教授：甘丹赤巴法王 日宗仁波切

中譯：如性法師

（十一）2005

    宗大師曾經在《三主要道》有談到：「又由現相斷除有邊見，乃由空性捨離無邊見，了知性空顯現因果理，不為邊執邪見所劫奪。」在這個偈頌當中，第一句有談到，「又由現相斷除有邊見」透由現相能夠斷除有邊的見解，「乃由空性捨離無邊見」並且藉由空性的內涵，能夠遠離無邊的種種邪見。所謂的現相，就是所看到的這些影像，我們所看到的這些影像，不外乎都是緣起所生之法。由於是緣起，就必須要談到觀待以及依賴，既然是觀待以及依賴，它就沒有任何的自主性，也就是沒有任何的自性，因此透由現相，能夠斷除執著有自性的有邊。「乃由空性捨離無邊見」談到空性的時候，就會談到自方不成立，或者是無自性的內涵。透由了解無自性以及無自方成立的觀念，能夠讓我們了解到，這一切皆是要觀待所生之法；也就是因為必須要觀待，它才有辦法形成的緣故，因而捨離了完全不存在的無邊，也就是斷邊，這一點是中觀應成的不共正見。以中觀自續派以下的論師而言，都是透由現相，來斷除無邊見；透由空性，而來捨離有邊之見。之前所談到的是中觀應成的不共正見。

    在《心經》有談到，「色不異空，空不異色，色即是空，空即是色。」這當中有談到「色即是空」，色法在顯現的當下，我們必須要了解色法它最究竟的本質，就是在顯現的那一刻，由心安立境而形成出來，它的形成完全是透由「心」的力量，而顯現出來的。既然是如此，就表示色法的形成，是必須要觀待「心」，因此色法本身，並沒有任何的自方成立，沒有任何的自性；也就是因此，色法沒有自性、沒有自方成立的這一點，就是色法之上的空性，因此談到了「色即是空」。一切萬事萬法的本質，皆是無自性的空。既然是無自性，就表示它沒有獨立的特性；從沒有獨立特性的這一點，我們必須要了解，一法它既然是沒有獨立的特性，就表示它的形成，是必須要觀待才有辦法形成；既然是觀待，就表示這一法在觀待之後，是有辦法安立的一法，因此色它最究竟的本質是空，因此談到了「色即是空」。「空即是色」空性的內涵，以色法之上的空性而言，追究到最後它是必須要安立在色法之上的，剛剛那個部分是談到了「色即是空，空即是色」。「色不異空，空不異色」，以色法本身而言，它本身是沒有辦法遠離色法之上的空性。也就是色法它形成的當下，它的本質就是空性的本質，因此色法是沒有辦法遠離色法之上的空性，來作安立，因此「色不異空」。「空不異色」相同的道理，色法之上的空性，遠離了施設處──色法之後，也是沒有辦法建立的，因此談到了「空不異色」。

從這當中就可以了解，所謂的空性，並不是完全不存在的空；如果談到完全不存在的這種空法，是墮入了斷邊。如果要了解空性真正的內涵，必須要先了解緣起，透由緣起的正因，才能夠證成空性最究竟的法義；也就是因此，緣起之因，又可以稱之為是如國王般的正因。透由緣起的這個字，它就能夠同時的斷除有邊以及無邊。既然是緣起就表示，這一法是存在的；既然是存在的，就能夠斷除不存在的斷邊。既然是緣起，就表示它是必須要觀待；既然必須要觀待，就表示它沒有任何獨立的自性；既然沒有任何獨立的自性，就能夠斷除有自性的有邊。因此以緣起這個字而言，它不僅能夠斷除有邊，也能夠斷除無邊。

