更新日期:2012/01/07 09:19:41
修心日光十一 修習勝義菩提心 2000年
達賴喇嘛尊者
中譯：蔣揚仁欽
第二修習勝義菩提心宣說之時。云：「得堅固後示密意。」什麼叫「得堅固後示密意」呢？我們從經論裡面可以看到，或者從佛陀所講的《般若經》裡面也可以了解到，佛陀在講空性之前，他先講廣大的世俗幻相──就是名言有，之後再講空性。為什麼要這樣講的呢？有其很深的、特別的用義在，首先我們要了解是非、利害的這些法，他們互相之中有作用，當你如實的了解在世俗的假相當中，都必須要依靠他人，唯有依靠緣起而安立的話，因由緣起它自然就會現性空，這樣才算是正確的道路。所以開始要讓我們在世俗上建立很堅固的決定，「它是緣起的決定」，之後再示性空的密意，所以「得堅固後示密意」。
一般於大乘種姓道趨入之理，雖也有起初先穩固空性見而後以方便分趨入者，但於此宗之初，前行思惟所依四法，正行對希求他利和菩提的菩提心含支分等善加修習，於方便分的串習堅固之後，乃示以密意修習勝義菩提心之宗。修習勝義菩提心時，當在修學勝義菩提心的時候，勝義菩提心所緣的境，就是「諸法如夢幻泡影」一樣，最主要就是以境觀察無自性的道理，它的所執境是非實有的，云：「思惟諸法如夢幻，觀察不生了別性，觀察諸法如夢幻、諸法無自性的觀察勝義的意識，它本身也不是自性而生，「不生了別性」。為什麼不是自性而生呢？如同《中論》有講到：諸法不自生（不從自己生），不從他生，不從無因生，不從自他兩因而生，就是沒有一法是從自性而生的。觀察勝義的意識它本身，它是「生」沒有錯，但是它不是「真實而生」。換句話說真實而生，不是觀察諸法如夢幻的觀察識的究竟性質，就是觀察諸法如夢幻的這個勝義識，它的究竟性質並沒有任何的真實生，所以觀察這個意識它沒有真實生，「觀察不生了別性」它最究竟的性質就不真實生，但是它是生了。對治亦於自地解，就是境本身沒有自性，觀察境沒有自性的識本身也沒有自性，觀察這兩者的對治也沒有自性。勝義菩提心它本身，就是因為它所見的當下本身就沒有自性，見的同時它沒有像所見的存在，所以「自地解」，看的同時它的究竟性質就沒有真實的緣故，它自己解除這種真實，「自地解」它原始就沒有真實，它自己解除了，所以對治的勝義菩提心，它本身因為沒有究竟真實性質的緣故，它自己解除了這種究竟性質了，所以對治亦於自地解，道之本體住賴耶。」
這個勝義菩提心它的本體就是住賴耶當中，什麼叫「賴耶」呢？這裡面並不是指唯識所講的阿賴耶識。「賴耶」它是梵語，直接翻譯過來就是一切的根源，或者是諸法的根源，或者是諸法的基礎。在此有兩位大師解釋「賴耶」的意思，有關修心 教授的大師，第一位就是昆千巴，第二位就是強千巴。那昆千巴他是如何解釋「賴耶」的呢？他認為「原始的心識」就是賴耶的意思，這是第一種解釋。強千巴是如何解釋的呢？他認為「空性」就是賴耶的意思，這是第二種解釋。這裡面所講的「賴耶」的意思，我想就是強千巴所講的「空性」的意思。
為什麼我認為空性是「賴耶」的意思呢？為什麼說空性是一切的根源、諸法的基礎呢？就是由諸法的自性空，所以諸法必須要依靠其他的因緣才有辦法成立。因為自性空了所以才現緣起，因為現緣起了才有輪迴、才有解脫、才有涅槃。所以我們這樣反過來看的時候，可以了解到輪迴、涅槃的究竟基礎都是由性空而現起的，就是因為有了性空才有緣起，有了緣起才有輪迴、涅槃。所以空性它就是一切輪迴、涅槃最主要的根源、最主要的基礎。那現在所講的「道之本體住賴耶」它如何住空性呢？就是當你生起勝義菩提心的時候，要如何修習勝義菩提心呢？就是安住於空性當中作修習。於彼第一偈句乃所取所攝諸法非實有的抉擇之理，第一句最主要講「諸法非實有」的抉擇之理。
