更新日期:2011/01/09 08:18:08
學習次第 : 進階
修心日光論·釋緣宗譯本 三
一、 修心七義論根本頌
二、 修心日光論科判
三、 修心日光論
四、 大乘修心七義覺受引導文
五、 附：修心八頌
顯示要想對一切有情沒有黨執，則需要下面這個內容：
頌曰：“強斷取刻薄。”
總之，我們不應對一切人及非人，刻薄寡恩，要不然，會導致他們懷恨於心，特別是非人，會在今生來世乃至中陰的一切時候懷恨不舍，伺機報復損害，危險極大。
即使對於我們的親人，雖然恩護有加，但也不能過於刻薄，否則，反令其反目成仇，以前的一切恩典利益也得不到肯定。
那麼，應對誰刻薄呢？
所有的一切輪回過患，是從惑業之集產生的。業又是由惑積集，而惑中最為主要的即是我執，所有聞恩修以及身語意一切作為都應對此刻薄，在摧滅它的方法上，精進用功。
如《入行論》（不放逸品）雲：
“吾應樂修斷，
懷恨與彼戰；
似嗔此道心，
唯能滅煩惱。
（我應該熱愛這種斷煩惱的對治之道，應該要仇恨煩惱並和它決一死戰；因為這種類似嗔煩惱的對治心態，只會消滅真正的煩惱，而不會引生痛苦。）
吾寧被燒殺，
或遭斷頭苦；
然心終不屈，
順就煩惱敵。”
（我寧可被人焚燒或殺戮，甚至被人砍掉頭顱；但是無論如何，都不向煩惱賊低頭。）
我們應努力斷除我執，並修習執愛他人的心。
要如上斷除我愛執，還需要下面這個內容：
頌曰：“應毀一切因。”
由於盲目地把有情定位為怨敵、親人、無關痛癢的人三類，或者悅意、不悅意兩種，從而生起的一切貪嗔，我們應徹底摧毀它。
在這個輪回世間，一切法都是沒有定性的，特別是怨親更是反復無常。
如雲：“父變為子母為妻，
仇恨士夫複親密，
如是反之皆隨見，
輪回定性少亦無。”
（在輪回中漂泊流轉的時候，改頭換面，父轉為子，母轉為妻，諸怨敵轉成難捨難分的至親，或者子轉為父，妻轉為母，至親變成不共戴天的仇人……，這些現象都是不足為奇的，在這個輪回中，哪里有什麼一成不變的東西？）
如“在關隘要塞建設城防”所說，宣示我們如何對於可能損失善法的地方謹慎修行者：
頌曰：“常修諸特境。”
1、五特境中初為三寶、堪布、阿舍黎、有法緣的上師以及父母等，對這些於己有著大恩的物件，雖稍作惱害，而罪過卻極深重，所以應當斷除嗔恨等煩惱；
2、朝暮相處的道友，我們也容易對他們產生煩惱，應特別淨修；
3．僧俗大眾，雖然有時他們有的表現出與我們自己爭強鬥勝的樣子，稍微作些傷害到自己的事情，應歡喜面對，特以淨修；
4、我們對某個人素無仇怨，但他卻對我們怒目以視，這種情況發生時，應當緣彼特以淨修。
我們要知道，嗔心的危害很大，如雲：“嗔恨的火焰如果太猛，就會烤幹悲心的水份。”
5、他人對我們自己雖沒有傷害，卻沒來由地對他心存厭惡，不願意見到聽到他。這時也應當特別地緣念淨修，因為這時很容易產生嗔恨心。
我們要對上面所說的諸境生起等舍的心，還需要下面這個內容：
頌曰：“不觀待眾緣。”
總的來說，要想進入聞思等哪一個方面，都要有足夠的順緣才行，缺一不可。但若入此法門，至心修習，雖然順緣沒有齊備，卻可以轉化為修習的逆增上緣而修習，因此，對於內外違緣不足為懼，反會以此對於菩提心的修習有著殊勝的效用。
宣示修行時，威儀需要忍耐，外表依舊者：
頌曰：“心改身如故。”
應當學習：內心的意樂刹那不離菩提心的修心，然而身口的外面行為並非今昔迥異，卓然不群。
如伽喀巴大士說：“一切修心者，應外不顯山露水，而內證進展神速。”
宣示進入修心法門，不應說他過失者：
頌曰：“勿說缺支節。”
應當斷除：心懷惡意，而說人非人等的一切過失。
宣示不應思考他人過失者：
頌曰：“勿思他人非。”
不應懷著這樣的想法或宣說：
“我是一個修心的人，當然還說得過去，怎麼會和他這種人在一起？”
宣說自己不應貪求修習的果報：
頌曰：“斷一切希果。”
任何時候我們不應該希望修心的果報，是為了今生來世中一切輪回裏的榮華富貴；也不應希望為了自利而成就解脫和一切智的寶位。
要知道，佛陀的聖位也應是為了有情而希求證得的，如雲：
“發心利他故，求正等菩提。”
庚二、現在以長行散文的方式宣示與前面類似的內容：
頌曰：“斷舍摻毒食。”
例如，美食雖能滋養我們的身體，但若與毒相混，反而成了致死的因素。同樣，聞思等功德雖能出生佛果，但若摻雜上世間八風 的邪尋思、我執、我所執，則會斬斷解脫及一切智的命根。所以我們任行何善，請務必不和它們混雜在一起。
頌曰：“不可依長遠。”
當別人稍微作了些對不起我們的事情時，我們萬不可牢記心中，懷恨不舍，否則，就斷除了緣他人生起慈悲的機緣。
頌曰：“莫發粗惡言。”
不應說刺激他人或令人噁心反感的惡語，伽喀巴大士曾說：“當別人詆毀自己時，如果這樣尋思：‘你作這樣的壞事，如果我在這時修忍辱、作功德，又有誰知道證明呢？’從而惡語連串噴出者，顯示了自己對於善法連點種子都沒有。”
頌曰：“不候險要路。”
進入這個法門修學，在別人不經意間傷害到我們時，不應記恨心中，挾嫌伺機報復。如果我們作了落井下石的事情，就與自己取受他人的損害痛苦完全相違了。
頌曰：“莫刺激要害。”
不應心懷惡意對於人或非人，揭他隱私，揚他過失。
如果作了這樣的事情，就會令對方內心上生起猶如斷命般的痛苦。
頌曰：“犛載勿移牛。”
自己與別人應共同承擔的責任，例如討厭的擔子，自己卻耍陰謀把這份擔子從自己身上移到別人上面，這種事情應根本斷除，原因如前。
頌曰：“公利不爭先。”
自他雙方共同的榮譽，如利益別人的業績，修心者不應當任由我執作怪，希望自己獨佔，到處宣揚：“那件事是我做的。”
頌曰：“天莫變邪魔。”
錯依世間天，則有斷命憂。同樣，如果我們進入法門，所作的聞思修任何事，都成了滋養生長我執的肥料，這就叫“天變成魔”。
我們應盡己所能不被它牽著鼻子走。
頌曰：“樂因不求苦。”
完全不應把我們的幸福美滿建立在他人避恐不及的痛苦上。
前面這些是修心者不應違越的三昧耶戒。
己五、宣示修心學處：
分二，庚一、以偈頌宣示的內容：
頌曰：“一貫眾瑜伽。”
衣食住威儀等一切瑜伽，都應在利益他人之心的攝持下。
頌曰：“初後修二事。”
謂盡形壽間，我們每天開始起床時，如前面開示牽引力時所說的那樣，發起堅定的誓願，依靠對治法，斷除所應斷。
晚上臨睡時，如果身語之行是依照所發的誓願而行持的，就應發起大歡喜心，想到：得到暇滿身，又與大乘法相遇，並且複有善知識的攝受，在這種萬劫難遇的情況下，又能夠有意義地度過這一天，真是稀有難得呀！
如果沒有依願而行，應想到：今天我又虛度了暇滿的人身，雖值遇甚深法，卻沒有好好地把握住，實在慚愧至極，以後再也不這樣了！
頌曰：“學習易修行。”
有人會懷著這樣的想法：“取受他人的苦，施捨自己的善，實在太難了！”實際上我們如果從現在先在意樂方面修習，串習力一旦漸漸增強，到真實地取捨時，也就不覺得難了。
頌曰：“二境皆安忍。”
不管我們身心上發生任何苦樂，都應如惡緣轉成道用時所說，使它轉為成就菩提的助伴。
頌曰：“二戒捨命護。”
捨命守護自己承許的三律儀制、性戒，特別是前面所說的修心三昧耶戒。
頌曰：“當學三種難。”
初難，憶念煩惱的對治法；
中難，遮止煩惱的生起；
後難，斷除煩惱的續流。
所以我們先要識別煩惱，然後憶念它的過患，通過各種方法遮止它，使它不再延續下去。
頌曰：“一切轉大乘。”
我們自身的一切動機，如果具有對有情的慈悲心，以及追求菩提的意樂，那麼，在輪回未空之際，一切三門諸行都以見聞念觸的方式轉為大乘道。
如《本生傳》中說：
“雖僅見聽聞，亦或念觸語，
悉皆利眾生，願彼常歡愉。”
伽喀巴大士也說：“祝願那些見到我的人都能成佛，也祝願那些接觸到我，或與我交談的一切有情，依此因緣，都能順利地到達佛地。”
我們還需要下面這個瑜伽：