對於之前所談到的這幾個名言當中，一般人在世間也會談到這些名言。就比如是觀待，或者是自主、依靠等等的這些名辭。以世間人來說，不管我們做的這件事情是善或是惡，我們在做之前，自己並不清楚，或者是不了解，而必須去尋問他人的話；這個時候，有一些人，甚至我們自己會認為，在做這件事情的過程，並沒有辦法自主，因為我必須要去尋問他人，必須要去依靠著他人。所以從這個當中，就可以了解，在做這件事情的過程裡，如果你是需要依靠他人的話，就表示你自己沒有自主的權力。相反的，如果在做一件事情的過程，你自己能夠作決定，甚至不需要去依靠著別人的話，別人就會說你這個人是有自主權。甚至我們也會認為，自己在做這件事情的時候，是有一種獨立、不需要依靠他人的感覺生起。

而實際上世間這樣的名相，跟中觀應成派所談論的概念，實際上是有很大的關聯。因此在談述中觀正見的時候，如果一法它是世間的名言量能夠安立，是世間的一般人所能夠承許；而且並不是其他的名言量所能夠傷害；並且在這個之上，它是透由勝義的正理，所沒有辦法違害的話，這三點都具備的當下，我們就會認為這一法是存在的。對於這樣的概念，導師釋迦世尊他也曾經講到：以我自己本身而言，我會依著世間所存在的現象，而為大眾宣說佛法的內涵；但是世間人，卻不會以這種方式，來安立我所說的這一切法。也就是因此，文殊菩薩在對宗大師作教誡的時候，有特別的談到，我們必須要愛惜世間的名言量所安立的諸法，在這個之上，來探討中觀正見，這才是最正確的。所以剛開始，在還沒有接觸中觀正見之前，我們必須要去探討，世間的名言量是如何的來安立境界？在這個之上，來修學中觀正見的法門，對於我們才會有真正的幫助。

在昨天我們有談到所謂的自生，以及他生的名辭，並且在昨天的課程有談到，不管是自生或者是他生的名辭，實際上這些名辭，並非聖教之名言。並且也談到，實際上自生以及他生的名辭，在世間一般人的觀念當中，他是不會使用這些名相的。之所以會有這些名相的產生，以自生而言，是外道的數論派的論師們，他們會提到自生的觀念。他生，就是中觀自續派以下的論師們，會談到他生的這種主張。以一般世間人而言，一般的世間人，並不會去安立所謂的自生以及他生的內涵。世間人是承許芽是透由種子而產生的，但是他不會去探討，由種子生芽的過程，它是自生？還是他生？甚至也不會進一步的去探討，這兩者之間到底是什麼樣的關係？它是屬於一？還是屬於異？他不會去探討這之間的關係。但是他能夠安立，芽是從種子而產生出來的。

相同的道理，在談到所謂的補特伽羅，或者是談到人的時候，一般的世間人，都有辦法安立，我面前的這個人他是一個人，或者他是補特伽羅等等。但是我們不會更進一步的去探討，這個人他到底是哪一個部分才是屬於他？甚至也不會去探討，這個人跟他的蘊之間，到底是什麼樣的關係？是一？還是異？等等，這我們不會進一步去探討，但是我們就是有辦法安立這是個人。就表示安立這個人，是在一種不抉擇、不究竟探討的狀態之下，透由心以及名言的力量去安立它的。這一點跟中觀應成派所談的論點是相當接近的，也就是因此，中觀應成派在闡釋中觀正見時，它所用的名相，甚至它所解釋諸法究竟本性的內涵，跟世間一般人所能夠闡釋的內涵，是相當接近的。中觀應成在闡釋正見的時候，在談到空性，必須要能夠安立一切的法上皆有空性，並且在安立諸法的當下，是在一種不抉擇、不究竟探討的情形之下，而透由心以及名言的力量去安立的。但是仔細的去抉擇，仔細的去檢查的時候，又會發現「境」本身並不是如此的真實，而探討到無自性，或者是無自方成立，甚至更進一步的，就討論到了空性的內涵。