第二乃能取所攝諸法非實有的抉擇之理，第二句最主要講到「能取所攝」就是能取的意識，非實有的抉擇之理。第三乃了解抉察自身亦非實有之理，如同這邊所講的，此等乃作觀修之法。最末句乃於思擇後而不能獲得之義上，遠離昏沈掉舉的止修之中修定的次第。於後得時的修行之法，云：「未修中如幻化士」於下示之。此諸勝義菩提心的修行次第乃伽喀瓦尊者所說無有遺漏。
我們看到「無有遺漏」，這以上就是以寫這部著作的大師他所講的空性道理來作為解釋的。這以下最主要講到龍樹菩薩父子、還有宗大師他們如何解釋空性之道理。我們可以看到，教法心要空性之了義不了義佛語之理，皆無顛倒抉擇世尊所授記的怙主龍樹父子，教法的心要就是空性之道理，因為以所詮來講，它有分了義空性和不了義世俗的緣故，所以宣說空性的這種經典我們稱為了義經。因為所詮了義就是指空性的道理了，因此能詮的經典就是了義經；因為所詮是不了義的世俗，所以能詮就是不了義經，就是因為所詮有分了義和不了義兩者，所以能詮的經典也可以分了義和不了義兩者。至於哪一部經典是了義？哪一部經典是不了義呢？假使我們唯有依靠經典的記載來辨別了義和不了義的話，這是相當困難的。為什麼呢？假使唯有依靠經典記載，去辨別了義和不了義的話，觀察是無止盡的，你沒有辦法達到最究竟的答案。為什麼呢？你觀察這是了義和不了義的「經文」，它本身是了義經還是不了義經呢？這也是個問題，所以你必須還要再觀察另外的經文。假使你今天找到經文，說這是了義、還是不了義的時候，這個「經文」它本身是了義還是不了義，你還要看「另外的經文」，所以就無止盡了。
佛陀所講的這部經是了義，佛陀所講的那一部經是不了義，如何去辨別呢？最主要是靠「正理」來辨別的，而不是靠佛陀所講的「經文」來辨別的。要靠正理無顛倒的去抉擇的話，依世尊所授記的龍樹父子所講的來辨別比較簡單，而且比較有根據。因為龍樹父子有世尊授記過的緣故，所以依由龍樹父子辨別的方式，我們以這種正理來辨別這是了義或不了義的話就比較簡單了。
追隨其後聖者月稱尊所決定之無我之義，我主尊者許其為無倒闡釋佛陀密意者，云：「謂誰證空性，如來所授記，視見真法性，龍樹徒月稱，由彼傳教授，能證真法性。」與其所許隨順，三世一切諸佛的悲智俱攝於一的本性，至尊文殊之化身東宗喀巴法王之意趣般加以抉擇上分二：一、認定無明顯其為輪迴之本，二、欲斷此須抉擇無我之見且抉擇之理。「認定無明顯其為輪迴之本」，在此我們一直講到空、或者無我，我們可以了解到「空」的這個名詞，它是否認某一法的名詞。「否定」的名詞，它否定什麼呢？「空」，它到底空什麼？還有「無我」，它所要斷除的「我」到底是什麼？無我，所以它必須要斷一個有的我，而成立了無我。這個所斷的我到底是什麼？假使空它所要斷的「法」不了解的話，還有無我所要斷的「我」不了解的話，就沒有辦法如實的遮擋，就沒有辦法如實的現起空、如實的現起無我。所以所斷的法、所遮的法，首先要認識，認識之後決定這個是沒有的，你才可以現起這種空、這一種的無我，所以所斷的無我，必須要認識這很重要，「認識所斷」這是相當重要的一點。我們可以看到「認定無明顯其為輪迴之本」。
我們可以了解到佛陀所講的空性，還有空正見這個道理它並不是給我們更多的麻煩，讓我們花更多的時間去學習，不是這個意思。也不是說，空性它對我們沒有任何的好處，所以我學這個有什麼用呢？不是這個意思的。我們每一個人都知道，以自己今生的體驗可以了解到，有粗分的貪心、還有瞋心的產生，這是每一個人都可以知道的。所以佛教徒有這個責任要斷除自續的貪心、還有瞋心，因此這時候學空性就相當重要。為什麼呢？就如同有一些人可能會認為貪心、還有瞋心，是無始以來的串習而產生的，假使是「唯有依靠無始的串習」而產生貪瞋的話，那學空就只不過是如此，不是那麼重要了。當然它是需要以無始以來的習氣產生粗分的這個貪和瞋，但是貪瞋生起的當下，它的主要的因緣是什麼呢？這個是我們要去觀察、要去調查的，為什麼？因為我們有責任要去斷除煩惱。煩惱你要斷除的時候，不是說它可以直接斷除，它是要由因地上去斷除，因斷的話、果自然就會斷這是一定的。
