教授：甘丹赤巴法王 日宗仁波切

中譯：如性法師

（四）2005年

之前在這一段的最後一句有談到，對於這樣的內涵，之後會作詳細的解釋。這個部分就是在《入中論》的後半部，有探討到「我」以及「蘊」這之間的關係。我以及蘊之間的關係，就有談到這兩者是「一」，還是「異」？「一」就是數目字的一，「異」就是相異的異。並且有談到「我」它是不是蘊的和合體？或者蘊的和合體它是否是「我」？或者是蘊它的外形，它的形狀是否是「我」？它的顏色是否是「我」的內涵。如果我以及蘊這兩者之間，它們是「一」的話，也就是它們是完全相同的話，就如同蘊本身是包含了五蘊，它是五種不同的個體所組成的一般。蘊本身有五種，「我」也應該要有五個「我」，因為它們兩者是完全相同的，就是說它們是相「一」的。不僅如此，「我」只有一個，如果「我」跟蘊這兩者之間是相一的話，那蘊也只能有一個，但是實際上蘊是包含了五蘊。所以我們可以了解，我跟蘊之間的關係，並不是相「一」的。以蘊的和合體，也就是五蘊的合和體本身而言，它是不是「我」？實際上所謂五蘊的和合體，是五種不同的蘊聚集之後，我們去安立它稱之為蘊的和合體。但是仔細的去抉擇、去觀察，會發現這個和合體，你也不知道該如何的去安立它。甚至五蘊的這個外形它是不是「我」？它也並不是「我」，它的顏色也不是「我」，透由各種的方式來探討我跟蘊之間的關係，這個部分是在後半部的時候會討論到。

我們在安立任何一法的當下，在不抉擇、不觀察的狀態，我們是有辦法安立出來。就比如安立「我」，我們都知道我們會快樂，我們會痛苦，我們會認為這個「我」，是很真實存在的。但是為什麼你在仔細尋找它的當下，你沒有辦法找到真實的「我」？為什麼你的內心對這個「我」會有這麼強烈的執著？你可以仔細的來探討這個問題。當在討論這個問題的時候，過去有發生一個公案，就是第一世的達賴喇嘛，他是出生在西藏，並且從小就是掌管西藏的政治，也就是因此會有很多的中國人，不斷的來找達賴喇嘛討論國家的事情。他會跟法王講說：你的人民啊！應該要怎麼樣…怎麼樣…，我會做什麼樣的事情，你的人應該要聽我的話等等。有一天，法王因為年紀輕輕的，可能他聽得很不耐煩，一天到晚都是聽到誰、誰、誰的人民，誰、誰、誰要做什麼事情，他可能聽得很不耐煩，他就直接的問對方說，你的口中一天到晚都是講某某人、某某人，甚至講什麼、什麼人民，那到底誰是人？人到底是什麼樣的狀態？當他問到這個問題時，對方也不知道該怎麼回答。他甚至問到，難道人的身體它就是人嗎？還是人的外形，它是人？到底人是在哪裡？你可不可以告訴我，你所謂的人民是什麼樣的狀態？這個時候被問的人，一時也答不出來，就呆在那個地方。從這個公案我們就可以了解，我們會認為「人」，或者是「我」，是存在的。但是我、或者是人，到底哪個部分是人？仔細的去探討它，你又會說不出一個所以然。人的頭，人的手，人的腳，它應該不是人，如果它是人的話，這個人到底是在哪裡？既然人的身、人的心不是人，在人的身心之外，又沒有辦法找到真實的人的話，為什麼我們平常會認為，這個是好人，這個是壞人，這個是大人，這個是小孩，為什麼又會有這種心態生起？這是我們可以去觀察，並且值得探討的問題。

