得訖，故知此約余六波羅蜜多說。如此地已得靜慮波羅蜜多，永不復為散亂等障品所伏，但於般若波羅蜜多等則猶未能爾。又此地非但靜慮增勝，即於善慧聖諦深微體性亦極善通達，故於粗細聖諦皆有善巧增上慧學。
(記) 初地是佈施增勝，二地是持戒增勝，三地是忍辱增勝，四地是精進增勝，五地是靜慮增勝。定與慧有一定的關係，有了很好的定，就會有很好的智慧，由此善慧，即使是諸諦的微妙性，也能夠極善通達。總之，這一段是說靜慮增勝，及精通四諦等。
「善慧謂諸聖人，彼等之諦名善慧諦，即諸聖諦」：四聖諦與四善慧諦是一樣的，通常的用語是四聖諦，比較不會說四善慧諦。四聖諦中的「聖」指的是聖人，(「善慧」不是指很好的智慧，而是指聖人的智慧)，「諦」是指真實，四聖諦的名義是四個聖人看到的真實情況，其背後的意思是凡夫看不到，聖人認為五蘊等是苦，凡夫與之相反，錯認為它是樂，不斷追求。「諦」有四個內容—苦集滅道，就變成四聖諦。「性謂體性，微妙智所通達之性，名微妙性，即善了知善慧諸諦微妙體性」：善慧可以極微妙的通達諸諦本性內容。「善慧諸諦」：四聖諦。
(自釋)設作是念：世尊唯說二諦，謂世俗諦與勝義諦，如《父子相見會》雲：「世間智者于實法，不從他聞自然解，所謂世諦及勝義，離此更無第三法。」《中論》雲：「諸佛依二諦，為眾生說法，一謂世俗諦，二謂勝義諦。」離二諦外豈有四諦？
(記) 對於前面的說法，有人有不同的想法：世尊只說有二諦—世俗諦與勝義諦。在《父子相見會經》說：佛陀知道實法(「世間智者」指佛陀)，是在菩提樹下自己覺悟的，不是別人教他的。瞭解的內容就是世俗諦與勝義諦，除此之外沒有第三法。此外，《中論》也說只有二諦。如此你說出有四諦，不是與經論矛盾嗎？
《中論》「諸佛依二諦，為眾生說法，一謂世俗諦，二謂勝義諦。」這個偈頌很重要，法會常常會引用它。通常會說有八萬四千法門，或說種種度脫的方便，但是這些方便都要攝於勝義諦，如果不是這樣，幾乎可以說沒有佛法的內容。如同父母管教小孩，有時候會責打，有時候會給予糖果獎勵，這些動作的目的都是為了教育小孩，如果沒有了目的，責打等都會是不同的內容，與此相同，八萬四千法門都是為了勝義諦，都是為了空性，這個是了義，是最終要學的。且走三乘的任何一條道都必須透過空性，是依懂空性的層次排列出五道十地。資糧道的「資糧」講的是為了瞭解空性而累積資糧，所以資糧道的字義是為了瞭解空性而累積聞與思的階段，或說聞思空性的階段。加行道是修空性，見道是現證空性，修道是見道之後繼續串習，無學道是達到圓滿。因此，從空性方面來解釋五道就很貼切，從其他方面來解釋的話，就不會那麼貼切。總之，我們要學很多內容，要修很多內容，都是為了勝義諦這個法，為了要推動它、或是它的基礎等其他法門就可以歸類到另一個內容當中，這樣就變成了世俗諦與勝義諦。剛才是以修行或勝義世俗的排列層次而說的，但也可以從其他方面來說。會將法區分為常法、無常法二類，無常法又分色法、心法、不相應行法，心法又有……有種種分類。常法裏面有虛空、擇滅、非擇滅等，其中擇滅—滅諦的部份屬於空性。總之空性是常法，所以區分二諦時，空性是勝義諦，除此之外的虛空、非擇滅等常法、及所有的無常法都會歸類到世俗諦。
(自釋)曰：雖然為顯示所取所舍各有因果，故說四諦。所舍品謂雜染法，其果謂苦諦，因謂集諦。所取品謂清淨法，其果謂滅諦，能證之因謂道諦。其中苦集道諦，世俗諦攝，滅諦即勝義諦自性。如是雖說有餘諸諦，如其所應當知皆是二諦中攝。