頌曰：“珍重遍深修。”
謂不只是對少許有情修習菩提心，而應對四生所攝的一切有情，沒有偏執地修習。
同時，我們還應至心徹底地修習，不要像女子走馬觀花般地朝拜佛殿那樣，僅僅停留在口頭上。
夏沃巴雲：“無餘願成熟，
熟則願永盡。”
（願一切眾生的痛苦全部成熟在我的身上，並且得以永遠地淨化完盡。）
伽喀巴大士臨圓寂時，對弟子說：“塞瓊瓦，我希望的境界沒有出現，趕快在三寶前陳獻供品祈禱。”
問道：“師父，您還有什麼未竟的心願？”
答道：“本來希望一切眾生的痛苦堆積到我心裏來，想不到卻出現了莊嚴的極樂世界景象。”
頌曰：“取三主要因。”
我們進行聞思修，特別是進入這個法門修心者，需要三種因緣：
1、內緣為得到暇滿的人身，並且具足信、慧、精進等白法；
2、外緣為值遇恒常示現為人相的善知識，並且被他歡喜攝受；
3、順緣衣食等既不豐裕又不匱乏。
猶如仲敦巴值遇阿底峽尊者那種情形，是最為恰當不過的了。
我們沒有生起功德就是由於這些因緣不完備所致，所以我們應積集資糧並發願，希願未來能隨心所欲地具足這些因緣，自己的功德如上弦之月，漸豐漸滿。
頌曰：“先治重煩惱。”
謂總應勵力對治所有的煩惱，其中更應細微地審察自心，哪種煩惱更為粗重明顯，並且努力地修習它的對治法。
頌曰：“當取義大者。”
嚴淨戒律比起廣大的佈施，它的力量尤為強大，所以應以此為基，牢固地薰染一切時處不離菩提心的習氣，意義則更為深遠。
頌曰：“修三不退失。”
謂：1、不退失對上師的敬信心，因為如果沒有敬信心，則關閉了引發功德的大門。
2、不退失對學處的謹慎，若不然，戒律不會清淨，就是因為放逸而引發了一切罪墮。
3、不退失對修心的興趣，若不然，就喪失了見到菩提心功德後產生的信心，也沒有了由信心引發的欲樂心等，內心沒有半點希求心，唯成口頭禪。
頌曰：“具三不舍離。”
謂當珍重修習：
身不離頂禮圍繞上師三寶等的善行；
語不離歸依本尊的念誦等；
意不離修習菩提心及其支分。
頌曰：“倒應修對治。”
是說在某個時間，我們有這樣的顛倒心態生起時，認為：就是因為修心，才導致他人厭恨我；我執等煩惱反而更為猛烈；衣食等受用條件也日漸匱乏；病魔的損害反有愈演愈烈之勢。從而，導致我們不願再修習，有可能退心的時候，我們應當這樣殷切至誠地思惟：這個修法是沒有欺誑的，一定是邪魔等加持我，想讓我退失修心的信心。在這個世界上，可以說有許多人對這樣的勝法，生起了顛倒邪見，多麼值得哀憫！願他們的一切顛倒心態由我來代替，願他們的內心與大乘法如水乳般地揉和一味。
頌曰：“今當修主要。”
無始以來，我們一直棲居在如廢墟老家般的惡趣等無暇處，這次僥倖地由內外諸緣，獲得賢善的暇滿之際，成辦後世的義利，比起成辦今生的幸福更為重要。而在講法、修持二者裏面修持則是主要的，其中更以同時修持菩提心及其支分教授為首要之舉措，所以我們應當這樣去修習。
頌曰：“未來常披甲。”
謂發起堅固的披甲誓願：從後世乃至未證菩提之間，願一切時處，不離菩提心。
《寶雲經》說不離菩提心的因中，有任做何善回向不離菩提心；任做何善回向串修菩提心。
庚二、以長行宣示的內容：
頌曰：“勿作六顛倒。”
應當斷除下麵的六種顛倒：
不對被各種痛苦折磨的有情修悲心，卻在見到布衣蔬食而精進于聞思正法的苦行者時，心生輕蔑，把他們作為可憐的對象，這是悲心顛倒；
不是為了有情，希求證得圓滿正覺，卻對輪回的圓滿盛事，特別是今世的利養恭敬等生起希求，這是希求顛倒；
沒有把一切有情安立於佛位的謀求心，卻自詡為盡職盡責、忠誠好善，而貪著謀取三寶財物，特別是僧人共有的財物，這是謀求顛倒；
不對諸佛菩薩的善根，至心隨喜，從而增長自己的諸多善根，卻在聽到仇人稍有不幸發生時，在那裏幸災樂禍，這是隨喜顛倒；
在精進聞思修時，稍微產生的難行之苦，以及他人稍微對我們造成的損害，對於這些不去修習甘願受苦、逆來順受的忍辱，卻對由八風尋思發起的滅仇護親等產生的種種痛苦修習忍辱，這是忍辱顛倒；
我們進入大乘法門，不去享受聞思正法的甘露妙味，卻去享受五種欲塵以及貪嗔發起的滅仇護親等世間味道，這是享味顛倒。
頌曰：“修不作間歇。”
由於我們沒有對修心生起深深的信解，只是偶一為之，主要還是為了今世的垢染，間或作一作身語上的虛假善行而已，這種不良現象應徹底改變，應當把三門的一切力量集中這個方面，因為這是三世諸佛踐履的共同道啊！
頌曰：“徹底勤修習。”
鑒於上面所說的原因，我們應毫不猶豫地集中一切心思在這個上面。
頌曰：“觀察令解脫。”
謂一切時間，憶念對照前面所說的長中短三種牽引力，來粗略或仔細地觀察自己的起心動念及身語諸行，是善還是惡？從而決定斷除或是隨喜，通過這樣度過每一段時光。
頌曰：“不作矜誇事。”
我們雖然曾經幫助過別人一點，但不可念念不忘、到處宣揚。世尊從沒有在教理中說，應該炫耀自己對別人的恩惠。
頌曰：“氣量勿狹隘。”
我們不可在利養等高低上，心胸狹隘、嫉妒成性，否則，就違背了不與他人爭強鬥勝等的三昧耶戒。（莫發粗惡言的三昧耶戒）
頌曰：“不可以輕急。”
謂我們在修行的時候，最初發精進時，不應該心力太猛，以致後來反而捨棄，半途而廢，應始終如大河流水，不急不緩，無有間斷，亦如弓弦般堅固持久地精進。
如《贊應贊》中說：
“修殊勝德時，
尊曾無急緩，
故尊諸勝德，
前後無差別。”
（在修殊勝功德的時候，您從來都是不急不緩地去作，所以您的一切殊勝的功德，前後沒有勝劣的差別。）
頌曰：“勿貪取報酬。”
謂稍微幫助他人一點，不應希望立刻得到報答，或者背地裏嘀咕：“對那種人，幫助不幫助沒有什麼差別，連句感謝的話都沒有。”
大菩薩伽喀巴大士，通過修心，內心生起了真實的覺受，說出這般發自肺腑的歡喜語：
“由自勝解力，摧苦及惡名，
求治我執教，今死亦無憾！”
如是修習世俗菩提心竟。
丙二、修習勝義菩提心，分三：
丁一、堪為聽此教授的法器；
丁二、顯示修習勝義菩提心的時機；
丁三、正示修習勝義菩提心的教授。
丁一、應向具器的弟子開示勝義菩提心，否則會有過失產生。那麼，怎麼才可以知道是具器的弟子呢？
如雲：“由煙知有火，
由鷗知有水；
菩薩具慧種，
由相可得知。”
從其外面的身語表現是可以衡量的，那麼，有什麼樣的表現呢？
具器的弟子在最初聽聞到談及空性的話語時，內心就歡喜雀躍，由此禁不住地身毛豎立、眼淚溢流等，有這樣清淨的現象出現。
如《入中論》（第六地）中說：
“若異生位聞空性，
內心數數發歡喜，
由喜引生淚流注，
周身毛孔自動豎，
彼身已有佛慧種，
是可宣說真性器。”
（如果哪位凡夫，聞到說空性的語言，就樂不自禁，以致喜極泣零、身毛倒豎，就說明他往昔已多番聽聞般若，而熏成深厚的善根，是可以宣說真實性的法器。）
如果向不是法器的人開示，其中就會有些人由於畏懼空性，對空性沒有勝解的心，而謗舍空性，還會有些人雖然有相似的勝解心，但對空性的意義理解顛倒了，錯認為“空”義即是“完全沒有”的意思，由此墮入輕視黑白業果的大險處。
反之，如果對如前所說的具器弟子開示，那麼他就會把“空性”正確地理解為“緣起”的意思，從而對空性如理地聞思修。
所以有資格修行空性的關鍵因素，是要通過淨守戒律等方便分，使空性證悟轉為清淨的解脫道。
如《入中論》中說：
“常能正受住淨戒，
勤行佈施修悲心，
並修安忍為度生，
善根回向大菩提，
複能恭敬諸菩薩。”
（真正是空性法器的弟子，不唯信解空性的道理，還恒常從善知識處如法受持淨戒；廣行佈施；修習悲心；修習安忍；為利眾生，把所積的善根回向無上菩提；還能自處低劣恭敬如法宣說真實教的大菩薩。）
丁二、顯示修習勝義菩提心的時機：
頌曰：“得固應習密。”
總的來說，大乘種姓者的入道情形，有的是先堅固地得到領悟空性的正見，然後再進入方便分的修習。但此處修法說的是，先思惟前行所依法，正行時，善加修習，希求利他及希求菩提的菩提心及其支分，這樣的方便分修習堅固後，最後開示修習秘密的勝義菩提心。