因此如同龍樹菩薩，在《中論》裡面有講到，涅槃是什麼呢？就是如實斷除業和煩惱的這種「滅功德」，我們稱為涅槃，這是每一個宗義論師都承認的。之後又講到，業和煩惱是從什麼而產生呢？是從妄想而產生的，這是第二句話的意思。這妄想是什麼呢？也就是非理作意的這種妄想。非理作意的這種妄想是由什麼而產生的呢？就是由戲論而產生的。這個戲論並不是《中論》禮讚文裡面的「八戲論」。這裡面所講的「戲論」，就是由實執的戲論而產生。因此它的大意就是這樣，由實執生非理作意的這種妄想，由這種妄想而產生貪心、還有瞋心。因此我們要斷除貪瞋的話，就要從「實執」下手。那這個實執它到底是執著什麼樣的情況呢？這個就是所有的宗義論師一直在研究的地方。
我們可以從自己親身的體驗，還有佛陀所講的空性的道理，互相配合來觀察，假使是性空的話，它對我們生起煩惱的對治有沒有幫助？我們可以以個人的體驗、或者是經文上所講的，互相配合來作觀察。我們可以了解到，假使你現在所看到的一切是真實的話，那貪瞋就無法斷除了。為什麼呢？因為我們現在生起貪心和瞋心，最主要是由妄想而產生的，但是妄想它最主要就是依靠我們現在所見到的這一切所產生的，假使實際上的情況是我們所見到的話，這種妄想一定由緣產生，那貪瞋就沒有辦法斷除了。假使今天我們所見到的不是實際上的情況，我們在見到的同時，雖然看到它自性有，但是在內心深處認為不是這樣一種情況的話，妄想就很難產生，這時候貪心就很難生長了。因此空性要了解，所見和所在是不一樣的，所以這時候空性就變得很重要了，為了要解脫輪迴空性是必須要學習的。
接下來講到，二、欲斷此須抉擇無我之見且抉擇之理。初，無明乃明之異品，無明它就是明的正違品，無明和明是完全正相違的。什麼叫「明」呢？又彼非僅為明之他者，「無明」也不是說「不是明的一切」，「不是明的一切」也不一定代表無明。為什麼呢？明，直接翻譯過來就是意識，意識它是唯明唯知的體性，所以就稱為「明」，也就是「意識」之義。一般明是意識之義，但是這裡面的明，不是心王、心所的這種意識，不像是《心類學》所講的意識，也不像說密續裡面所講的明，「善明」也不是這個意思。這裡面所講的「明」就是了解悟空的意識，不是悟空意識也不一定代表無明，除了無明之外還有許多意識不了解空的，所以又彼非僅為明之他者，或僅為遮止明之無異品，或者是遮止明的這種無異品，乃為明之對立異品。明亦非任一皆可作，乃證得無我之義智慧。總而言之這裡所講的「明」最主要就是講悟空的意識。以其故，其乃於我上的增益有補特伽羅和法我執二，「增益」就是人我執它所緣的就是人（也就是補特伽羅），對於所緣境的這個補特伽羅上，因為原本「我」的性質裡面並沒有任何真實的性質，但是「我執」它會增加真實的性質在這個「我」上，所以「增益」最主要是講我執的意思。
「其乃於我上的增益有補特伽羅和法我執二」這個悟空的意識它的正違品，可以分人我執、還有法我執兩者，人我執和法我執是針對於「我」之上的增益所產生的這種執著。「補特伽羅」是講到人，我們一般所講的「有情」的意思。「法」就是講到補特伽羅他所享受的、他能體會到、感受到的，他能體會到痛苦和快樂的所依處，也就是五蘊，這個就是我們現在所要講的「法」，我執最主要就是依這兩者而產生的。