(疏)問：《十地經》說第五地菩薩善巧苦集滅道四諦，次複別說善巧世俗勝義二諦。《父子相見會》及《中論》複說世俗勝義二諦決定。豈離二諦別有四諦耶？答：雖無二諦所不攝之諦，然為顯示所治雜染品中集諦為因，苦諦為果，與能治清淨品中道諦是因，滅諦是果，故說四諦。《釋論》說彼苦集道諦是世俗諦，滅諦是勝義諦。《六十正理論釋》亦雲：「涅槃是勝義諦，餘三諦是世俗諦。」所言涅槃即是滅諦。《六十正理論釋》又說：「大師親說現證滅諦。若如實事師所許，現量但緣自相事，則不能爾。」又自宗以無漏根本智親證真實義，成立滅諦可以現證。若說滅諦是世俗諦，則此建立亦不應理。又多勵力成立證涅槃時必須現證真實義，故說滅諦是世俗諦，猶未得正解也。又於有法上遣除所破實性，即勝義諦，然勝義諦之所遣除者，非於所知決定非有。如《法界贊》雲：「由不知何法，流轉於三有，敬禮彼法界，遍住諸有情。原為生死因，若已善淨治，清淨即涅槃，亦即是法身。」此說有垢之法性，若淨治離垢即是涅槃及法身。處處說清淨法性所遣即諸垢染。若謂法性不可離垢，則徒勞無果。若謂可離，則彼所遣是所知中有。如「無兔角」所遣之兔角，雖於所知非有，然遣除所知中可有之瓶，立為無瓶，亦可安立為無兔角。若依總遍一切染淨諸法之法性而言，雖所遣二我於所知非有，然由諸法垢染漸淨，則彼法性亦必隨之垢染漸淨。故於殊勝有法位，其法性僅有一分清淨（自性清淨）猶為不足，必須隨各位離垢清淨，即說此淨名為滅諦。《十地經》中，於此地複說善知相諦等，雖立多種諦名，當知彼等亦非二諦所不攝也。
(記) 對於他人的問題，自宗回答：在取捨的範圍中，講出了二組因果，所以就變成了四個，因此說了四諦。取捨的意思是，雜染法中的果是苦諦，因是集諦，苦諦、集諦是屬於雜染法，這是所舍的部份。所取的部份是清淨法，清淨法的果是滅諦，滅諦的因素是道諦，道諦、滅諦都是清淨法，這是所取的部份。一直以來，我們說的都是什麼是四聖諦？苦諦的內容是什麼？集諦的內容又是什麼？但是在寺院中，比較會討論的是雜染法與清淨法，如雜染法的範圍相當於苦諦和集諦，它的定義、界定是什麼？清淨法與雜染法是否衝突？比較會討論這些內容。
「其中苦集道諦，世俗諦攝，滅諦即勝義諦自性。如是雖說有餘諸諦，如其所應當知皆是二諦中攝」：(自宗)是說了四諦，但是四諦並非是二諦之外還有四諦，而是講的都是二諦的內容。歸納起來，苦諦、集諦、道諦這三類是世俗諦，滅諦是屬於勝義諦，所以並沒有超出二諦的內容。
滅諦到底是什麼？各宗的說法不一。滅諦是不是空性？有很多說法，就應成派來說，滅諦是空性；就自續派來說，滅諦不是空性；就唯識來說，又是空性，所以各有各的說法。什麼是滅諦？滅諦講的是沒有某部份煩惱的一個層面。無煩惱有很多層次，如見道者已經斷除了分別煩惱，所以他自然擁有沒有分別煩惱的內容。其實他不會增加了什麼東西，例如我手上拿了紅筆，我擁有紅筆，當我明天丟掉了，就沒有紅筆了，就這樣而已，與此相同，我們有煩惱，當沒有煩惱的時候就叫做滅諦。因此，滅諦不是我們想像的一個有形有色的東西，它只是在說沒有煩惱，所以整體上，當沒有大大粗等煩惱就稱為滅諦。
但是滅諦是不是空性？[72]先說什麼是空性？被實有所空的成分就稱為空性。這個和「被煩惱所空」是一樣還是不一樣呢？所謂的成分是說一個層面，如我有很凶的一面，也有另外一面，類似於此。聖人沒有煩惱的那一面(非指聖人自己)，這種情況稱滅諦，而沒有實有的那一面稱空性。如此，空性與滅諦到底是相同的內容還是不同的內容？這個就各說各話。以自續派來說，是二個內容，即聖人擁有滅諦，可是滅諦是屬於世俗諦，聖人的心相續也具備空性，那是屬於勝義諦，也就是說，將滅諦歸類到世俗諦，將空性歸類到勝義諦。以應成派來說，被煩惱所空與實有所空是一樣的。空性的範圍很大，滅諦是屬於空性範圍中的小部份。前面說過，一切法都具備空性，我們的心、眼、耳、發等都具備空性，其中我們的心及眾生的心，除了具備空性之外，它還是如來藏[73]。一直修行，到斷除了分別煩惱時，成了聖人，此時如來藏也是如來藏，但是還有另一個內容出來—滅諦，之後再修上去，成了阿羅漢時就變成涅槃，成了佛時就變成無住處涅槃，上述這些都是空性的某一個內容。所以可以說佛心相續中的自性空是無住處涅槃，它是滅諦，但是因為成佛了，所以不稱為如來藏；十地菩薩心相續中的自性空是空性，它是滅諦，也是如來藏。我們有的是空性與如來藏；桌子等只有空性。表面上看，自續派的說法或許不錯，實有空的層面與沒有煩惱的層面為什麼要攪和在一起說它們是相同的內容[74]？事實上，應成的說法是很有道理的，原因是現證見道時，當下現證空性，也當下現證滅諦，成阿羅漢時，就叫現證涅槃，成佛時就叫現證無住處涅槃。