接下來，離蘊分及有分之外，亦無少分異體可安立為我者。故彼我唯是依蘊分別假立，都無自性。「蘊分」就是蘊的支分，「有分」就是擁有支分的蘊，所以「蘊分」就是蘊的一部分，「有分」就是蘊的個體。離開了蘊的支分，以及蘊的個體之外，「亦無少分異體可安立為我者」在這兩者之外，沒有辦法安立，與這個法是本質相「異」的個體之「我」，就是遠離了這個之外，我們沒有辦法找到與本質相「異」的我。「故彼我唯是依蘊分別假立」既然它不是蘊的支分，也不是蘊的和合體，在這兩者之外，又沒有辦法找到自我的話，那「我」它形成的方式，「唯是依蘊分別假立」它唯是觀待著蘊，透由分別心而假立出來的，因此它的本身是沒有任何的自性，最後就是談到了「都無自性」。

我們在探討，或者是尋求任何的境界之後，會發現到我們沒有辦法找到真實的境。沒有辦法找到真實的境，並不代表境界是不存在的，而是代表，境它本身沒有辦法獨立自主的形成。如果它有辦法獨立自主的形成，我們在尋找的當下，應該能夠找到真實的境。如果沒有辦法的話，就表示它的形成是必須要觀待他者，甚至觀待心的力量去安立之後，它才有辦法形成。所以這樣的境界，你再仔細的去探討、去簡擇的時候，會發現到它並不是如此的真實。如果在尋找的當下，因為沒有辦法找到真實的境，而否定了境，甚至否定了自我的話，這個時候你會否定一切的諸法，這樣的內涵是不正確的。既然如此，在尋找之後，沒有辦法真實的找到境，最主要的原因，是因為境的形成，是必須要藉著許多的因緣，在這個因緣之上，透由分別心去安立之後，它才有辦法形成。而且在分別心安立的當下，它就如同心安立的一般，它是有辦法存在，甚至它能夠做各種的事情。就比如我們透由心的力量，在身心的和合體之上，安立了「我」之後，「我」就是存在的，「我」它才有辦法繼續的投生，如果「我」行善的話會獲得快樂，「我」造惡的話會獲得痛苦，甚至「我」有機會修學佛法等等，這個「我」是存在的。但是你仔細的去尋找這個「我」，你會發現這個「我」並不是如此的真實，就表示這個「我」是必須要觀待他者，才有辦法形成，以它的本質而言，並沒有任何的自性。

《寶鬘論》云：「士夫非地水，非火風非空，非識非一切，異此無士夫。」這個偈頌有談到，「士夫」或者是「補特伽羅」，它是六大的和合體所形成的個體。「六大」就是包含了地、水、火、風、空以及意識，人的身體是包含著這六大的。這六大當中的地大，就比如我們的肉，或者是我們骨頭，也就是堅硬的部分，它都能夠包含在地大裡面；而我們身體當中，液體的部分，是包含在水大當中；而我們人的身體會有溫度，就是包含在火大裡；而我們在生活的過程裡，能夠呼吸，吐氣、吸氣，這樣的氣，它是包含在風大當中；並且在我們的身體裡面，會有某一種的空間，這就包含了空大；最後我們人會有各種的想法，也就是會有種種的心態，這些是包含在意識裡面。所以一個人的形成，必須要具備有這六大組成之後，才有辦法形成出來。之所以能夠在六大之上，安立出「我」，或者是安立出「人」，這僅僅是藉由分別心的力量去安立的。以境界，也就是六大它本身來作探討的話，「士夫非地水，非火風非空，非識」，不管是地水火風空識，任何的一大它都不是人，甚至不是補特伽羅，補特伽羅也不是這任何的一者。「非一切」補特伽羅它也不是這六大的和合體，「異此無士夫」但是遠離了這六大的和合體，又沒有辦法找到人，或者是找到補特伽羅。因此從這個當中，我們就可以獲得一個結論，所謂的我、人，或者是補特伽羅，這一切的法都是安立在六大之上；而安立的方式，僅僅是藉由分別心的力量去安立出來的。再仔細的尋找境界它本身，是沒有辦法在境界的方位，找到真實的自我，或找到真實的補特伽羅。