在《四百論》的釋論，曾經有講到一個例子，在這個例子當中，就是有談到，比如當我們在看某一個人的照片的時候，如果有兩個人，他同時的看到這張照片，並且對照片裡面的這個人，有不同的看法，有不同的認知的時候，看照片的這兩個人，可能會因為這張照片而爭吵起來。一者他會很清楚說，這張照片他是某某人，另外一個人會談到說，這不是某某人，這是另外一個人。他們可能會堅持己見，而對於自己本身的看法相當的堅持，並且在那邊熱烈的討論說，那是某某人，那不是某某人。但實際上照片本身本來就不是人，所以他們吵來吵去，不管是那個人也好，不是那個人也好，事實上照片本來就不是「人」。但是我們一般的人，會堅持自己的看法，並且在堅持之後，似乎有一方也可以得到正確的答案說：這個應該是某某人。但是實際上不管你堅持他是另一個人，或者是這一個人，實際上照片本來就不是人。那就表示，在爭吵的過程，我們並不是在爭吵，這張照片是不是那一個人？因為照片本來就不是人。我們是希望，透過這個過程來了解，這張照片它所要代表的內涵，它所要代表的是哪一個人？並不是爭吵說照片它本身是不是那個人。所以我們在爭吵的時候，我們也不會去追問，這張照片它到底是不是人？我們不會這樣去問對方。但是我們在吵的時候，也可以吵得相當的熱烈，甚至到最後可以得到正確的答案。

再舉另外的例子，我們在為小孩子取名字的時候，以藏人而言，他會為小孩子取上月亮或者是太陽的名字。為一個小孩子取上「月亮」的名字之後，就會認為說，某某人他就是月亮；取上了太陽的名字，就會認為某某人他就是太陽。但實際上這一個人，他是不是月亮？並不是；另外一個人，他是不是太陽？也並不是。但是你會不會在為他們取名之後，去探討他到底是不是月亮？你看到他，自然就會有一種想法，認為他就是月亮。但是你不會進一步的去探討，這個人應該不是月亮，因為他是人，所以他不應該是月亮，你不會有這樣的想法生起。你看到他，很自然的就會生起一顆心，認為他就是月亮，或者他就是太陽；你不會更進一步的去探討說，他是人，所以他不應該是月亮，或者是不應該是太陽。

在談到空性的時候，接下來會探討所謂的「遮遣」之法，為什麼探討空性的同時，要談到遮遣這個名辭呢？因為所謂的空性，就是談到了自方不成立的這一點。所謂「自方不成立」的狀態，就是有談到，它必須要遮止自方成立的這一點之後，而沒有剩餘其他的法能夠安立，這樣的狀態，稱之為是自方不成立。以空性的所依法，比如瓶子或者是柱子而言，它是所立之法，也就是它在我們內心現起的時候，並沒有辦法現起遮止所破，或者是遮止所遮法，所現起的影像；他在我們內心現起的時候，就只能夠現起所立的影像，所以它跟遮遣法並不相同。如果沒有辦法如實的了知遮遣以及所立這兩種法的差別的話，我們就沒有辦法真正的認識所謂的空性。

並且在遮遣法當中，也有談到所謂的「無遮」跟「非遮」。所謂的「無遮」就是談到，當你在遮止所遮之後，並沒有辦法安立任何一法時，這樣的狀態，稱之為是無遮。所謂的非遮，就是你在遮止一法之後，你還能夠安立另外一法的話，這樣的狀態，稱之為是非遮，而空性是無遮以及非遮這兩種法當中的無遮法。所以在論典當中都會談到，空性它的內涵就如同是虛空，所謂的「虛空」就是僅僅遮除了所觸碰的狀態之後，而形成的無遮法，這樣的一種狀態，稱之為虛空。而平時我們所看到的，這只能夠稱之為天空，而不能稱之為虛空。所謂的虛空，它是僅僅遮除了能夠觸碰的這一分，而留下的無遮法，稱之為是虛空。所以在談到空性的時候，我們會用虛空來譬喻空性，就是要譬喻到說，空性的內涵，就是僅僅遮除了有自性、有自方的這一分，而留下的無遮法，稱之為叫做空性。