丁三、正示修習勝義菩提心的教授，分二：戊一、略說；戊二、廣說。
戊一、略說，分二：
己一、根本定修法：
頌曰：
“思諸法如夢，觀心亦無生，
對治自然解，道體住賴耶 。”
初句抉擇所取包含的一切法，都沒有諦實性；第二句抉擇能取包含的一切法，都沒有諦實性；第三句為令了知觀察者本身亦無諦實性。以上為觀察修。第四句是在觀察無可得的空義上，遠離沉掉，安住而修的保任根本定次第。
已二、後得修法：
頌曰：“座間如幻夫。”
在後面解釋。
這些是依照伽喀巴大師所說，無有增減地顯示了修習勝義菩提心的次第。
戊二、廣說：
空性的內涵是一切聖教的精華。世尊曾授記龍樹菩薩師徒能無倒清淨地抉擇經典的了義不了義之別。後來的中觀師能夠追隨龍樹菩薩師徒，闡述佛陀的真實意趣者，則是其中的聖者月稱。聖者月稱是阿底峽尊者極力推崇的。
如雲：“由何能證空？如來記龍猛：
現見法性諦。弟子名月稱，
依彼傳教授，能證法性諦。”
（怎樣才能證得空性呢？答曰：如來曾在經典裏授記龍樹菩薩，現證法性登臨初地。在他的傳承弟子中，月稱菩薩更加清楚地闡述宣揚，依此教授，當能證得清淨的法性。）
我們也應隨順這個觀點，依照匯三世佛智於一處的文殊化身——法王宗喀巴大師所稱許的那樣，而抉擇空性分二部分：
己一、識別無明，顯示它為輪回的根本； 己二、想要斷除它，則需要抉擇無我正見以及抉擇的情況。
己一、無明，是明的不順品。不順品的內涵，不是僅僅指明之外的任何一種東西，也不是指破除明之後所顯的那種空無的狀態。
明的正相反的東西，即不順品。明也不是隨便一件物品，它是證得無我義的智慧，因此，無明即增益有“我”的執著，有人我執與法我執兩種。這兩種我執的所緣境依次是補特且羅與法，增益的執持境，依次為人我及法我。
我們在抉擇無我時，應掌握好所破的量，遠離所破周遍太大及太小兩種過失，這點是不可或缺的，為什麼這樣說呢？
如果所破周遍太大，那麼“有”與“諦實有”就混為一談，在某個事物上，承認破除諦實以及安立正式破除而破諦實有時，但不知道如何以量識證成為“有”，那麼一切雜染、清淨的緣起諸法則會被認為只是由錯亂識安立的。
由於就其自宗而言，不知道以量識成立緣起“有”，這樣一來，抉擇安立一切基、道、果都將成為大混亂。
基、道、果中的基為遠離斷常二邊的正見；道為修習方便智慧的雙運道；果為在證得一個補特且羅心續上，體性為一、反體為異（一體兩面）的法、色二身後，在輪回未空之際，任運無間地饒益有情，這是三世諸佛共同經過的歷程，將混亂不堪，無法安立。
如果所破周遍太小者，佛教內部宗師都承許世尊所說的“四法印 ”之聲，但在識別“諸法無我”中所無的“我”時，就大相徑庭了，聲聞部沒有安立“法我”及破我之後的“法無我”，認為所說的“無我”印義僅為“人無我”，“人無我”又僅指“補特且羅獨立實有空”。
開顯唯識宗義的大車軌者，認為“無我”印義有人無我、法無我兩種。其中初如聲聞部，第二法無我者，法我是能取所取體性別異，二取空即法無我。
宣說無自性宗義的有自續、應成二宗。自續宗義中“無我”法印義分兩種無我，人無我同前，法無我的意思者，如《分別熾燃論》中說：
“排除由暫時錯亂因素所導致的錯亂，在正常情況下的諸根識把事物的自相作為它的顯現境。”
所以自續宗師認為有分別識對貪著境是不錯亂的，無分別識對顯現境是不錯亂的；並承認在這種情況下而安立的自性或自相。而認為蘊處界等諸法上沒有，或者說所破的這個“我”，不是由無損識上的顯現而安立的，而是一種實在的本體，破除這個實在的本體即“法無我”。
藏地有些先輩智者認為，“無我”所說的我，堪忍“觀察究竟理智”所觀察，把“堪忍觀察究竟理智觀察”、“觀察究竟理智證成”、“觀察究竟理智前站得住腳的內容”、“觀察究竟理智的所量境”四者作為同義，由此認為如果存在觀察究竟理智的所量境，那麼應堪忍觀察究竟理智觀察，這樣就應執為諦實有。
有些認為“觀察究竟理智”的境是不存在的，如果有，反而變成了應根本的所破物件，為什麼這樣說呢？因為如果它的境存在，就應堪忍理智觀察，如是則就為諦實有。
有些認為勝義諦是諦實成就，因為它堪忍理智觀察故，是理智所量境故。
有些感到，勝義諦若非所量境，是損減勝義諦，但如果是理智量的所量境，又反而變成了根本的所破物件，從而別出心裁地說：從理智的反體來說，沒有所量境，而從比量這方面，則安立“現空合聚”為其所量境，由此超越增益、損減二邊。
自續派以下的各宗僅僅依照《俱舍論》本注中所安立的煩惱，這樣一來，他們所認為作為輪回根本的無明壞聚見，也只是遍計的。遍計無明唯存在於被宗派薰染了內心的有情上，其他有情是沒有的，所以說，這些不能作為輪回的根本。
如《入中論》中說：
“有生傍生經多劫，
彼亦未見常不生，
然猶見彼有聚執。”
（投生在傍生中的有情，雖歷經多劫流轉，也未曾見到有“常住不生”之神我，然而我們還是看到這些有情有著怖畏死亡的我執。）
如果抉擇無我時，所破的量度僅局限於遍計執所執的範圍，這樣導致所破周遍太小，即使明白領悟了破除所破後的內涵，複數數串修，如何精進辦道，終徒勞無功，不會從輪回中解脫出來，歸根結底，就是因為沒有在補特且羅及蘊等法上，徹底拔除執著自相成立的執持境故。
如《寶鬘論》雲：
“何時有蘊執，
彼時有我執，
我執複造業，
由此受生死。”
（什麼時候還存在執著蘊有自性的法我執，彼時就有執著補特且羅有自性的人我執，有了人我執就會反復地積集輪回之業，從而沉沒漂泊於生死。）
就自宗而言，無明有兩種，作為輪回根本的無明是俱生無明，內外二道師在識別無明的行相執持境時，有兩種情況產生，諸外道師不知道以量證成它的執持境僅為分別安立的，而自部宗師則知道以量證成其唯為分別安立。
在自部宗師裏，又分兩派，一派為自續以下的諸宗師，他們對於唯分別安立中，不知道如何建立能生、所生等功用，因為他們雖承認用量證成諸法，但舉例如“這是某某”，對於單純安立的名字“某某”，還不能用量成立，還必須在尋找安立“某某”名的安立義時，如果有其安立義，就可以用量證成“某某”的存在，如果沒有它的安立義，則不承認以量證成它的存在。
所以，自續部以下諸宗師對於唯分別安立上，不承認用量證成有能生、所生等功用。
自部宗師裏的另一派，如月稱論師，更加顯明地闡述龍樹師徒密竟，可以用量證成唯分別安立上猶有能生所生、能量所量、能得所得等功用，是無倒解釋世尊教法的殊勝門。
如怙主龍樹說：“知此諸法空，
複謹依業果，
希奇中希奇，
殊勝最殊勝。”
（了知一切法體性本空，而又能謹慎地依循業果，這真是希奇中最為希奇的事，也是殊勝中最為殊勝的事。）
所以如果認為補特且羅、蘊等法不是唯由心安立的，而是境本身上自體成就地存在，即是俱生無明所增益的境有諦實的界限。
如是在補特且羅上面遮除諦實性即是人無我，在蘊等法上遮除即是法無我。
如《四百論疏》中說：“任何事物不依仗他的自性，就稱其為‘我’，不存在其自性即為‘無我’，無我又依法與補特且羅二者的差別，分為法無我和人無我。”
諸法由分別安立的情況，如《優婆離請問經》中說：
“種種悅意豔花綻，
適心極燦金光殿，
此等無有造作者，
僅為分別增上立，
分別增上安世間。”
是說諸法是由分別增上安立的。
《六十正理論》雲：
“大圓滿覺如是說，
世間具有無明緣，
故此世間唯分別，
如是宣說豈非理？”
其注釋中說一切世間沒有自性，唯分別安立。
《百論》中雲：
“若無有分別，
則無有貪等，
智者誰執著，
真義為分別。”
（若無有非理作意的分別和見繩為蛇的虛妄分別，則無有貪欲等雜染煩惱；然彼等有，唯是觀待而有，非有自性，若是有自性，智者誰肯執著與真義相違的法，謂是分別假立的法呢？）