此等的所緣境補特伽羅和法之上增益的感受，乃補特伽羅和法的我。就是講說針對補特伽羅，還有補特伽羅的所依處──五蘊上，它本來的究竟性質是沒有真實的，但是因由真實的執著它會增加真實的性質，產生這種真實的執著也就是增益的感受，也就是講到人我執、法我執這兩者，它最主要是依由補特伽羅和法而產生的。為什麼我們要把我執分為兩者：一個是補特伽羅、一個是法呢？它到底有什麼樣的理由呢？一般輪迴和解脫，最主要是依所取和所斷的理由來分的。因由「因果法」和「非因果法」所以我們稱為「有為法」和「無為法」，把它分為兩者。它還可以分「明相」還有「心相」，還可以分許多種，每一種分法都有它特別的理由和因緣。
為什麼我執要分「補特伽羅」還有「法」這兩者呢？這到底是什麼樣的理由？因為離苦得樂的這種意樂，是每一個人自然就有的，我們最主要是要追求快樂、斷除痛苦的。追求者──我，這是讓我們離苦得樂的最主要因素之一，還有生起痛苦和快樂的所依處──五蘊，也是讓我們離苦得樂的主要因素之一。就是因為這兩者，可以使我們離苦得樂，所以我執就分這兩者了。
又抉擇無我上，取離所破太過和太狹的量，當我們在認識所要斷除的「我」的時候，那所斷的我的定義，假使你沒有把它認識得很正確的話，太過分也不行、太狹窄也不行。所謂「狹窄」的意思就是說，它原本要破的是很多的，但是你所認識的只有一點點而已，這是太狹窄，這樣的話也不行；它要破除的標準假使太過分的話，實有破的同時名言有也一起破，這樣的話也不行；假使太狹窄的話，你所認識的雖然破了，但是實有還是留下來這樣也不行。於是就講到，乃不可或缺支分。這裡面有講到就是不能太過分、或太狹窄的這種缺支分。
所破太過，假使你所破除的我，你認為它的定義是太過分的話，會把「實有」和「有」混在一起，於是把有和實有混為一後，在一事物上既承認破除實有，這時候當你於一事物，認為它不是實有的話，就必須建立在破除實有的當下，則要建立遮破在破除實有之時，不知如何安立有乃量成立，在破除實有的時候，「有」的量你就不知道如何成立。以前西藏的這些大師們，他們對於無我、還有自性空、無實有這一方面雖然有興趣，但是他們不了解「無實有」的定義，到底是在什麼樣的情況而作衡量的。
唯識派的宗義論師他們如何破除中觀正見的呢？他們認為假使是「生」的話，它是有的。生的話，一定是要從四種當中的其中之一種而生，不可能除此之外還有其他的生法。除了四種生法以外，不可能有其他生的方式，因此一切的有為法必須要有「他生」。龍樹菩薩說四生：不是自生、不是他生、不是二因生、不是無因生，不是四生所以就沒有生。因此他認為「他生」就是生，生就是「他生」，這個就是屬於所破太過的過失。於是當他認為「他生」斷除的話，生就要跟著斷除，所以生就沒有了。他們是以這個理由，來破除中觀無自性的道理。
第二個就是中觀論師講說，除了無漏的根本智以外，一切的意識都是錯亂識。假使一切的意識都是錯亂識的話，那在凡夫時有十攝法的正量，正量本身也是錯亂識的話，在凡夫的時候就沒有正量；在凡夫的時候沒有正量的話，我們凡夫就不能了解正法，是以這樣的方式來破除中觀所講的真實有的道理。他們這種觀念跟早期的西藏大師，也就是認為實有派的實有觀念很相似。換句話說，他不了解真正的實有的衡量在哪裡？他認為他所立的實有的定義太過分了，它把「有」混在一起，於是一破的話，另外一者就跟著破了。
就如同我們剛剛所講的，「又抉擇無我上，取離所破太過和太狹的量，乃不可或缺支分。」所破太過的話，把有和實有混為「一」後，在一事物上既承認破除實有的同時，則要建立遮破在破除實有之時，不知如何安立有乃量成立，僅能說盡一切煩惱和清淨的緣起皆為錯亂。於是唯識派他們講說：中觀論師你們認為這一切法都沒有了，因為你們講這些法都無實有，其實有就是無實有，你認為這些法都是沒有的，那沒有的話就是沒有業果，沒有業果的話就沒有歸依了，沒有歸依的話什麼都沒有了，也沒有清淨、也沒有輪迴了，於是他們認為「僅能說盡一切煩惱和清淨的緣起皆為錯亂」這是他們這樣認為。