接下來看到《入中論善顯密義疏》的第150頁的第二大段。二種遮遣之相云何？這當中就有談到所謂的遮遣之相，也就是遮遣它的定義為何？凡言遮者，謂由內心正遣所遮而得通達。「遮」就是遮遣。所謂的遮遣，它必須要具備什麼條件呢？「謂由內心正遣所遮而得通達」，當你在內心現起這個法的時候，這當中的「通達」就是現起，或者是證得這個法的當下，必須要能夠「正遣所遮」，你必須要能夠在內心現起遮止所遮的影像，才有辦法通達這一法的話，那這一法我們稱之為是遮遣法。簡單的來說，心在對著境的當下，要是能夠現起所遮的影像，這一法就稱之為是遮遣法，所以這當中就有談到，「謂由內心正遣所遮」「遣」，就是去除或者是遮擋的意思，「正遣所遮而得通達」。若僅於有事法遮非自，如云非自體，此猶非是遮。首先第一句，「若僅於有事法遮非自」應該是改成，「若於有事法僅遮非自」，「僅」應該是放在「法」的後面。如果說「若於有事法」，所謂的「有事法」狹義的就是談到「有能立」的法，廣義的就是談到一切的萬法。一法它在形成的當下，必須要能夠遮止所遮，才有辦法安立。「非自」在原文是談到了「所遮」的這個名辭，但是在這個地方翻譯成是「非自」，也就是並非自己的意思。一切的有事法，它在形成的當下，它必須要遮止所謂的所遮，也就是非自體的這一分。「如云非自體」因此在我們的內心現起外境時，必須要能夠遮止「非自」的這一分，它才有辦法現起自己的影像。但是是不是說這樣的法，它就能夠稱之為是遮遣法？並不是。因為一切的萬法，在我們內心當中現起的當下，都是必須要遮止掉「非自」的那一分，才有辦法現起自己本身的形象，因此這樣的一種法，它並不能夠稱為之是遮遣法。所以在這個地方就談到了，若於有事法僅遮非自，如云非自體，此猶非是遮。

又如法性及勝義之名，雖未正遣所遮，然心中現起彼義時，必現起遮遣戲論之相，此乃是遮。再舉另外一個例子，比如以法性，也就是空性，或者是勝義，「勝義」就是勝義諦。不管是法性，或者是勝義諦，甚至虛空，以字面上的意思，「雖未正遣所遮」不管在法性，或者是勝義諦，或者是虛空的名相上，它並沒有加上「非」，或者是「無」的否定詞。所以在它的名相上，雖未正遣所遮，它並沒有藉由「非」，或者是「無」的否定詞，來否定另外的一種法。不管是法性，或者是勝義諦，或者是虛空而言，以它的名相來說，它並沒有在名相之上，加上「非」或者是「無」等否定詞來否定他者。所以這當中就談到了，「又如法性及勝義之名，雖未正遣所遮，然心中現起彼義時」，雖然它的名相上，並沒有加上種種的否定詞來否定另外一法，但是不管是法性，或者是勝義諦，或者是虛空，在我們的內心現起的當下，「必現起遮遣戲論之相」不管是法性或者是勝義諦，在我們的內心現起影像的時候，它必須要能夠現起遮遣戲論的影像，所以法性以及勝義諦，它能夠安立為是遮遣之法。