其釋雲：“唯有分別而有，若無分別，貪等亦無，若對彼等義理無疑，則能了知如依盤繩實立為蛇，全無自體。”
如是沒有自性中，如安立繩為蛇一樣，貪等亦由安立而來。
“天施”與“供施”等補特且羅，以及瓶布等法，由分別安立的安立之理，與下麵兩種的安立之理是沒有什麼差異的，如幻師把石木變為牛馬時，在石木上安立為牛馬的情況；或如當黑暗降臨時，於盤繞的繩子上分別妄認為是蛇的情況。
繩上之蛇，除了僅僅由於內部錯亂心的原因而安立外，繩本身的一部分乃至全部分找不到一點蛇的成份。同樣，應知道在木石上牛馬的成份，鏡內影像上身體的成份等一切亦複如是，這時，就容易明白自己內心的俱生我執是如何執持人我、法我的。
如前所說，於繩上妄現為蛇時，在那個地方，蛇及顯現為蛇二者，唯由錯亂心增上安立，在本非蛇的繩境上，那二者一點也不成立，唯是由心安立的。
同樣，鏡內顯現影像時，世間老人就知道鏡中的眼鼻、影像色二者，唯是由錯亂心安立的，在那境上一點實際的東西也不存在。
以這些淺顯易懂的事例作為比喻，總的說來，執持“我”的念頭有三種執持的情況，其中一種不是如世間老人顯現影像那樣，而是執著境為自體成就地存在，即是俱生人我執，它的執持境為人我。
如是從色乃至一切種智間，所有的無為、有為法，如前那樣增益執著的心，即為俱生法我執。它的執持境為自相成就、自性成就、勝義成就、諦實成就、真實成就等，就是在抉擇無我時，所破的諦實界限。
修習無我的時候，應對於俱生我執如何執著的情況生起決定的瞭解，而且不可與遍計執的執著情況混為一談。
此中的細微部分，由從長期承事善知識而來，故應於依止法善加探尋。
如大德獅子賢論師說：“具有真正令善知識歡喜的無倒教授（具有由令善知識歡喜而獲得的無倒教授）”等。
如是我執、我所執俱生無明，作為輪回根本的情況者：由於向內執著我、我所是自性成就的，這樣就對我生起貪心，此貪心又對自己的一切安樂生起愛染的心，自己的安樂又一定依靠我所擁有的東西，從而對“我所”生愛，由此看不到“我所”的過患，只看到它的功德，自然就會多方攝取，以成辦我的安樂，就這樣生起煩惱，積集諸業，由業力令自己在輪回中結生相續，脫苦無期。
如《六十空性論》中說：
“業具煩惱因，由惑起諸行，
身則有業因，三者皆性空。”
（業是以煩惱為因的，由於煩惱而造作各種業，又由業力感受輪回之身，實則煩惱、業、身三者都是自性空的。）
我們應當以這個道理，再再對於輪回中生死流轉的次第獲得定解。
己二、想要斷除它，則需要抉擇無我正見，以及抉擇的情況：
我們要想斷盡無明，應對於它緣任何一種所緣境時，如何執持的執持境，用道理抉擇出這個執持境是根本不存在的空義，然後在這個空義上數數修習即可斷除。
如法稱論師說：
“彼境不拔除，不能斷彼執。”
如果不是這樣，第一種情況僅是不趣向所破之我，只是斂心內修；或者是第二種情況，對於有無、是非等一切都不分別；或者是第三種情況，所破的總義影像顯現，然後通過理路伺察後，並生起了理智所得的空義，但在正修時，卻把理智所得義拋在一邊，只是修什麼都不識別的無分別等。
第一種情況，不管怎樣修習，也不能斷除我執的種子，因為最初心雖不趣向所破之“我”，但還是沒有從我執的執持方式異品方面去決定執持故，心不趣入無我故。
如《釋量論》雲：
“慈等不違愚，
不滅極罪過。”
第二種情況，認為任何執著“有無”等的分別心所執持的境，與任何執實分別心所執持的境，都是抉擇無我理所破的諦實，混為一談，所破周遍太大，是支那堪布的惡規死灰復燃。
第三種情況者，理智在這個地方抉擇，而修行時卻修別的東西，互不關聯，如賽馬時，這裏是目的地，卻向別處跑去一般。
另外若貪著某件事，要想斷除，應在所執的這件事上，通過決定相違的方式執持，否則，當如“賊入密林，卻追向草原”，或者“東門有鬼，西門送俑”般，徒勞無功。
抉擇無我見，分二：庚一、抉擇二無我的次第；庚二、正式抉擇無我之理。
庚一、如前所說，差別處補特且羅及蘊法上沒有的我，雖沒有絲毫粗細行相的差異，但由於所破處有粗細差異的原因，導致了對人無我、法無我的定解有了難易的區別。
如天施等補特且羅，心要把他顯現為境，還要依靠觀待執持他的五蘊才可以，所以容易用正理證成他是假有的。
同樣，鏡中顯現影像及瓶布等法，抉擇它們都是法無我的所破方面，雖沒有些微粗細的差異，但由於所破處顯現為“心所安立”這點上有難易之別，就導致了在決定它們無我的道理上有難易之別了。
如《攝般若波羅密多經》中說：
“如我知有情，如是知諸法。”
庚二、扶擇無我，分三：
辛一、人無我；辛二、法無我；辛三、依彼人法顯現如幻理。
辛一、抉擇人無我，分二：
壬一、最初先認識安立處補特且羅。
自部宗師都承認俱生我執的所緣境是補特且羅。有些聲聞宗師認為它的所緣境是五蘊，有些認為只是心王。唯識師承認阿賴耶識，由末那識緣它而生“我”念，所以安立處為阿賴耶識。
不承認八識的唯識師、清辯論師及其弟子、經部師三者安立第六意識流為補特且羅。清辯論師在《分別熾燃論》中，以教理二門證成心流為補特且羅。
不管怎樣，他們都一致認為：補特且羅僅是依靠蘊而安立的假有之法，但它的“事相”一定要是實有之法，因為以量安立補特且羅時，尋找它的安立義自相，應有所得，如果沒有自相，就成了（如龜毛兔角般）完全不存在的東西了。
自宗觀點者，月稱論師在《入中論》中徹底破除俱生我執的所緣境為蘊。
依據注釋，說是緣“安立的我”，會生起感覺是“真實的我”的心來，但對於蘊等，則生起感覺是“真實的我所”的心，而根本不會生起感覺是“我”的心，反觀一下內心的感受就很明顯了。
緣這個安立的“我”的心，如果只是泛泛而緣，不起“實有”的想法，並非是錯亂識的執著，若一旦取為“實有”，即為顛倒錯誤。
補特且羅是依據男女、凡聖、流轉解脫者等的安立處——五蘊而安立的，所以蘊聚、流聚、有聚、流、有流都不是補特且羅。
猶如車是依自己的支分輪等而假立的，它的一一支分或者聚合在一起都不是車。
如經雲：
“如依支分聚，稱名為大車，
如是依諸蘊，稱世俗有情。”
這個安立補特且羅的道理，實在是迅速通達萬法實相的最善方便，從色法乃至遍智間的一切法，都可以此類推。
壬二、抉擇如是補特且羅無自性，分二：
癸一、抉擇我無自性；
癸二、抉擇我所無自性。
癸一：要無我見在內心上生起，可依靠兩方面的清淨因令生起，第一為離一、異等系屬不可得因，第二為緣起因等相違可得因。
最初觀察自己的相續時，認清俱生人我執如何執持的情況非常重要，這點在前面已經說明。
如是觀察修與止住修二中，第一、從離一異門中抉擇而觀察修者；
補特且羅如果有自性，一定與蘊或者是自性一，或者是自性異，除這兩種情況外，決定不會有其他的存在方式。這是如何決定的呢？
總的來說，如瓶等任何一種法，如果用量證成它是有支分的時，則可以否定它是無支分的；另一方面，如果用量證成它是無支分的時，則可以否定它是有支分的。
由絕不會超過一、異的情況來決定，沒有除此二者之外的第三種情況。
補特且羅與蘊如果是自相成就的自性一時，則用於破斥它所說的三種正理中的初者：稱許有“我”應變得沒有意義。
我與五蘊如果是自相成就的自性一時，執著它們的分別心應當是對顯現境沒有錯亂的，因為這種分別心是把自相成就作為它的顯現境故。
比如聲聞部師承認從堅固習氣中出生的顯現青色的眼根識，是對它的顯現境不錯亂的，這二者道理相同。
在這種情況下，執著我、蘊的分別心上顯現我、蘊二者的關係情況，一定要與我、蘊二者之間的究竟實際關係保持一致，即應該顯現為自性成就的自性一的關係。
僅在分別心上把二者顯現為相異的關係也不會存在，因為我蘊境在心識上顯現的情況要符合這二者的實際情況，而且境的實際情況是自性成就的自性一故。
這樣一來，這二者完全沒有分別，成為一性，它們兩個即便在分別心上僅顯為異體的關係，也會消失。