此中「士夫」，即補特伽羅、有情、自、我。「此中」就是《寶鬘論》當中，「士夫」就是補特伽羅，或者是有情，或者是自己，或者是我。「非地」乃至「非識」，破有情六界之一分為我。這個偈頌當中，從「非地」一直到「非識」，這個部分所談到的內容，最主要就是要破除有情的六界任何的一部分是「我」的這一點。「非一切」，破六界之合集為我。這個部分最主要破的，就是破六界的和合體是「我」的這一點。末句，最後一句「異此無士夫」。破離六界外異體之我。他所要破除的是與六界本質相異的個體為「我」的這一點。

然非不許補特伽羅，這個地方以中觀應成的角度而言，並不是不承許補特伽羅的這一點。以中觀自續派的論師，以清辨論師為主，中觀自續派是認為，補特伽羅是存在的，並且在尋找的當下，他認為「意識」就是補特伽羅。而以唯識的角度而言，會認「阿賴耶識」是補特伽羅。比如在境界的方位之上，去尋找之後，必須要找到一個真的補特伽羅，才有辦法透由心的力量而去安立這個境界。如果以中觀自續派的論點來作探討的話，他們會認為意識本身是補特伽羅。如果意識是補特伽羅的話，補特伽羅的意識，有時候會變成煩惱的狀態，有時候是處在善的狀態，有時候是處在惡的狀態，有時候是處在無記的狀態。如果意識它本身是補特伽羅的話，那補特伽羅也應該有時候是煩惱，有時候是惡業，有時候是善業，有時候是無記，這樣來安立補特伽羅的話，似乎是不太合理的。

甚至在安立補特伽羅與意識之間，一者是能作，一者是所作，補特伽羅是能作，而意識是所作。也就是我們會說這個人，或者是說這一位補特伽羅，他會去投生，或者他必須要去獲得什麼樣的東西，所以他本身是能作者，而意識它本身是所作者。既然一者是能作，一者是所作，就表示他們並不是相同的個體；既然不是相同的個體，那怎麼能夠安立補特伽羅是意識，意識就是補特伽羅呢？這其中一定會有問題產生。甚至在清辨論師所造的論著裡面，也有談到意識跟補特伽羅的關係。雖然他是認為意識是補特伽羅，補特伽羅在尋找的當下，他也會認為到最後必須要安立「意識為補特伽羅」的。但是在此同時，他也認為這兩者之間，一者是能立，一者是所立，能立就是能夠安立境界的一法，一者是能夠被安立的一法。既然它是能立以及所立的關係的話，那怎麼能夠安立說，意識它本身是補特伽羅？這一點也應該是不成立的才對。

之前有探討「我」跟意識，或者是「補特伽羅」跟意識之間的關係。就如同我們在探討意識以及補特伽羅之間的關係，我們也可以探討「我」跟意識之間的關係。我們平常都會用一個名詞，會認為「這是我的意識」，或者「這是我的想法」。如果談到「這是我的意識」，就會認為「我」是主人，而「意識」是你所擁有的一部分。既然你的意識是存在的話，就表示你與意識之間，是處在自主的狀態，而他也是你所擁有的一部分。這樣的話，你怎麼能夠安立意識是你，或者意識是我的內涵？如果安立意識是「我」的話，那怎麼能夠安立我的意識呢？所以以清辨論師的角度而言，他們必須在境界之上，找到一個「我」，或者是找到一個「補特伽羅」，所以他們會認為意識是我，或者意識是補特伽羅，他不得不這樣去安立我以及補特伽羅的內涵。但是在安立這一點的當下，又會有很多的地方產生相違之處，所以會有許多的問難，甚至會有許多的過失在此同時而生起。