此等於自宗不知如何安立量成立者，三世一切諸佛所行相同之道，修習根之見遠離常斷二邊的抉擇之義時，方便和智慧不相分離雙運而修，在果位時，法色二身在一補特伽羅心續中本質一反體相異之理獲得後，直至輪迴未空之際，以任運不斷的事業成就有情之義等，於根道果一切的建立皆成極大錯亂。這以上最主要是講到，當我們成立了勝義諦，也就是成立性空之後，假使你沒辦法現起世俗緣起這種相的話，那會有很多的過失。就像好比一個學慈悲心、菩提心者來講，他在觀性空之後，沒有辦法現起緣起的話，那他原本是很重視菩提心和慈悲心的，之後就變成不重視或者輕視，有這種可能性產生、有這種危險產生。同樣的以一個觀修慈悲心的人來講，他在現起一切有情的痛苦相時，那是世俗的緣起相，現這個相的時候，原本他有在觀性空的，但是因為現緣起相了，所以他覺得性空是可能的嗎？會有這樣的疑惑產生。這是因為什麼呢？因為性空無法現緣起，緣起無法現性空的緣故，這是二諦無法互相輔助的緣故，所以當你在觀性空的時候，自然的世俗的這種福德資糧自然就減少了。當世俗福德資糧觀修的時候，那智慧資糧──性空，你又無法安立，會變成這種情況。
所以在基道果的時候，在根本（也就是基礎）的時候，假使依由緣世俗沒有辦法觀性空，依由觀性空沒有辦法現世俗的話，那就沒有辦法建立二道（也就是方便和智慧）。為什麼？好比我們在走路的時候，一開始是一腳抬起一腳就著地的感覺。在基（就是根基）上的話，假使你對二諦有如此的感受，你在修學的時候，福德和資糧兩者完全不同的東西，就不可能雙運，因為當你修一個、一個就要放棄，這是因為道基上沒有建立好基礎，所以在根本上沒有辦法建立好基礎的話，在行道的時候兩種資糧就沒有辦法互相雙運。在道的時候兩種資糧沒有辦法互相雙運的話，那證果的時候兩種佛身就不可能同時產生了，所以要從基礎上建立好的根基。
接下來我們可以看到，所破太狹乃如是觀，太狹的話，就是所斷的我它的衡量你沒有到達它的那個標準，你認為所斷的我它的範圍太小的話，有如是的過患。就像廣達仁波切有講到，有一些人他認為無我是什麼意思呢？無我具有三種特徵，也就是說它是不生、常法、所斷我（它能斷除所斷的我），具有這三種特徵就是無我的意思。佛陀所講的四部，也就是四部的宗義論師，認為無我還是有許多粗細層次的不同。所以代表什麼呢？要了解空性的話，光是這三種特徵是不夠的，因此你對於空性的這種衡量範圍太少了、太狹窄了。
有一種是怎麼樣呢？有一種他認為有尋有找的當下什麼都找不到，就好像我們在找人的時候，人是在哪裡？它是哪裡啊？這樣找、找，它又不是心？它又沒有在任何一個地方？找的時候找不到，所以人就沒有了，每一個事物在找的同時又找不到，所以它沒有了。依由這種有尋有找、而找不到的緣故，它可能會暫時使這種實有、獨立的這種相慢慢的消失，但是它沒有辦法現起。有尋有找的當下找不到，這種空性太簡單了，宗大師他曾經講過這句話。所以他認為有尋有找、找得到就認為這是實有，有尋有找找不到就認為這是空性的話，他對於所斷的認識太狹窄了、太少了。
佛陀所講的緣起的道理，是四部的論師他們都共同承認的，因此他們在安立空性的這個性空的原則的時候，他們絕對不會違背緣起的道理，而另外安立一個性空的道理，就是依由緣起的道理而安立性空的基礎了。因此因由下下部他們所立的是粗分的空性的緣故，所以上上部他們所講的空性一定會更深的。但是這四部絕對不會講「斷空」，就是名言上是沒有的，他們絕對不會這樣講，因為他們都承認有緣起。