那麼，認為有取蘊、舍蘊作用的“我”，應沒有什麼意義，因為這個“我”不過是蘊的一個“異名”罷了。
所以這是不合道理的，如《中論》雲：
“若除取蘊外，其我定非有，
計取蘊即我，汝我全無義。”
第二、我應成多。
如果我、蘊沒有差異，完全一樣。每一個補特且羅有幾個蘊，補特且羅也應成了幾個，或者幾個蘊合而為一，因為是與一個我完全相同的原故。
這也是不合道理的。
如《入中論》中說：
“若蘊即我故，蘊多我亦多。”
第三、我應有生滅。一個補特且羅的蘊有前後生滅的變化，補特且羅也應有生滅。自性生滅時，不會超出自性一的生滅，或自性異的生滅兩種情況，而這兩種都不合理。
因為如果是自性成立的自性一者，那麼，今生與前世的補特且羅二者應完全是一個東西。
如果是這樣，今生補特且羅的前世——與今生同一相續的那位補特且羅應不會死去，因為今生的補特且羅與前世的補特且羅完全相同。
這是不合理的，因為如果是這樣，補特且羅就成了恒常的了。如《中論》雲：
“若天為彼人，如是應是常。”
前、後世的補特且羅如果是自相成立的自性異的話，這二者就不應有任何關係，因為關係不外兩種，即同一體性的關係與緣生的關係，而它們即不是同一體性的關係，自性相異故；也不是緣生的關係，其中一個並不依賴於另一個故。因為自性成立，自然不用觀待它物。這樣一來，就無法安立他們有著同一相續的關係，因為前、後世補特且羅二者沒有緣生的關係。
如《入中論》雲：
“諸法若由自相別，
是一相續不應理。”
如果不是同一相續，憶念宿世就不合道理，就會與許多經典相違。
另外，前世補特且羅造下的善惡業也會失壞，因為他不會感受，又沒有安立與他同一相續的補特且羅來受其報。
此世補特且羅感受以前的善惡果報，也成了不造業卻受其果報的狀況，因為他沒有積集那些業，而又沒有安立與他同一相續的補特且羅去積集諸業。
這樣通過多種理路，破斥我蘊為自相成就的自性一，從中尋求決定解而修習。
就自宗而言，應承認我、蘊在名言上為同一體性。這點就非常細微難懂了。
若我、蘊二者為自相成就的自性異時，如《中論》雲：
“若我異諸蘊，應全無蘊相。”
我應不具有表示蘊是有為法的生壞住三相，猶如牛馬體性相異，它們之間互不具有對方的特徵。如果是這樣，我就不是有為法了，不堪為俱生人我執所緣、行相二中的所緣境了，如虛空和涅槃。
另外，在根本沒有自己的五蘊的地方，也能生起真實是“我”的感覺來，因為補特且羅與蘊是自相成就的體性異的原故，猶如瓶與布體性相異的原因，在無瓶處也能真切地生起那是布的感覺來，或無布處也能生起那是瓶的感覺來。
如《中論》雲：
“我離所取蘊，異者不應理，
若異無所取，應見然不見。”
《入中論》雲：“故無離蘊我，
除蘊不執故。”
這樣通過見到補特且羅與蘊是自相成就的自性一或異的諸多過失，就會明白自性一或自性異都是不成立的，能遍既得以遮除後，所遍自然也被遮除，從而完美地生起了定解補特且羅無自性義的比量，並以正知正念加以保任。
癸二、抉擇我所無自性之理：
由依離一、異之理決定人無我，同時也可以通過這個道理的作用領悟我所無自性，如領悟沒有石女兒的量，就不必再依賴別的力量，而能明白他的顏色白及藍等根本不存在。
如《中論》雲：
“若我且非有，
豈能有我所。”
《入中論》雲：
“由無作者則無業，
無我故亦無我所，
故由見我我所空，
彼瑜伽師當解脫。”
我們依靠同樣的道理，也就領悟了與自己不同心識的其他凡聖補特且羅都是無我的實相，而反復串習。
《攝般若波羅密多論》雲：
“如我知有情，如是知諸法。”
辛二、抉擇法無我之理：
法是指蘊處界等。
清楚認識它們上面俱生諦實執所執著的所破，是至關重要的，以及執持的方式情況，在前面已說過了。
從離一、異門抉擇蘊等諸法無我的情況：首先，應破除在所知的一切法中，存在無支分的狀態，這樣用道理證成只要是法，一定是有支分的。這時，再觀察支分與有支分是自相成立的自性一，還是自性異時，如果是自相成立的自性一時，支分與有支分就變成了完全無差異的一個東西，如果是自性異，就破除了它們之間的任何聯繫，這樣一來，自性一、異俱不成立，就證成了無自性。
這種道理如在人無我時所說，只是把作為有法的人換成法，即可了知。
從相違可得因方面抉擇無自性的道理者，對於蘊等諸法，容易明白它是依靠內外的因緣而生起的。破除緣起與自性成立有共同的部分，它的道理即何法是自性成立，那就和依賴它緣而生相違，何法是依緣而生，就必須依賴觀待它法。
如鏡中的影像，要觀待內外因緣乃可生起，如果它是獨立自主的自性有，把它作為顯現境的心對於顯現境就不是錯亂的，這樣的顯現情況亦符合影像的實際情況，然而現識即可證明這二者是不一致的。當見到在影像上緣起與自性成立是無法共處時，就可領悟緣起法上是自性空的道理，以此推及一切法，也就容易明白了。
其中清淨地領悟無我見過程中，有常見、斷見兩種歧途。
當用量決定內外諸法皆為緣起之法，依此就可斷除一切斷見。
當看到在影像上，因緣而起與自性成立絕不能有共同的部分，在自宗方面，用量證成無自性義時，就可斷除一切常見，所以讚歎緣起是一切正理中王。
如《無熱惱龍王請問經》中說：
“緣生即無生，亦無自性生，
依緣說為空，知空不放逸。”
《入中論》中雲：
“由說諸法依緣生，
非諸分別能觀察，
是故以此緣起理，
能破一切惡見網。”（由於知道諸法皆依因緣所生，故知諸法無有自性，既無少法有自性，則不會有認為自然生、自生、他生、共生、不順因生等邪分別，所以說，依緣起之理，能破一切惡見邪分別網）
以上簡單明白地解說了以理觀察人無我的修習情況。
人、法無自性的空性，毫無差別地遍及從色乃至遍智的一切法，所以不是偏空，而是遍空。
它也不是起先不空，後由正理觀察才成空的“心造空”，而是本來空性。
如是抉擇的空性，不是無法用量安立造作作用的斷空，而是一切種最勝空。
它不是超過心境、無法見聞通達的空性，也不是雖能通達明瞭，但沒有什麼義利的空性，而是通達明瞭，能讓我們從二障及其習氣中解脫出來，施予解脫及一切智寶位的三乘共行道。
第二、以止住修將護無我的情況：
前面已談到應當斷除三種不正確的修法，這三種依次為；一、不令心趣向所破之我，僅攝意內住而修；二、修習不分辨“有、無、是非”等任何法的單純無分別；三、用量觀察後，並獲得自性空義時，卻修另外的它法等。
聖龍樹菩薩所說“諸法不自生……” 等破四生而立的四宗，都是無遮，對這個道理，諸大車軌都是異口同聲共許的。
因此，在將護無我時，俱生我執對某個所緣境有著怎樣的執持行相，應好好地生起決定瞭解。從而在這個所緣境上，破除它以那種行相執持的執持境，將護修習這種破境而現的無遮行相是最重要的，除此之外，其他的任何舉措都是不可以的。
以修習人無我為例，俱生我執在名言我上，所執持的執持境是自性成就，或自相成就，或自體成就等，因此，我們要珍視根本不要離開決定差別事補特且羅無自性的見解。
有些人說：“我無自性”，我看他們只不過是作表面文章，修口頭禪而已。
為什麼這樣說呢？
如要將護修習“我在那裏是沒有的，那樣的我是沒有的，那樣顯現的我是沒有的”這些話，我們可以考察一下，如果是指在差別事我上，清楚地顯現出如前所說所破的總義影像後，從而將護修習“差別事我在那個自性裏是沒有的”，當然，不是口頭禪。
但如果沒有清楚地顯現並識別所破的總義，那麼所言“我在那裏是沒有的”等話又如何不會變成口頭禪呢？
所以，開示甚深義的一切經典，它們表達的正見決定境，一定要在某事及其自性、法性、真理、勝義諦等中立宗方可。
緣如此的人或法無我，修習止的情況者：
具備修止的資糧後，系心於所緣境無我時，沉掉從中作障，妨礙生起明瞭、無分別的禪定，這時，就要識別微細沉掉，修習正念正知以對治它們，不被它們控制。