但是在自續派來說，只能說他得到涅槃，比較不能說他當下現證涅槃，也就是成就阿羅漢與現證涅槃不需要畫等號，但是在任何時候，成就阿羅漢與現證涅槃是畫等號的。自續派也會說他現證涅槃，但是要另外解釋：他現證空性時，就能現證滅諦，因為……，也就是自續派自己把它弄成二個內容。對應成派來說，就不需要這些解釋，因為現證空性與現證涅槃是一樣的。以上是討論滅諦是勝義諦，除此之外，還有一些問題，如問：見道修行者會不會懂一切空性？要說可以。問：他能不能現證滅諦這個空性？又要說不能。這些以後再說。
(自釋)問：離四諦外更說有餘諦不？曰：有。如《菩薩第五地經》雲：「如實知此是苦聖諦，此是苦集聖諦，此是苦滅聖諦，此是苦滅道聖諦。善知世俗諦，善知勝義諦，善知相諦，善知差別諦，善知成立諦，善知事諦，善知生諦，善知盡無生智諦，善知入道智諦，善知一切菩薩地次第成就諦，乃至善知如來智成就諦。此菩薩，隨眾生心樂令歡喜故知世俗諦，通達一實相故知勝義諦，覺法自相共相故知相諦，了諸法分位差別故知差別諦，善分別蘊界處故知成立諦，覺身心苦惱故知事諦，覺諸趣生相續故知生諦，一切熱惱畢竟滅故知盡無生智諦，出生無二故知入道智諦，正覺一切行相故善知一切菩薩地次第成就乃至如來智成就諦。」
(記) 「覺法自相共相故知相諦」：自相非指自相有無。無常、苦、空、無我是共相，如我的蘊體是苦、是空，這是共相，又如桌子是無常，椅子也是無常，並不是只有桌子才是。自相是只有自己才有的特色，如水是流動性，火是燃燒性。「了諸法分位差別故知差別諦」：諸法有很多分類，了知這些稱為知差別。「覺身心苦惱故知事諦」：了知身心苦惱這個事實，類似瞭解苦諦，知道它真正是苦。「覺諸趣生相續故知生諦」：瞭解生生死死的情況。
「一切熱惱畢竟滅故知盡無生智諦」：聲聞的典籍常會有「我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有」，這個偈頌包含盡與不生二個內容—「斷了應斷的」與「不受後有」。「所作已作」即斷了應該斷的，也因此不受後有。這邊說的是一切煩惱全部都滅盡了，所以知道煩惱已經斷盡了，不會再生後有，字面上可能感覺不出來，但是其中有知道「所作已作」與知道「不受後有」二個內容，知道這個是知盡無生智諦。
在聲聞乘中，「所作已作」、「不受後有」這二個是扮演很重要的內容，大乘典籍很少提及這二個內容，但在有部的典籍中，這個就是真正的佛寶與僧寶。他們認為世尊的身體不是佛寶，為什麼稱世尊是佛寶呢？因為祂有知盡無生智，所以佛的知盡無生智才是真正的佛寶。阿羅漢的知盡無生智是僧寶。我們常說的三寶都是以大乘的內容來說，但是《俱舍論》，佛寶與僧寶就是這樣寫的，講的就是「知」，知所要斷的已經斷盡及知不受後有，知道這二個的智慧類似於道諦。
「出生無二故知入道智諦」：「出生無二」指般若，般若是三乘唯一的道，學聲聞乘要學般若，學獨覺乘也要學般若，學大乘也要學般若，般若是無二之道。「正覺一切行相故善知一切菩薩地次第成就乃至如來智成就諦」：知道一切行相，所以知道菩薩的一切道次第，及它的果，乃至於如來的智以及它的果，此稱如來智成就諦。
回向文
文殊師利勇猛智，普賢慧行亦複然，
我今回向諸善根，隨彼一切常修學。
三世諸佛所稱歎，如是最勝諸大願，
我今回向諸善根，為得普賢殊勝行。
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[1] 自釋：月稱菩薩造了本頌，又自己解釋頌文，所以稱自釋。
[2] 分卷：翻譯文字的規矩。梵文有多少個字，在翻譯成藏文時要標示出來，所以藏文經論會有沒由來地分出第一品、第二品等情況，都是因為遷就梵文字句的關係。
[3] 《入中論善顯密意疏》：「又《釋論》于引《根本慧》時，每曰「中觀云云」，故知是《根本慧論》也。」
[4] 龍樹父子：指龍樹菩薩與其弟子提婆，後人將之視為原版的中觀派，二者地位等同。
[5] 無邊理路：會說要解脫，至少要由三解脫門，要成佛則要無邊理路。