遮有二種，而遮遣又可以分為兩種，一曰無遮，第一種稱之為是無遮法。什麼樣的法，它能夠稱之為無遮法呢？謂心遣所遮法已，不更牽引或更成立餘法。所謂的無遮之法，就是當我們的心，在遮遣了所遮法之後，它並沒有辦法牽引，或沒有辦法成立其餘任何一法的話，這樣的一種法，稱之為是無遮法。舉一個簡單的譬喻，如問云：婆羅門可飲酒否？就比如有一個人他問到說：婆羅門是不是可以喝酒？曰：不可。如果你回答說：不可！原文是談到了：不可飲酒。如果一方他在問的時候，他問到，婆羅門是不是可以喝酒的時候，另一方回答說：不可以喝酒。此語僅遮飲酒，以回答的這個人而言，「不可以喝酒」的這個字，它僅僅只是遮除掉「可以飲酒」的這一點，不更成立可飲餘物。他說不可以喝酒的當下，僅僅只是遮止了可以飲酒的這一點，但是在遮止了可以飲酒的這一點之後，並沒有辦法成立說，他可以喝其他的東西。比如說，我們回答他不可以喝酒，但是從不可以喝酒的背後，並沒有辦法得知，他可不可以喝茶？或者說他可不可以喝其他的飲料等等，並沒有辦法獲得這種安立。「此語僅遮飲酒」不可飲酒的這個字，它僅僅只是遮除掉可以飲酒的這一分，但是在遮除可以飲酒的這一分之後，並沒有辦法成立其餘的一些法，所以「不更成立可飲餘物」。

接下來，二曰非遮，之前有談到「遮遣」可以分為兩大類，第一類稱之為是「無遮法」，第二類稱之為是「非遮法」。非遮法它的定義為何呢？謂心遣所遮法已，更牽引或成立餘法。當我們的心在緣著境界時，它不僅僅能夠遮遣所遮之法，並且在遮止了所遮之法之後，它能夠牽引或者是成立餘法。這當中所謂的「能夠牽引」，或者是「成立餘法」，講白話一點，就是當你的心在遮止了所遮法之後，你的內心透由這一句話，能夠生起另外的感受，甚至能夠對另外一種的所立之法，生起感受的話，這樣的狀態就稱之為非遮。

舉一個簡單的例子，如欲明某人是首陀羅種姓，曰此非婆羅門。比如在某一種情形之下，有一個人我們可以確定他是首陀羅種姓，或者是婆羅門種姓的時候，在這個能夠辨別的情形下，如果你為了要說「這個人他是首陀羅種姓」的話，而你說：他並不是婆羅門。雖然你在字面上並沒有指出，他是首陀羅種姓的人，但是實際上因為這個人，他要不就是首陀羅人，要不就是婆羅門的人，因此你說「非婆羅門人」的時候，實際上就是指這個人「他是首陀羅種姓的人」。因此在遮止了「是婆羅門人」的這一點之後，他不僅僅遮止了這個所遮，並且他還能夠成立於法，因此這種情況，稱之為是非遮法。所以這當中就有談到，「如欲明某人是首陀羅種姓，曰此非婆羅門」。此語非但遮婆羅門，這一句話，它不僅僅遮除了婆羅門的這一點，「亦成立離婆羅門外之首陀羅種人」，它不僅僅遮止了婆羅門的這一點，它也成立了離婆羅門之外的首陀羅種姓之人。在原文是有談到，亦成立離婆羅門外聽聞等皆劣之首陀羅種人。這當中有談到「聽聞等皆劣」，就是說以這兩種人相較之下，首陀羅種姓之人，他聽聞等各方面的條件，是比婆羅門要來得低劣的，所以在正文當中是有談到，「亦成立離婆羅門外，聽聞等皆劣之首陀羅種人」，這當中好像少了一個字，應該是「首陀羅種人」。