住心生起的次第為：內住、續住、安住、近住、調伏、寂靜、最極寂靜、專注一境、平等住。
九住心由六力成辦及有四作意的情況為：初心由聽聞力；第二心由思惟力；第三心、第四心由憶念力；第五心、第六心由正知力；第七心、第八心由精進力；第九心由串習力成辦。
第一、二心有四作意中的“勵力運轉作意”；第三、四、五、六、七心有“有間缺運轉作意”；第八心有“無間缺運轉作意”；第九心有“無功用運轉作意”。
如雲：“由習無作行。”
從此以後，對所緣不用再勵力防範昏沉、掉舉的產生，從而松緩而修，當身心獲輕安時，即為修成了止。
如雲：“次獲得圓滿，
身心妙輕安，
名為有作意。”
這樣修成止後，像前面那樣觀察無我的道理，平等地修習住分與各各觀察的智慧分，當不僅僅前面所說的那種輕安生起，而是由觀察修引生了新的輕安時，是修成勝觀的量，即是止觀相應或者說是止觀雙運。如智者馨底巴所說，止觀二者相互纏結而轉。
這時，緣空性的勝觀就成了修所生慧。
辛三、依彼人法顯現如幻理：
在根本位時，通過止住修、觀察修兩種方式修習無我之義，在後得位時，修習的方法者：
頌曰：“座間如幻夫。”
總的所言單純的“幻化”之事，內外道都有幻化之事，把這些幻事比喻無自性的道理時，分兩種：
壬一、相似的如幻義；
壬二、正確的如幻義。
壬一、如果行者內心不趣向真實性，只是修習無分別念當獲得住分時，這樣起座後，一切現象顯現為依稀模糊的狀態，或者在此時，有著觸礙性、質地堅固的山房等顯現為或煙或虹的樣子，沒有光彩可言，這些都不是這裏要說的如幻義。
此處顯現如幻，要先在差別事上，用理智破除諦實性故。
某些先智在解說人、法二者如幻，作比喻時，認為：如木石雖顯現為牛、馬，其實牛馬本空，同樣，男女等人雖顯現為補特且羅，其實補特且羅空，蘊處界等雖顯現為種種法，其實那種法本空。
如是結合夢、陽焰等喻。
應當向他們發難說：“男女等，即由男女等空，是什麼意思？”
回答說：“他們上面沒有他們。”
如果是這樣，那些法就成了根本不存在的了，如果有就應在自己上面有，而自己上面沒有了自己。
追根究底，還是因為這些先智沒有認清楚所破的界限，沒有明白地顯現所破的總義，依此因緣，僅耽著於無我的虛言浮詞，顛倒理解經中所說 “幻夢”等的喻義。
在沒有好好地識別所破的界限就破所破時，導致無法用量證成差別事的存在，這樣，觀察者觀察法等任何東西都失去了存在的地方，反復串習這種不可得義，那些現象就顯現為依稀模糊狀，這並不是如幻正義。
產生這種過失的主要原因，還是因為沒有分清何者是領悟無諦實的正見？何者是損減緣起顯現的邪見？
壬二、正確的如幻義：
如《三摩地王經》中說：
“猶如陽焰尋香城，
及如幻事並如夢，
串習諸相自性空，
當知一切法如是。”
《般若經》中說：
“色至遍智間，諸法如幻等。”
如幻的意思有兩種說法；
一是勝義諦如幻，是指僅是名言有而無諦實；二是性空中顯現現象的如幻。在這裏指的是後面的意思。
簡單明瞭地說來，如魔術師把木石變成牛馬時，牛馬的顯現是由現量證成的，而像那樣顯現的東西是不存在的則是由意識決定，這兩者會合在一塊，就出現了幻相。
同樣的道理，用名言量通過能作所作等作用方面，明白地證成凡聖補特且羅及蘊等諸法。同樣，還以理智量破除掉它們上面的如前所說的微細所破，這兩者會合起來就現起了幻化之相。
要達到這種程度，又需要在根本定中將護如虛空般的空性達到扼要之所在，出定時，一切顯現的境界自然地如幻化一般，不必要另尋捷徑。
最初的初業學人，所破處與所破混淆在一起，無法分開來，這樣顯現如幻的力量就很小，如果能依前面所說的修法因緣，長時串習，那麼無倒領悟空性義的智慧，將會自然地使如幻的勢力達到究竟。
闡述大菩薩伽喀巴大師的修習菩提心教授——《最勝耳傳大乘修心日光論》，是依據貫通佛經大海的自在舵手——法王宗喀巴大師的教授而撰寫的，其中一切微細要點，望從大師所著的《菩提道次第》中明瞭於心。
成就相智不共因
趣入大乘唯一門
如火焚盡罪稠林
善資生處寶源藏
無上大士能仁尊
開演修習菩提心
長子不敗妙吉祥
開山龍樹聖無著
寂天吉祥阿底峽
如量生起耳相傳
菩薩伽喀巴大士
受教生起覺心法
分為前行四種法
正行菩提心二理
大車各各共同道
不共之規皆明析
特于聖者寂天宗
淨習自他相換法
佛子伽喀巴修規
二者合一道體全
支分微細學修理
如是明瞭漸開示
教授特法無比倫
如彼善說皆師恩
難量佛佛子密意
我慧勢劣少精進
若有未說邪說類
向具法眼誠心悔
由此勵力所積集
白善資力盡回向
我及無餘等空眾
永不舍離菩提心
由彼力故輪回際
三門由見聞念觸
願賜三界眾生樂
複祛憂苦無遺佘
《最勝耳傳大乘修心》的注釋《日光論》是由對這個修法有著無比勝解的許多大德的殷重勸請下，十二年間，如頂嚴般意樂、加行如理依止法王宗喀巴大師的親炙弟子——聞達顯密、教淹三藏的虛空祥在許多大成就者加持過的寂靜處仁青嶺撰寫。
菩提心日無瑕翳
菩提心光映十方
願諸有情依修心
輕禦光馬證三身
於一九九九年初譯于青海隆務大寺，複於二OO四年正月重校於浙江龍翔寺。
大乘修心七義覺受引導文
第一世夏日倉·噶丹嘉措著
緣宗譯
頂禮諸位具德上師及怙主大悲觀世音菩薩：
一、依止善知識法
若欲修持大乘修心引導法的行者，在禪房中坐于舒適的禪座上，如是觀修：
為利一切慈母有情，無論如何，我當速疾速疾證得大覺寶位！因此我當趣入修持大乘修心甚深引導法！（如是三遍思惟）
當與內心相融而修皈依發心四無量心：
諸佛正法賢聖三寶尊，
從今直至菩提永皈依；
我以所修施等諸資糧，
為利有情故願大覺成。
母變一切有情于安樂及安樂因等願悉具足！
一切有情之苦果及苦因等願悉脫離！
一切有情無苦及不離樂我心喜悅！
一切有情斷除貪嗔之舍念住願得成就！
然後，觀想自己頭頂蓮月座上，體性為自己歷代的具恩根本傳承上師，外相為怙主觀世音菩薩，身色紅中帶白，猶如雪山輝映著旭日，一面四臂，上二臂合掌於心間，下麵右手提著一百零八顆的水晶念珠，左手捏著潔白的蓮花，頭飾、耳環、項鏈、腕釧、足鐲等八種珍寶飾品嚴飾，綾羅天衣，舒展飄然，寂靜含笑，姿態優雅，結跏趺坐，頭頂白色“嗡”，喉間紅色“阿”，心間藍色“吽”。心間“吽”字放光，迎請根本傳承上師本尊佛菩薩勇士勇女護法海會聖眾：
大悲體性根本傳承師，
本尊天眾三寶救怙處，
勇士勇女護法海會眾，
迎請祈願降臨供養地！
班則薩瑪雅紮紮 紮吽旺火
智慧尊與三昧耶尊無二無別地融為一體，如是成為普攝三寶的體性。
誰恩刹那際，令獲大樂性，
如寶上師體，金剛持前禮。
攝集諸佛身，金剛持體性，
三寶根本處，頂禮諸上師。
白身不被罪愆衣，
無量壽佛莊嚴頂，
以大悲眼視眾生，
聖觀自在我頂禮！
香塗地基遍敷眾鮮花，
須彌四洲日月為莊嚴，
觀為清淨佛土而奉獻，
願諸眾生受用清淨刹！
實設意現妙供無餘獻，
無始所積罪墮悉懺悔，
凡聖所修諸善皆隨喜，
乃至輪回未空請住世，
為諸眾生廣轉正*輪，
自他善根回向大菩提。
祈請普攝上師本尊三寶體性的上師大悲觀世音菩薩！
祈願大寶上師加持我的心續趣入正法！
祈願加持法趣入道！
祈願加持法無障礙！
祈願加持遮止一切顛倒的念頭！
尤其祈願加持出離心、慈悲心、大寶菩提心、殊勝無我慧迅速地在內心上生起！
祈願加持息滅修法的違緣，如意成辦各種順緣！（以上是隨順大菩薩雲乃嘉卻的修心法而作的）
或者，若欲依菩薩熱振的修心法修持的話，前面先修皈依發心四無量心，然後觀想：
自己頭頂蓮月座上 ，安坐著自己的具恩根本上師，外現為大悲觀世音菩薩，在其頂端蓮月座上，從下至上，層疊安住著從根本上師乃至聖者無著之間的根本傳承諸位上師，外相皆現為大悲觀世音菩薩。
在聖者無著的頂端蓮月座上，安住著至尊彌勒菩薩，身色紅黃，一面二手，雙手於心間結*輪印，拇指食指捏著龍華樹枝，上面莊嚴著甘露盈滿的純金淨瓶。在彌勒菩薩的頂端蓮月座上，安住著釋迦牟尼佛，紫磨金身，一面二手，右手鎮地印，左手等持印，上托甘露盈滿的缽盂，身莊嚴地披著褐黃色三件法衣，頭具頂髻，結跏趺坐。