[6] 會說「三稱」—月稱、日稱、賢慧稱(宗喀巴大師之名)是同一個心相續。
[7] 《入中論》字字珠璣，後代沒人敢異動文字。下面會看到，每個字都要解釋清楚。
[8] 為方便記錄，調動《入中論善顯密意疏》的次序，原文應置於「故名獨覺亦曰自覺」之後。
[9] 普遍說世尊的教法會存在五千年，五千年以後，四眾弟子(比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷)沒有了，也就沒有佛法了。但是五千年後，因為辟支佛會出世，所以真正證悟者不是沒有。
[10] 依《俱舍論》，整體而言，最快是三生成就阿羅漢果，最慢是十六生，但是也有更快的，即當生就能成就阿羅漢，且這是針對欲界而言，欲界的十六生，以時間來說是很快的，若是在色界、無色界，以「生」的計算，雖然只是一生，但是一生的時間卻很長。能夠在聽到緣起法等當生成就阿羅漢者，是很少的，多數是經歷多生，至色界、無色界，才成就阿羅漢。
[11]中文翻譯為「聲聞」亦可，「聲」是從佛處，將能成阿羅漢果的聲聞道次第的聲音聽進來，「聞」是當自己成阿羅漢果後，將修行過程及不受後有的情況說給他人聽。
[12] 問：佛陀不是觀機說法嗎，為何會對聲聞說菩薩道？答：佛說大乘法時，聲聞也會來聽。此類似我們好象很希求佛果，但是遇到現世生活時，又只能照顧現實生活，說明我們最重視的還是現實，不是佛果。聲聞對菩薩道也有好樂，但是他真正希求的是聲聞果，真正行的是聲聞道。說「聲聞不喜歡成佛，只喜歡解脫」是就程度上相較而說，連我們都會想成佛，現證空性的人當然也不會討厭佛果，聲聞也會喜歡成佛，但是要他二者擇一的話，他會選聲聞果。
[13] 聲聞、獨覺也有很多出世間功德，一般會將他們的資糧說成次等資糧。(此處「次等」不是指如劣米也是米，有優劣關係，而是指根本不是。)問：聲聞、獨覺有沒有資糧？答：沒有。問：聲聞、獨覺有沒有次等資糧？答：有。問：聲聞的資糧是大、中、還是小？針對「聲聞的資糧」這個問題是可以回答的，可以將聲聞的那些福德說是「聲聞的資糧」。
[14] 問：聲聞、獨覺從佛聽法，就可以說是能王生嗎？如大學生從教授處聽講，就可以說是教授生的嗎？口語會說「一日為師，終身為父」，但是可以思考是不是一定要認定為真正「父」的定義。
[15] 依藏文要加入「誠然」二字，確實之意。
[16] 問：世尊可能是文殊菩薩勸令發心，亦有可能是過往的佛勸令發心，所以不見得是「菩薩勸令發心」？答：就相續而言，佛的前一個階段一定是菩薩，就外在而言，走菩提道一定有菩薩陪伴，即說「菩薩是佛的因」具有近取因及俱生助緣；若說「佛是菩薩的因」—某一尊佛講法讓他發菩提心，如此只有外緣的部份。因為前者的比重比較重，所以要說「菩薩是佛的因」。又，說「菩薩是佛的因」時，有時候真的指菩薩讓他人發心，有時候是佛化現為菩薩讓他人發心，此處有考量點。
[17] 佛的無住處涅槃能不能說是佛也要看情況。在有部來說，所謂的佛指的只有佛的涅槃與道諦，因為他們認為，佛已經脫離了三界，但是提婆達多仍可以傷害到佛的色身，這說明此部份並未達究竟，若已達究竟，提婆達多怎麼能傷害得了他，所以他們只承認根本無法傷害的部份—法身，只有法身才是佛，其他的不是。他宗的說法會說，提婆達多出佛身血是一種示現，即提婆達多根本無法傷害佛，這種說法說明承認色身也是佛。
[18] 原文「既說因應供養，則果應供養自可知故」，為方便理解文意調整為「自可知供養因亦間接供養果故」。
[19] 宗喀巴大師與喇嘛鄔瑪巴互為師徒，在宗喀巴尚未親見文殊菩薩前，都是由喇嘛鄔瑪巴轉述文殊菩薩的教授與指示，一次，文殊菩薩要宗喀巴放下講經說法的事業，先去閉關，傳話的喇嘛鄔瑪巴，因為他與宗喀巴都是善巧說法者，二人的弟子都很多，他認為宗喀巴講經說法會帶給教法利益，而且讓宗喀巴去閉關修行，也會讓他遭受其他人的責難，以為他故意讓宗喀巴停下說法的事業。對此，文殊菩薩說：「對於教法與有情，怎麼樣才會有利益你是不知道的；對於責難，你就忍耐吧。他(宗喀巴)不去閉關修行，他的壽命將不長久，而且僅能有些相似(不真)的利益，還是去閉關才是。」於是，宗喀巴就依著指示前去修行。