於引餘法中，又分勢引、直引、時引三種。非遮當中就有談到，又可以簡單的分為三大類，在正文是先談到了直引，接下來談到了勢引，最後才是談到了時引，但是在翻譯版當中，它是先談到了勢引，再談到了直引。所謂的「直引」就是直接的意思，「勢引」就是間接的意思。初、如云：以中文版的翻譯而言，是先談到了勢引的部分。勢引，比如胖祠授晝日不食。這當中的「祠授」是一個人的名字，這一句話就是談到，有一個很胖的人，他白天不吃飯，這是勢引，就是間接。他談到有一個很胖的人，他白天不吃飯，如果這個人是正常的人，就表示他是在晚上吃飯的。雖然在字面上，他並沒有直接的談到，他是晚上吃飯的；但是由於他是一個正常人，而且他又很胖的緣故，他白天不吃飯，那就是晚上吃飯，所以這個是能夠間接的了解，這個人他是在晚上吃飯的。所以這種方式能夠稱之為非遮法，而且它是非遮法當中的勢引之法，就是間接能夠闡釋一法的非遮法，這個是第一個譬喻。並且他有談到，此語義引餘法。透由這一句話，他能夠間接的表示其他的法出來，他所要表示的就是說，這個胖子他是在晚上吃飯的。

第二點，二、如云：中文版的第二點就是談到了「直引」，就是直接的意思。他所舉的譬喻就是談到，有無我，無我是存在的，有無我，或者是「無我是存在」的話，「有」這個字，它不僅僅能夠遮除「有我」的這一點，並且在遮除有我之後，它能夠證成「無我」是存在的。因此此語能遣所遮，「此語」就是「有」的這個字，它所要代表的就是「無我是存在的」。既然無我是存在的話，就表示有我的這一點是不存在的，因此「此語能遣所遮」，所謂的所遮就是它的反方向。無我既然是存在的話，就表示有我是不存在的，所以在闡釋無我的當下，必須要能夠遮除有我，才能夠安立無我。因此「有」的這個字，它能夠遮遣無我的所遮，也就是「有我」的這一點，及直引餘法。並且它也能夠直接的闡釋，無我是存在的，因為無我是有的。上二是別引，以上不管是直接，或者是間接，它都是分別的闡釋各自的內涵。亦有一語俱引者，又有一種情況，它是包含了直接以及間接的這兩種安立方式。如云：「胖祠授晝日不食而不瘦」，這邊應該是加上一個，有胖祠授晝日不食而不瘦。這句話翻成白話，就是談到，「有一個胖子，他白天不吃飯，但是他也不瘦」。這當中就包含了間接以及直接的這兩種闡釋方式，間接的就如同我們之前所談到的，既然他是一個胖子，他白天又不吃飯的話，就表示他是晚上吃飯的。並且他又談到，這個人他是不瘦的，透由不瘦的這一點，遮除了瘦的這一點之後，我們可以知道這個人是胖的。因此他有談到「有胖祠授晝日不食而不瘦」，「有」的這個字，它能夠直接的闡釋，在遮除了瘦的這一點之後，能夠直接的闡釋這個人是胖的。「晝日不食」既然他胖，他白天又不吃飯的話，可以間接的來闡釋，他是晚上吃飯的，所以這一點就是包含了直接以及間接這兩種部分。

三、時引，如已知某人非剎帝利種即婆羅門種，然未決定究為何種，若於爾時云此非婆羅門。就比如我們知道一個人，他要不是剎帝利種姓的人，就是婆羅門種姓的人，如果我們知道他是這兩種種姓的人，當中的其中一種之後，「然未決定究為何種」但是我們不能夠知道他是哪一種人的話，「若於爾時」在這個時候，「云此非婆羅門」如果有另外一個人跟你講說，這一個人他並不是婆羅門種姓的人的話，透由這句話，你能夠知道他是剎帝利種姓的人。此語雖未明說而意已顯。雖然這個人，他並非婆羅門種姓之人的這一句話，他並沒有直接的闡釋到說，這個人是剎帝利種姓的人，但是實際上你已經了解，他是剎帝利種姓的人。《般若燈論大疏》引頌云：「其遮由義顯，這當中的「義顯」就是談到了勢引的部分，所謂的勢引就是之前在非遮法當中，可以分成勢引、直引以及時引這三部分。第一個部分「其遮由義顯」，義顯就是談到了勢引。一言而成立，這當中的「一言」就是談到了直引。彼俱，就是在形容詞當中，一句話裡面它同時的俱足勢引以及直引的這兩部分，因此談到了彼俱，不自顯，非遮，就是談到時引的部分，餘是餘。」除了這四種的非遮法之外，並沒有其餘的非遮法。