釋迦牟尼佛心間放光，迎請十方諸佛，融入根本傳承的上師本尊佛菩薩，尤其融入釋迦牟尼佛。
至尊彌勒菩薩心間又放光，迎請十方諸佛，融入根本傳承的上師本尊佛菩薩，尤其融入至尊彌勒菩薩。
從聖者無著乃至根本上師之間的根本傳承諸位上師心間放光，迎請根本傳承諸位上師本尊勇士空行護法聖眾，融入根本傳承的上師本尊佛菩薩，尤其融入根本傳承的上師。
彼等心間又放光，攝集殊勝、共通的一切悉地，成為出生一切悉地的體性。然後如前供七支供並祈求加持。
遂後如是觀修：我的這些根本傳承恩師，無非是大覺世尊及觀世音菩薩等諸佛菩薩為了攝受我及如我一般的有情，而示現為諸位上師的身形。其原由者，如續部《金剛帳》中說：
“金剛薩埵者，現為上師相，
饒益有情故，住於凡庸身。”
當弟子供贊諸位上師時，一切諸佛菩薩亦會進入上師身中接受供養，加持弟子。如《文殊口授》中說：
“於此合義者，我住彼身中，
受諸行者供，歡喜故自心，
業障得清淨。”
弟子如理地修習上師法，諸佛菩薩的加持自然會進入。如《阿毗達那》中說：“具恩上師尊，手心或心間，
于身何處修，千佛齊加持，
雲集行者身。”
總之，我應對于這些根本傳承的諸位恩師從功德方面淨修信心，何時亦不要生起觀察過失的邪分別心。（如是立下誓願）
如《金剛手灌頂續》中說：
“應取軌範德，
終不應執過，
取德得成就，
執眾過不成。”
因此，我當以利養、恭敬、承事，尤其以依教奉行的供養令具恩的根本傳承諸師心生歡喜。
並想到上師了知能如是而行。
而後，頂端的諸位上師身中出生無量光明甘露，猶如乳流般地融入自身，淨化一切的罪障病魔以及中斷之障礙，法喜遍滿身心，尤其出離心、慈悲心等殊勝功德在內心上生起。
最後，諸位上師歡喜化光，融入自身，由此上師的身語意與自己的身語意無二無別地融為一體。（如是觀修）
以“無上導師之聖教……”作為回向印證。
二、暇滿難得法
從上師三寶的恩澤裏獲得的這個暇滿身，不僅義大，而且難得。
其中義大者：
觀待現前義大之理者，依靠此身即能修持佈施持戒安忍等，由此等因即可獲得增上生的果位。如龍樹《寶鬘論》（第五品）中說：
“施受用、戒樂，忍光澤、進威。”觀待究竟義大之理者，依靠此身可以生起三類律儀戒，尤其是在進入甚深金剛乘後，謹慎防護三昧耶戒及諸律儀，如護眼珠，複如理地修持兩種道次第，如此一來，即便佛陀的寶位亦能即生證得。如至尊善慧法幢大師說：
“現得暇滿身，值遇佛聖教，
複獲最上法，即生可成佛。”
如此的暇滿身不僅義大，而且又是這樣的難得：
從因方面講難得者，這樣暇滿身的因需用以清淨的戒律為基礎，佈施等作為助伴，還需要無垢的願力等。而成辦這些因的修持又是何等的稀少呀！
從果方面講難得者，世尊在《律典本事教》中說，從善惡二趣死後，投生惡趣者如大地的塵埃那樣多，而投生善趣者，卻如世尊指甲尖上的土那樣少。不僅如此，瑪傑拉卓也說：
“若算邊地人，以及不憶法，
修習正法人，稀有比曇花。”
從多障方面講難得者，我等凡夫俗子貪嗔熾盛，黨同伐異，由此之力多是墮入惡趣，難得善趣身。
如《四百論》中說：
“諸人多受行，非殊勝善品，
是故諸異生，多定往惡趣。”
這樣的暇滿身難得如如意寶，如雲：“暇身勝過如意寶，
唯有今生始獲得。”
我們在僥倖得到暇滿身的這個時候，就應該修習正法，因為我們都希望得到快樂，盡力地遠離痛苦，而唯有正法才可以成辦快樂、遠離痛苦。
而且我們也有足夠的能力辦到，因為外緣值遇善知識的攝受，內緣又得到暇滿的人身。
我們在現世就要修持，因為後世暇滿身難以再得到故，而且當下就要修持，死期不定故。
因此，我們當以慈悲心、大寶菩提心等殊勝功德令此暇滿身具足義利！
三、死歿無常法
不念死歿無常的過患者，由不念死歿無常，從而肆無忌憚地造作種種惡不善法，則臨命終時，內心不由自主地被憂惱之火所煎熬。
而憶念死歿無常的勝利者，由想到只有佛法才能在死時給予利益，自會對於佛法，發大精進。
另外，死決定會到來，何時死又一無所知，臨死時，除了佛法，其他東西沒有任何幫助。
死決定會到來者，內外何緣亦不能遮止；壽量無增，且無間速減；即便存活之際，亦無閒暇修習正法，而決定走向後世。既然臨死時，除了佛法，其他東西沒有任何幫助，所以當修習一種清淨的佛法。
如是不僅決定會死，而何時死又一無所知，總的南瞻部洲人的壽量就不決定；特別其中又死緣眾多，活緣稀少；身命極為危脆，小小的因緣亦能輕易地摧毀。既然決定會死、死期又不定，而臨死時只有佛法才有利益，因此，當下就應修習一種清淨的佛法。
臨死之際，除了佛法，其他的東西沒有任何利益。在那時，能救護的唯有上師三寶，能利益的唯有正法。而正法的心髓則是慈悲心、大寶菩提心，即具有悲空心要的諸法，所以當下就應精進行之。
四、三惡趣苦
死之後，並非就此消失，而決定要受生。受生何處，自己沒有一點自主權，唯隨業力所牽。
萬一投生到炎熱地獄，等活地獄中的有情有著相互間以利器刺殺的痛苦。
黑繩地獄中的有情有著被熾烈的火漆、烊銅劃身，鋸割斧砍等的痛苦。
合眾地獄中的有情，有著被如山羊頭、綿羊頭之類的噴火鐵山合擊、血流如注的痛苦，或有著從天空中墜下巨石，擊身如粉的痛苦。
號叫地獄中的有情，有著投生在熾然的鐵房中淒慘號叫的痛苦。
大號叫地獄中的有情，有著投生在雙層熾然的鐵房中更為淒慘大聲號叫的痛苦。
燒熱地獄中的有情，有著於鐵鍋中，被鐵弗貫穿身體，全身受燒烤的痛苦； 極燒熱地獄中的有情，或被三尖鐵弗穿身，分別從頭頂、雙肩貫出，如是一切根門熾然冒火；或於鐵簸箕中被煎簸；或被迫登降鐵山；或被沸騰的烊銅鐵水灌口；或被百多鐵釘鋪張其舌，令無皺紋。
無間地獄的有情，被四方四隅及上下共十面的烈焰燃燒，困於一處，受著無量被燒身的痛苦。
近邊地獄的有情，或被獄卒牽引到熱炭地；或被引至糞泥坑中，被利嘴的蟲子鑽透一切身體；或被驅至利刃佈滿的險道上，被利劍截肢斷體；或于劍葉林裏受剖肢之苦；或被獄卒驅迫著無奈地爬上鐵刺樹，一切樹葉變成利劍貫穿皮肉，還有鐵嘴鳥飛落到有情的頭頂或肩上，啄食眼珠；或被引至彌滿著沸騰灰水的無極河，有情墮入其中，被上下翻滾地煎煮。
若投生為孤獨地獄的有情，則有著於燃燒的房子或缽盂中被燃燒的無量痛苦。
萬一投生到寒冰地獄，彼時寒風襲身，或身上寒皰遍體，或寒皰潰爛，或口中發出阿啾啾、嗟呼呼的聲音，或酷寒難耐，牙齒緊咬，或由於寒風襲身難耐，身色變成青瘀色，猶如青蓮花，裂成五、六瓣，或轉青為紅，猶如紅蓮花，裂成十瓣或者更多，或如大紅蓮，身體凍裂為百、千瓣，膿血滴濺……有著如是無量痛苦。
就現在而言，若無衣服在寒冷的山崗上呆上一晝夜，或被火星濺在身上，或被蚊蟲叮咬等小小的痛苦，我們都無法忍受的話，寒熱地獄、孤獨地獄、近邊地獄中那樣的痛苦又何堪忍受？而那些痛苦的因唯是惡不善法，所以我們應從當下開始努力斷除一切惡業。
萬一投生為餓鬼，有外障者，連江河、飲食等看不到。
有內障者，飲食等變成烊銅燒身；名叫“火焰鬘”的餓鬼，口中噴火；有頸癭者，頸被癭瘤所阻，無法受用飲食。 飲食有障者，見飲食為屎尿等而不欲受用。
夏季時，不僅感到白天的太陽是炎熱的，連晚上的月亮也是炎熱的；而在冬季，不僅感到晚上的月亮是寒冷的，連白天的太陽都是寒冷的。
如是等有無邊痛苦。
萬一投生為旁生，或相互殘殺，或因皮肉而殺，或被剪毛穿鼻，腳踢鞭笞，蚊蟲噬咬，乃至受著日曬風吹等的痛苦。旁生的根本居處為外大海，若是投生到鐵圍山中，則要居住在黑暗的環境中，有著如是等不可思議的痛苦。
就現在而言，我們連一晝夜都不能忍受沒有飲食的痛苦，又如何忍受餓鬼那樣的痛苦？連小小蚊蟲叮身的痛苦都不能忍受，又如何忍受旁生那樣的痛苦？