[20] 《大般若波羅蜜多經》第二會，第二分歡喜品第二：「……複次舍利子。若菩薩摩訶薩。欲善安立盡虛空界法界世界一切有情。皆令安住佈施淨戒安忍精進靜慮般若波羅蜜多。當學般若波羅蜜多。…若菩薩摩訶薩。欲等安立十方各如殑伽沙界諸有情類。令住戒蘊定蘊慧蘊解脫蘊解脫智見蘊。或住預流一來不還阿羅漢果獨覺菩提。乃至或令入無餘依般涅槃界。當學般若波羅蜜多。……」
[21] 菩提心(大乘世俗發心)的定義：與自身的助伴─為了利他而緣圓滿菩提的欲樂心所相應而生，大乘道入門之道類為特色的大乘主要意識心。又，雖然透過定義的簡別能清楚地標示出菩提心，但是要理解菩提心仍要透過正文一連串的內容。
[22] 問：禮贊文的菩提心應不能包含蔗肉式的菩提心，因為真的菩提心生起時即是菩薩，若包含蔗肉式的菩提心就不能說是佛子因？答：是因的話，必須前面要具有，但是不見得後面就不包含，如木頭是木桌的因素，但是木桌自己本身就是木頭。又如，後面會談到的，大悲心是佛子因，因為初如種子、長如水，最後會成為果，具有這三個條件的大悲心是佛子因。同樣的，此中的菩提心—包括蔗皮式與蔗肉式的菩提心是佛子因。又，要厘清「此中的菩提心」不是菩提心，不區分時，說菩提心的話，指的是真正的菩提心，真正的菩提心不是佛子因。
[23] 《善顯密意疏》：「禮供文中所贊之大悲，雖以最初大悲為主，但菩薩身中餘大悲心，亦是所贊。」此意是直接禮贊具有三個條件的大悲心，間接禮贊菩薩的悲心及佛的悲心。
[24] 為方便記錄，調動《入中論善顯密意疏》的次序，原文應置於丁一科判下「愛樂言說如蔗皮，思惟實義若真味」後，後接丁二科判。
[25] 如同前說，此發心亦不是真正的菩提心，是菩提心的一邊。
[26] 三乘資糧道上品已經懂了空性，且有一些禪定能力。
[27] 《入中論》所說的鈍根，說的都是整體上的利根，是在大乘的分類中屬於鈍根。《善顯密意疏》：「最初入道菩薩正因之大悲中，為有三種大悲否？曰不定。大乘種姓隨法行者則有。……。若大乘種姓隨信行者則無。彼不能先達真理。待發心已，方能求真理正見及學菩薩行。」此處大乘隨信行者即鈍根。又，依《心要莊嚴疏》，多數鈍根也是先懂空性，後生起菩提心。此依後者說。
[28] 為方便記錄，調動《入中論善顯密意疏》的次序，自下三段落文應置於「意取能引薩迦耶見之法我執無明」之後，「本論伸禮供已」前。
[29] 此處是《入中論》的重點，在寺院，對於三個悲心的部份，如所緣、所入等內容會討論很久。
[30] 以現量懂空性是要到見道以後，在此之前凡夫懂空性都是比量。以現量、比量瞭解是懂空性，之前是以伺察識瞭解。
[31] 問：阿羅漢轉入大乘是否可以直接生起無緣大悲？答：《入中論》是大乘法，說的是大乘根器的情況，整體上，三種悲心是依次生起。別體上，阿羅漢因為對空性的熟稔度很高，所以推論似乎可行，但是沒有看過證據。
[32] 為方便記錄，調動《入中論善顯密意疏》的次序，原文應置於戊二、辛一「略說地體性」偈頌後，後接「釋論說：如聲聞加行道非初果向」
[33] 正確的分類應為根本定、後得智及非此二者三類。方便討論，下面都只說根本定與後得智二類。所謂非此二者是指根本定與後得智以外，如入根本定時，定心在心續中強烈現起，出定時定心就會後退、隱藏，其他心如舍心會顯現，即是後得智，而出定者心續中隱藏之定心及入定者心續中隱藏之舍心等，即是非此二者。
[34] 在修學《廣論》時，下士道、中士道、上士道都是往菩提心方面努力，以菩提心為主，其他的好象是微不足道，但是這邊的態度就不是如此，這邊是以空正見為主，它是勝義的、也是無漏的，變成空正見最重要。可以思考其中差異。
[35] 菩提心是大乘入門，有了菩提心就已經入道、入地了，五道中最初是資糧道，聖道裏面的最初是見道，若是大乘的話，或分為十地，初地就是最初。這邊是依照《十地經》來說，《十地經》是從初地開始講，所以會將第一地作為初。但是不要以此誤認為初地才入道，要多加一個勝義，初地才入勝義道、才入勝義地。