但在認定「諸法無我」所謂的無之我時，諸聲聞部並不安立法我和遮止其的法無我，這是他們在認定諸法無我的時候，這些聲聞部（最主要是講下部），他們認為只有人無我，但是他們並不安立遮止的法無我。所謂無我的法印之義，乃僅為補特伽羅無我，他們也講諸法無我，意思是什麼呢？就是補特伽羅無我，他們絕對不講法無我的，這是聲聞部（也就是下部）他們認為無我一定是人無我，沒有法無我的。那什麼叫做補特伽羅無我的意思呢？又僅主張其為補特伽羅能獨立自主的實體空。這個就是他們人無我的定義了──補特伽羅之獨立實體空，但是他們並不認為有法無我的存在。
那再深的，唯識他們是怎麼樣講的呢？說唯識之理的諸大車軌師於所謂無我的法印之義上，補特伽羅和法無我二中，這是根據諸法無我，它安立了補特伽羅無我（人無我）和法無我兩者。至於唯識所講的人無我，也就是跟前者下部所講的道理是一樣，也就是補特伽羅無獨立之實體空了。但是後者法無我，是什麼樣情況呢？前者乃如同聲聞部一般，第二則主張所取和取本質異為法我，此空則為法無我。第二者就是講「二取有」就是法我執，「二取空」就是空性，那「二」就是所取、還有能取這兩者，這兩者的「本質一」那就是空性，「本質異」那就是自性，也就是所要破除的法我。於是他們主張所取和能取的兩個本質它是異的話，就成為要斷除的法我「為法我」，「此空則為法無我」這是他們二取空的道理。
就是以承認阿賴耶識的唯識部來講的話，他們認為我們剛開始會看到很多的世法、這些事物，因為看到每一個事物，它會留下一個習氣，假使認為阿賴耶識是存在的話，那就是隨經部派的唯識宗師，他們認為阿賴耶識存在的。因為我們看到這些的事物，所以留下一個習氣，這個習氣業種子就留在阿賴耶識的田上。之後因由某種因緣，會使這個業的種子成熟，也就是習氣種子成熟。成熟的時候，依由這個習氣成熟的力量，所以它會形成能取和所取兩者，能取識、所取境，就是境和識都是由這個習氣而產生、現起的。所以他們生的時候是同時生，滅的時候也是同時滅，為什麼？因為從一個習氣現起的緣故。所以它本身的性質是一體的，而不是異體的，一體的所以本質一、並非異，異體的話就是二取有了，一體的話就是二取空，這個就是他們所講的空性的道理。
但是眾生們並不覺得所取境和能取識是一體的，他們認為這是兩者毫無相關的東西，為什麼呢？很簡單的道理，當我們看那個東西的時候，自然手會指那個東西，這代表什麼呢？識好像在這裡，境好像在那裡，境從外境而有的，好像是外面一個東西，這個就是他們所講的法我執，也是他們所講的所知障，他們認為這不是煩惱障，煩惱障是人我執，真正能使我們輪迴的根本是人我執，而不是法我執。但是依由法我執而生起人我執，那斷除輪迴的話，只要斷除人我執就可以了。假使要成佛的話，必須要斷除法我執，這樣的話才有辦法成佛。所以他們的二取有的這種法我執就是所知障，這是以隨經部派唯識宗他們所講的意思。
在宗大師所寫的《了義和不了義經》裡面有講到唯識派的法無我的道理，這時候他不講二取空，又講另外一個道理，其實意思都是一樣，他只用另外一個名詞來作為解釋。就是「色並非是由持色識的所執境中自性的存在」，那怎麼講呢？就是我們在看每一個色法的時候，我們一直會認為這個色法是外境有的色法，因此這個持色的識，它就認為這個是外境有，因此於所執境中，它會認為這是有自性的存在，這一種是沒有的。其實它的道理也就是二取空的道理，為什麼呢？因為在唯識裡面有講說四種的尋求、四種的尋思，哪四種呢？名尋思、意尋思、自性尋思、分別尋思，這四種尋思。