接下來，有說：若與所立事合，即非無遮。「所立」就是遮遣以外的法，我們安立它叫做所立。就是法它可以分為兩大類，一類稱之為遮遣，一類稱之為所立。這個時候有人談到「若與所立事合」，如果一法它是跟所立之法相結合的話，「即非無遮」它就應該不是無遮法，實際上這種安立是錯誤的，因此談到此不應理。為什麼是錯誤的呢？如婆羅門雖是所立事，然說婆羅門不應飲酒，仍不礙其為無遮。就比如以婆羅門人而言，婆羅門人他本身是所立事，他並不是遮遣事，所以以他本身而言，他是遮遣以及所立這兩者當中的所立法。但是將他與不應飲酒相結合的時候，我們會說這一位婆羅門人，他不應該去喝酒，就表示這一句話它是建立在婆羅門人之上，所以它是與所立的其中一法所相結合的。但我們能不能夠說，婆羅門他不應該喝酒，它不屬於無遮法呢？我們不能夠這樣安立，「仍不礙其為無遮」，因為婆羅門人，他不喝酒的這一點，實際上它就是無遮法，不能說它與所立婆羅門人相結合之後，它就變成不是無遮法。

並且舉了一個譬喻，如聲是現見境，而聲無常不妨其為不現見境也。「現見境」，就是平常所談到的「現前分」。「法」分為現前分以及隱蔽分這兩種。「現前」就是透由五官，直接能夠觀察到的外境，叫做現前分，在這個地方翻譯成「現見境」。以聲音而言，聲音是現見境，「而聲無常」聲跟無常相配合之後，它就變成是「不現見境」，也就是變成隱蔽分。在藏文的原文是翻譯成「而聲無常不妨其為隱蔽分也」，也就是聲雖然是現前分，但是它跟無常相配合之後，變成是聲音是無常的。所以聲音是無常的這一點，並不會因為聲音它是現前分，就改變聲音是無常的這一點為隱蔽分的事實。因此就談到「如聲是現見境，而聲無常不妨其為不現見境也」。

有說：又有另外一種說法，若與所依合即牽引餘法。如果遮遣法，它與所依相配合之後，就表示它是能夠牽引所依法，或者它是能夠安立所依法，有些人是提出了這樣的看法。此亦不應理。實際上這樣的看法也是錯誤的，為什麼是錯誤的呢？如婆羅門是觀察引不引餘法之所依，非彼即所引之餘法也。就比如之前有談到，婆羅門他是不喝酒的，或者是婆羅門人他不應該喝酒。以婆羅門人而言，它是所依之法，或者說它是所立之法，但是它能不能夠成為牽引之法？它並不能夠成為牽引之法。因為我們在探討喝酒或者是不喝酒的時候，是在婆羅門之上來作探討的。所以婆羅門他本身是喝不喝酒，「它的所依之處」並不是在闡釋婆羅門不喝酒之後，它所安立的法；因為我們在談婆羅門不喝酒之後，並不是要表現婆羅門這個「法」出來，只不過是說喝不喝酒的這件事情，是在婆羅門之上來作探討的，所以婆羅門只不過是所依，並不能夠成為牽引餘法。因此這當中就有談到，「如婆羅門是觀察引不引餘法之所依」，如婆羅門是觀察它到底能不能夠成為牽引餘法的所依處？但是它本身並不是所牽引之餘法。