[36] 問：資糧道、加行道菩薩也是隨悲而轉、也會依菩賢行而發願，既如此為何初地菩薩可以拿這個當標籤？答：經典中會有很多類似的描述，但是這不是初地的標籤，真正的標籤要由定義來看，如果要給初地定義，就要說：由了悟空性的智慧和具有大悲心所攝的聖者菩薩現觀，從大悲心與無二慧去定義它。
[37] 疑是煩惱的疑，如懷疑有沒有三寶，懷疑佛所講的法等。
[38]滅盡定：在《般若經》中有很多名相，如空正見、滅盡定等，空正見與滅盡定在字面上看來是無關的二個名相，自續以下的解釋上就是二個無關的定，滅盡定與空正見沒有關係，但是在應成來說，滅盡定講的就是空正見，是禪定的功夫達到一定程度之後修空性的空正見就是滅盡定。
[39]「以宗為因」：如正確的論式：聲為有法，是無常，以是所作性故。若說聲為有法，是無常，以是無常故，就是以宗為因。
[40] 原譯：「倘不遍知諸法無自性，不過如世間離欲者，則初發心菩薩亦應以自慧力勝。」
[41] 此處是《入中論》的重點，在寺院中會討論很久，弄清楚了，中觀也就差不多了。現在都只能用簡單的方式表達，事實上並沒有那麼簡單。
[42] 此處說的是小乘宗義者與大乘宗義者，以現代的話來說，宗義可以說是小乘學者、大乘學者，有部、經部是小乘宗義者，唯識、中觀是大乘宗義者。真正的小乘指的是聲聞、獨覺，真正的大乘指的是菩薩，這是以實修達到一定程度而成為真正的大乘、小乘。
[43] 解釋《唯識二十論》「安立大乘三界唯識」時，可就宗義與道二方面解釋。就宗義來說，唯識宗對中觀宗主張：你們沒有進入大乘的正見，你們破實有執、自相有執太過了，我所說的異體空，才是真正的大乘正見。就大乘道來說，唯識宗主張，由修異體空的空性入大乘道，修常一自在我空、獨立自主我空，只能達到阿羅漢果。
[44] 這是《瑜伽師地論》的講法，若以《廣論》的說法，小乘道的講法會講四諦十六行相與十二因緣二種。
[45] 簡單說來，四諦十六行相就是解脫之道，但是有時候講解脫之道會包含成佛之道。若分開來說，解脫之道就是修四諦十六行相，成佛之道則用另外的方式。以有部、經部來說，成佛之道要修三十七道品，以唯識、中觀來說也是，但是會用其他的名相，如十地、菩提心等。
[46] 問：粗的四聖諦是四聖諦嗎？答：不是，粗的四聖諦其道諦不是真正的道諦，滅諦也不會是真正的滅諦。可以用粗的四聖諦這樣的名相，但是它並不是四聖諦。
[47] 自續派以下，常一自在的我、補特伽羅的我是他們的人我執，法我執是異體執或實有執，所以他們是所入上有差別，所緣上沒有差別。舉例來說，如我執桌子為獨立自主的我，就是獨立自主的我執，我執桌子為實有的話，就是法我執。認為桌子是實有空的這種智慧即是法無我的智慧，認為桌子是獨立自主無我的智慧則是人無我的智慧。因此都是在緣桌子，而所入境則有差別。有部、經部不談法無我，人無我方面則分粗、細二種，即常一自在無我、獨立自主無我，差別也是在所入境上。唯識、自續會談法無我，其人無我與法無我的差別也是在所入境上，不是在所緣境上。應成派倒過來，人我執和法我執、人無我和法無我差別都是在所緣境上，而不在所入境上。
又，「執桌子為獨立自主的我是獨立自主的我執」，說的是執桌子為獨立自主的我的受用品。常一自在的我執、獨立自主的我執一定是人我執。在小乘來說，不談法無我，只談人無我，即使是大乘，當講常一自在無我、獨立自主無我時，也是在講人無我。所以講執桌子為人我執—執桌子是常一自在的我或執桌子是獨立自主的我，要理解為，執桌子是常一自在我的受用品或執桌子是獨立自主我的受用品。
[48] 其自所說空性也可以。
[49] 以噶當派的說法、《廣論》的說法，事實上，佛陀說的四聖諦就是中士道，在它的基礎上，精緻化就是上士道。下士道修的也是四聖諦，只是是粗顯的四聖諦。