以唯識宗的角度而言，他認為，如果安立意識為補特伽羅的話，意識有時候會是煩惱，有時候會是善，有時候會是惡，這樣的話會有許多的過失產生，所以他用另外一種的方式，來詮釋我以及補特伽羅。他認為所謂的我，甚至所謂的補特伽羅，追究到最後，他安立了所謂的「阿賴耶識」。他認為阿賴耶識，它是非善、非惡，處在一種無記的狀態，並且它是相當細微的一種意識，而他安立了這樣的意識為阿賴耶識，甚至安立它就是我，或者是補特伽羅的內涵。但是不管怎麼去安立，不管是安立意識是我，或者是安立阿賴耶識為我，這都會產生某種的過失。

所以以中觀應成的角度而言，然非不許補特伽羅，亦非別許阿賴耶識等為補特伽羅。他並不是不承許補特伽羅的，但是在承許的當下，也不承許阿賴耶識，或者是一般的意識為補特伽羅。補特伽羅到底是用什麼樣的方式，而呈現出來的呢？以中觀應成的角度，他會認為這種法，完全是僅由分別心去安立的，因此在尋找之後，是沒有辦法找到真實的自我，或者是真實的補特伽羅。故如釋論所解，正是菩薩所許也。釋論是月稱菩薩所造的，在月稱菩薩所造的釋論當中，他所談到的內涵，「正是菩薩」這邊的「菩薩」最主要是談到了龍樹菩薩。月稱菩薩他所解釋的中觀正見，正是龍樹菩薩所承許的。

你們有沒有什麼問題？如果有問題的話，可以發問一個問題。《善顯密義疏》的「密」，並不是顯密當中的密，「密義」就是它最深、最究竟的本義。你就直接問「顯密」有什麼樣的差別？是這個問題嗎？剛剛請問了上師，他是說以這本論著而言，它純粹是顯教，沒有任何密教的內涵。那是在龍樹菩薩的論著，《中論》裡面的最後一品的最後一個偈頌。仁波切是談到，顯教的角度而言，有談到五道十地的內涵，所以在八地以上是不是一定會談論密法？這是不一定的。

第一個問題：何謂分別心？答：所謂的分別心就是，當心在緣著境界的時候，它沒有辦法很清楚的看到境。這裡所謂的「很清楚」，就是它有辦法跟現量，在看到境界的時候的那種方式一樣而看到境。所謂的「現量」，透由我們的五根，比如以眼識而言，眼識看到外境的感覺，跟你把眼睛閉起來，然後想像這四周圍的環境，或者是種種人事物的感覺，是不一樣的。你用眼睛，或者是用肉眼去觀察人事物的時候，所看到的是比較清楚的，這樣的心識稱之為現量。如果你所觀察的，跟境界本身是相同的，就是你看到的是人，而境界本身也是人的話，這樣的量，稱之為現量。如果你內心，沒有辦法藉由這種清楚的方式而看到境的話，就比如當你的眼睛閉起來，但是你還是能夠回想過去或者是現今所發生的事情，甚至你還是可以緣到某一種境界，這種心我們都能夠稱之為分別心。

第二個問題，就是當我們在探討勝義以及世俗的時候，會有兩種不同的方式來解釋所謂的勝義。比如二諦談到的是世俗諦以及勝義諦，如果以這種方式來解釋勝義，這種勝義是存在的，也就是勝義諦它本身是存在的。勝義諦當中的「勝義」，就是談到了聖者心相續當中的智慧，這種智慧是一種入定的智慧，簡單的來說就是聖者心相續當中證得空性的智慧。所謂的「勝義諦」，就是能夠成為聖者心相續當中，證得空性智慧的境界，它就能夠稱之為勝義諦。以中觀應成的角度而言，空性以及四諦當中的滅諦，它都能夠稱之為叫做勝義諦。如果以這種方式來探討勝義與世俗的話，勝義是存在的。如果是以談到勝義有，或者是勝義無的方式，來談到勝義的話，這種勝義是不存在的。這種勝義，以中觀應成的角度而言，是談到了所破，也就是談到了諦實，或者是自性；這種自性，或者是諦實，是不存在的。

如果你們還有問題，可以寫在紙條上面，明天還是會有機會，讓大家作問答。今天我們就上到這個地方。