我們可以看到，說無自性師自續和應成二中，無自性師自續和應成這兩者最主要也是跟隨龍樹菩薩而成立的。龍樹菩薩這些精通佛學的弟子，也就是這些大學者，具有成就的學者有相當多，但是在這許多的學者裡面，大致上還可以再分兩派。雖然他們講諸法無真實，但是在自性當中卻有一點差別，為什麼呢？因由佛護、還有清辨論師他們所寫的著作裡面，仔細、深入的去研究就可以了解到，清辨偏向於自性的那一邊，佛護偏向於排斥自性的那一邊。龍樹菩薩的大弟子就像提婆、佛護，之後就是清辨論師，之後智藏論師，之後寂護論師，之後甘瑪拉希拉論師，之後就月稱論師了。在月稱論師的時候，他寫的就非常清楚了，他完全把它分成兩個。就是把清辨論師他們所講的自續的這些宗義，自續等對所謂無我的法印之義主張有二種無我，就是在諸法無我之印，它主張有二種的無我，那就是人無我和法無我這兩者。前者也就是人無我，和下部所講的補特伽羅無我之理相同，換句話說，補特伽羅無我之理和前二者相同。這跟下部所講的人無我的意思是一樣的。但是，法無我，分別熾然論云，《分別熾然論》就是清辨論師所寫的，在西藏最有名的就是《中觀理聚論》了，這時候就是清辨論師他自己寫一部中觀的著作，那就是《中觀義論》。《中觀義論》的解釋就是《分別熾然論》。從阿底峽尊者在西藏的時候一直講《分別熾然論》，所以這代表《分別熾然論》它本身也是蠻重要的，也是必須要學習的。論云：「不被暫時的錯亂因所錯亂的諸根識，以實物自相為顯現境。」因承認以分別心對耽著境不錯亂和無分別心，對顯現境不錯亂而安立的自性和自相，就是說這時候的不錯亂識，它可以分不錯亂的根識，還有不錯亂的意識兩者，它的本身就是基礎。這不錯亂識是依什麼而不錯亂呢？依顯現自性而不錯亂，就是它顯現自性，因為實際上自性是有的，而且這個識它有顯現自性，所以依現自性而言、依見自性而言它不錯亂，這時候「不錯亂」的意思是這樣子的。
對於顯現境不錯亂而立的自性和自相，故於蘊、界、處等法之上所無和遮止的我，它不是講到自性，還有所遮的我，它所遮的我並不是講到自性，為什麼呢？他們所講的不錯亂的意思，就是因自性和自相所現而不錯亂的。所以他們絕對不會遮擋這種自性和自相。那他們所講的無真實的意思是什麼呢？就是乃為不是由於無違害識前現起之力而安立的事物存在情況，這個就是他們所講的真實的意思，它是有自性、有自相的，這個無害識，它會看到諸法的自性和自相，這是沒有錯的。但是以自相而言，我們不遮擋自相和自性的，他們認為諸法都是由那一方面而產生，所以他認為這是有自性和有自相的，但是他們所講的真實是什麼呢？「不是由無違害識前現起之力」這是什麼意思呢？就是說每一法它都是有自性、有自相，這我們不管，每一法它的存在必須要有無違害識去安立，才有辦法產生的。無違害識這是一個沒有錯亂的意識來去安立之後，我們才可以稱為這一法是存在的。但是往往世人看這一法的時候，不會認為這一法是由無害識去安立的，他認為這一法存在的主要因素就是完全歸於這一法，跟意識毫無相關，我們凡人去看任何一法的時候，會認為這一法存在的主要因素最主要是因由這一法而產生，他不會認為一半的因素是由意識而產生的。所以不是由無害識現起之力而安立的事物，它就是實有的，這是什麼意思呢？產生這一法的存在因素的主要的力量，不是由意識而產生，而是由事物它本身而產生、而現起的話，這一種存在的情況就是，遮止彼之義即許為法無我。這個就是法我，遮止之後就是法無我之義。
在自續的經典裡面有講到，我們現在看到這些花草樹木，還有這個山河大地，我們看到它是從它的那一方面而有的，我們依據從那一方面看到的情況來講的話，這個是對的，這不是錯亂的，這是有的。因為諸法它是從那一方面而產生的，這個是不能遮擋的，這個是在自續的經典裡面有講到。