[50] 問：以應成派來說，佛陀初轉*輪時，是否真的講了四聖諦，如果是的話，就沒有二轉*輪的必要？答：以自續來說，初轉*輪所講的空與二轉、三轉所講的空都不一樣，宣說物件不同，宣說的內容也不同。初轉*輪宣說無常、苦、空、無我，說的常一自在的我空與獨立自主的無我，二轉*輪講的是諦實空，三轉*輪講的是外境空，三個空的內容都不一樣。所以初轉*輪的內容被二轉*輪推翻了，二轉*輪的內容被三轉*輪推翻了。在《辨了不了義》說到，以唯識、自續的立場，佛陀宣說不同的內容，只能說因為根器的關係，所以講了不同的內容，是有目的如此，但是實際上，真正的內容是……。以應成來說，初轉*輪的空、二轉*輪的空是一模一樣的，只是廣略的差別，三轉*輪的空就不一樣，第三轉*輪是另有目的的。在應成派來說，初轉*輪是講給小乘行者聽的，雖然是小乘，初轉*輪的弟子所懂的空是自相空的空，即無常、苦、空、無我的「空」與「無我」說的是自相空的空與自相空的無我。二轉*輪說的也是自相空，但是是用無量的理由來宣說，不僅如此，重複宣說也有必要，有大悲心、菩提心、無邊理路的空性等內容需要學習。如同小學一年級學數學，二年級、三年級也還是學數學，但是要學的內容還很多。
[51] 所知障有二種，一是隱密的所知障，如將麥種灑到田中，可以長出麥，麥種都灑完之後，原先裝盛麥種的袋子還是存有種子的味道，類似於此的情況就是隱密的所知障。另一個是現行所知障—實有現(自相有現)，如眼耳鼻舌身意上現起的實有、自相有。
[52] 整體上，有因一定有果，別體上是不行的。
[53] 說：他們緣桌子，修它是無常、苦、空、無我，事實上他們就真正在修桌子是無常、苦、空、無我。這樣的話語可能有點問題，畢竟下部修的也是他們所說的無我，不能說他們修的就是無我，只能說他們在修他們自己認為的無我。
[54] 在藏文中「此亦約未破實執所著之境者說」，與「此亦約已破實執所著之境者說」是一樣的，就像中文說「甲隊大勝乙隊」與「甲隊大敗乙隊」是相同的意思。這是有困難的一個地方，從字面上看不出來。在藏文中，是宗喀巴大師這個句子是這樣說的沒錯，但是有人會錯意，認為這句話講錯了，應該要說「已破」。後來的解釋會說到，這二個用法—「未破」、「已破」，講的是一樣的意思。
[55] 大小乘中，菩薩與佛是大乘，聲聞、獨覺是小乘，這是真正的大小乘，另有大乘宗義者、小乘宗義者，有部、經部是小乘宗義者，唯識、中觀是大乘宗義者。有說，小乘宗義者有可能是大乘行者，大乘宗義者也有可能是小乘行者。但是我自己的想法是，小乘典籍沒有說到大乘的願、行，如何能成為大乘？出處就是《寶鬘論》這段話。想想看，我們是很喜歡菩提心的一群人，我們的師長輩也是很喜歡菩提心的一群人，努力了一輩子，要聞到菩提心的味道都很難，更何況不把講菩提心的論典當一回事者，又怎麼可能修出菩提心。因此說小乘不太可能證得大乘道的，當然換了跑道是另一回事。
[56]問：初地菩薩圓滿佈施波羅蜜多，佛也圓滿佈施波羅蜜多，二者差別何在？答：初地菩薩在佈施方面已經沒有任何的吝嗇的污垢，但是佈施還有很多方面，如很恭敬的佈施等，佈施時還要攝六度。初地菩薩在持戒方面尚未圓滿，所以他的佈施可以攝六度，但是只圓滿佈施這方面，還沒有辦法圓滿其他，與佛還是有差別。
[57] 問：資糧道、加行道菩薩的佈施沒有被般若波羅蜜多攝持，他的佈施是佈施波羅蜜多嗎？答：波羅蜜多的界定中，說佛及初地以上菩薩有波羅蜜多的資料很多。關於資糧道、加行道菩薩是否有波羅蜜多，資料幾乎看不到，要說沒有也是可以。但是空正見要成為般若波羅蜜多，必須為菩提心所攝持，因此最終是菩提心的作用，而資糧道菩薩已具菩提心，所以說他的佈施是波羅蜜多也是可以。這部份的說法可以保留。
[58] 以應成派的說法，七地以下都有煩惱障，八地以上只有所知障沒有煩惱障。初地菩薩的貪瞋癡不是根本煩惱，是煩惱，亦是煩惱障。
[59] 有時候會這麼說：欲界的人天要透過戒來達成，要生到色界、無色界，其主因是定，如果是解脫的話，戒與定都是基本因素，其主因是慧。也就是決定勝的主因是慧，而色界、無色界也是增上生，所以增上生要分為欲界的增上生，其主因是戒，上二界的增上生，其主因是定。
[60] 皈依戒也不是真正的戒，皈依戒只有皈依，及皈依之後不再皈依人天等，沒有真正戒的內容。
[61] 此譯為「祥」，若譯為「雄」(英雄)亦可。
[62] 討論時會問：這張白紙是不是黃色的？回答：不是。既然不是黃色的，那菩薩為什麼會看到它是黃色的？是菩薩錯，還是你錯？如果我們沒看錯，菩薩更不可能看錯，但是如果菩薩沒有錯的話，就沒有白色的紙，全都是黃色的紙。這個問題很難回答，但是會開玩笑地這樣問。
[63] 《入行論》：一瞋能摧毀，千劫所積聚，施供善逝等，一切諸福善。
[64] 「火燒功德林」在中文與印度文中可能理解不一樣，火燒森林在中文會被理解為將所有的林木都燒光。印度則不同，印度每年都會火燒森林，用意是將燒除森林的雜木、雜草，以釋放出生長的空間，如此一來，好的林木就比較容易長成大樹，森林會比較乾淨。
[65] 原文為「若菩薩於已發菩提心之佛子」，依藏文調整為「若菩薩大士於已發菩提心之佛子」。
[66] 一個正常有力者一彈指有六十五剎那，起瞋心二秒鐘延後升遷應不只二劫，此是舉例說明。
[67] 問：修四力懺悔或其他的善行能縮短瞋所造成的影響嗎，如生起瞋心延後十劫，能不能立即修菩提心拉回十劫？答：宗大師在此說道不可緩，異熟果可以斷，但是瘡皰癒合還是要等十劫。
[68] 到見道時，墮惡趣的種子就會斷除，其他的種子在修道時斷除。
[69] 《心要莊嚴疏》有四個主要的內容：十二緣起、辨了不了義、二十僧、色無色界(禪定)，《心要莊嚴疏》對這四個部份描述的不多，但是根據它又另外整理出四本書，這四本書都很重要。
[70] 粗靜相：就是將下地視為過失，將上地視為妙善的。禪修時，將五欲觀為過失，對於不善法極端討厭，對內心的喜樂視為優點，不斷串習，才會有正禪，亦即觀欲界的過失與初禪的妙善才能生出初禪。與此相同，要生二禪也要觀初禪的過失，二禪的功德，其他類推。其實所有的修行的過程都類似於此，以出世間的情況來說，也是一種粗靜想(但是不是真正的粗靜想)，如我們會有自利心，要把它視為過失，而把利他心、自他相換視為功德，從很多方面讓自己接受這個概念，所以也是一直在區分好惡。中士道也是如此，一直講述苦諦、集諦的過失，一直說滅諦、道諦的善妙。下士道則講十善是好的，十惡是應該避免的。同理，修淨土也是一樣，修淨土真正的因素是一定要觀淨土為妙，如觀《阿彌陀經》中說八大蓮池等，也就是要觀阿彌陀境為靜相，觀娑婆世界為粗相。
[71] 問：《自釋》說「離喜住舍，有念正知，身受樂」，三禪為何有身受樂？答：喜、樂在《俱舍論》的解釋中是不同體的，但大乘解釋時，喜、樂是同體的，因為樂可以帶動身、心二方面，所以稱喜、樂。初禪時稱離生喜樂，二禪時稱定生喜樂，初禪、二禪都有喜樂，但是二者有差別。三禪沒有身樂，只有心樂，這是因為此時對身體產生不了作用，所以喜、樂就分開了。但是這邊的情況不同，是在說菩薩的情況，身心都有樂，但是又會把喜當成過失，所以就說身樂。這是我自己的想法。
[72] 錯誤的用語會說「桌子是空性」，但是桌子不是空性，要說「桌子具空性」。同樣，說「緣起是空，空是緣起」，不加以剖析是可以這麼說，但是這句話有語病，深入的說，緣起不是空，空不是緣起，說「具備」就可以。勝義諦與世俗諦一個是法的究竟，一個是法的表相，二者要區分開來，空性一定是常法，一定是究竟，它是勝義諦。當然桌子是無常，一直剎那生滅，無常的屬性是不相應行法，桌子是色法，但是可以說「桌子是無常」，在說到空性時，很多時候也會碰到這種情況。所以問：桌子是不是實有空？是，問：桌子是不是空性？就不是。問：桌子是不是勝義諦？不是，問：桌子是不是世俗諦？是。勝義諦與空性是等同話，不能說桌子是勝義諦，就不能說桌子是空性，要說桌子具有空性。
[73] 心的最終本性—心性，或如來藏指的都是內心的空性。
[74] 一個法有很多層面，如這支筆有不是大象的一面，不是黃金的一面，不是人的一面，……只要是所知都可以說，不是所知也可以，它有不是兔角的一面，所以一支筆擁有的層面比所知還要大。自續派的想法是，這一面面都是單獨的，不必是同義。