五、皈依三寶
而從那些痛苦中能救護我們，唯有上師三寶才適合。
因為適合作為救護處的，首先應當他自己解脫了一切的怖畏；而且精通從怖畏中解救他人的方便；又對一切有情大悲普運，沒有親疏遠近的分別；無論是否曾饒益過自己，都能對他們普作利益。上師、佛陀正具備這些條件。上師佛從法而生，法又從聖僧的修行而生，所以上師三寶皆適合作我們的救護處。
從有頂乃至無間的一切輪回之處，猶如熾然的火坑，只要投生其中，刹那間也沒有忍受的餘地。一切六道眾生皆為苦苦等三苦所煎熬。而能從彼三惡趣苦中救護我們的救護處，唯是上師三寶，更無餘處。唯願上師三寶了知！（如是思惟一心精進皈依。）
六 深信業果
一切白法的根本是深信業果。業果有四種特性：業決定，業增長，未作不遇，作已不失。
初業決定者，行善因唯出生安樂的果報，而不會產生痛苦；行不善因唯出生痛苦的果報，而不會產生安樂。間雜地行善造惡，則出生間雜的安樂、痛苦。
業增長者，雖行小小的善業因，若沒遇上能障礙增長的嗔恚、邪見、謗法等惡業，卻會產生極大的安樂果報。雖行小小的不善業因，若沒遇上能障礙增長的四種對治力，卻會產生極大的痛苦果報。
如釋迦佛往昔生為婆羅門子“光明”時，向當時的世尊供養一碗粥，四顆貝殼，一雙靴子，而發心無上菩提，最終證得無上正等菩提，二利任運成就。
又如翳羅龍曾是迦葉佛時的一位比丘，由於折斷小小的一條翳羅樹枝，認為以此小事於世尊制戒並無防害，而輕視業果，後來投生為翳羅龍，嘗受無量痛苦。
未作不遇者，未行善因，不會產生樂果，未造不善因，不會產生苦果。
作已不失者，如《百業經》中說：
“縱使百千劫，所作業不亡，
因緣若會時，果報還自受。”
因此，對於惡不善業，起心動念間亦應遮止；對於善業，身語意三門精進行之。
特別在現在這樣的時候，對治力弱，而煩惱的力量又是那樣的強大，每天三門都被罪墮極大地染汙著，所以當在四力對治的懺護上面勤加功用！
四力之一的現行對治力其中最主要的即是修習大寶菩提心及空性的正見，在這兩方面的修習更要特別地用功。
七 輪回之苦
如是我們精進于止惡行善，雖可獲得增上的人天果位，然並沒有超出痛苦的束縛。
人中之苦者，如《四百論》中說：
“勝者為意苦，庸流從身生，
二苦日日中，能壞此世間。”
若投生為天，則有死歿下墮之苦，較地獄之苦還要深重，如龍樹《親友書》中說：
“諸天趣樂雖極大，
然其死苦大於彼。”
若投生為非天，其苦者，如雲：
“諸非天中意苦重，由其性嗔天德故。”於此輪回險處，隨生高低何處，皆無一定，如雲：
“既成百施世應供，
業增上故複墮地。”
需數數捨身者，如雲：
“一一身體諸骨聚，
超過幾多須彌峰。”
仇變成親，親變成仇，饒益損害不定者，如雲：
“父轉為子母為妻，怨仇眾生轉為親，
及其返此親轉仇，故于生死全無定。”
昔曾所喝每一位母親的乳汁亦超過四大海水之量，仍無滿足者，如雲：
“一一曾飲諸乳汁，過四海水而今後，
隨異生性流轉者，所飲遠當逾於此。”於母胎中數數受生者，如雲：
“雖將地丸如柏子，
數母邊際未能盡。”
需無伴孤零零地走向後世者，如雲：
“獨自當趣雖日月，
難破無邊黑暗中。”
因此，在此輪回中，隨生何處，都不會超出苦惱之處、苦惱之伴、苦惱之受用、苦惱之自性，故當從此諸苦中解脫出來。
八 輪回之集
如是這般的痛苦則是從惑業之集中產生，究其根源，一切煩惱的根本即是我執，心自身雖是無記，但由最初言我而執著我及我所，依此產生貪自嗔他的根本煩惱，由此之力，複滋長了其他的煩惱。由此造業，由業於輪回中如水車般無奈地漂泊，倍受辛苦，如《入中論》雲：“最初說我而執我，
次言我所則著法，
如水車轉無自在。”
因此，我們若未證得息滅苦集的解脫，就永遠不會得到刹那安樂之時日，當發心精進於斷除投生、束縛於輪回的根本——我執，至為重要。如至尊宗喀巴大師說：
“若不思惟苦諦失，
終不能發解脫欲；
若不思惟集流轉，
則不能斷生死根。
應厭三有希出離，
了達生死系縛因！”
九 修學三學
我們要證得滅諦解脫，就當精進於道諦三學道的修持。其中以戒學壓服現行的煩惱，以定學令心有堪能性，以慧學斬斷輪回的根本——我執。
無知是生起罪墮之門，故當無有混雜清晰地了知善行惡行。
不敬是生起罪墮之門，故當於大師、大師所制的學處生起恭敬。
放逸是生起罪墮之門，故當何時亦不可擅自違越大師所制的取捨界限。
煩惱熾盛為罪墮之門，其中愚癡的對治為修習緣起；貪心的對治為修習不淨觀；嗔恚的對治為修慈心觀；慢心的對治為修界分別觀；散亂的對治為修數息觀；不敬及邪見的對治為修隨念三寶的禪定，通過如此的精進而獲解脫。
十 菩提心的利益
大寶菩提心是入大乘之門；是大乘佛法的核心；是佛子大行的根本依處；猶如金汁一般，令所積集的一切二種資源糧轉成無上菩提的因；是攝納無邊善法的福德寶藏；是諸佛菩薩大士修持的重點，所以我們當精進於各種方便，令此大寶菩提心未生令生，生已輾轉增進。
十一 七因果中知母、念恩、報恩法
在此輪回大海中，沒有一處地方，我們沒有受生過，沒有一種身體，我們沒有投生過，而且六道的這些有情，沒有一位不曾作過我們的父母，沒有一位不曾恩育、呵護過我們。
如一切智更敦嘉措（僧海）說：
“何地未曾生？何身未曾受？
六道有情誰，未曾為父母？
未曾恩將護？”
是故，這一切六道有情都曾無數次地作過我們的母親，每次作母親的時候，都像今生的母親一樣，以恩將護，最初從懷胎時就細心呵護我，十月懷胎生下我時，把我放在柔軟的墊子上，從小就沐浴在母愛的慈輝裏，或十指逗玩，或擁懷送暖、哺以甘乳，或倚門懸望、慈顏相迎……總之是盡了她自己一切的能力，凡有利樂無不給予，凡有損苦無不救護，如此的舔犢深恩，粉骨難酬！
如是具恩的父親、親人、中庸之人、仇人、此地的仇人、南瞻部洲的人，乃至三千界的有情都曾無數次地作過我的母親，每次作母親的時候，都像今生的母親一樣，慈恩將護，何能具言？
而如今這些具恩的慈母眾生，被煩惱魔所迷惑，心無主宰，瘋狂顛倒，又為愚癡黑暗所蒙蔽，喪失了辨清取捨的慧眼，被惡行控制著，不能自拔，由此刹那刹那蹣跚在惡趣險處。
複在貪嗔癡三毒的發動下，恒時造集種種惡不善法，依此力量，在此三界輪回大海，過去曾無奈地嘗受種種漂泊之苦，未來仍將嘗受這般的痛苦，現在則正嘗受著這般的痛苦。
而救度這些慈母有情脫離痛苦，並安置於大樂地的希望，若不寄望於我，又能寄望於誰呢？這樣的擔子，不落在我的肩上，又能推給誰呢？
因此，我要肩負起這個重擔，救度一切慈母有情脫離痛苦，並安置於清淨的大樂地。
十二 我愛執的過患
我雖然有這份報恩的心願，但是卻無能為力，究其原因，就是因為我愛執這個邪惡心的習慣勢力太強大了，由它糾集招來貪嗔癡三毒等一切煩惱，使一切痛苦不欲如密雨般降臨到我們的身心上，使我們不由自主地遠離一切究竟的幸福安樂。
如今，我已幡然醒悟，縱使此身碎為千段，亦應令此我愛執邪惡之心，未生不令生起，已生堅決斷除！如《修心根本頌》中說：
“眾過歸於一。”
又如《上師供養法》中說：
“自我愛執難愈沉屙此，
非所意願苦因即見已，
執持忿心摧彼怨恨彼，
滅除我執大魔求加持。”
十三 他愛執的功德
諸佛佛子由輕棄自己，珍愛他人，而證得佛菩薩之位，二利任運成就。同樣，如果我也隨順諸佛佛子的行傳，輕棄自己，珍愛他人，那麼，不僅能生起希望成辦他人利樂的慈心、希望祛除痛苦的悲心、擔當成辦利樂祛除痛苦重任的增上心、為利有情願成佛的菩提心，還可依此證得佛菩薩之位。現在，我應當令此珍愛他人的心未生者令生起，生已輾轉增勝。
十四 修習慈悲
然後，我們發起這樣的牽引力：我當通過把我的住處、身體、受用、善根施捨給情器世界的方式，修習慈心；通過把情器世間的一切痛苦、不欲取到自己心上的方式，修習悲心。
觀想自己的住處、身體、受用、善根變成猶如如意寶一般的住處、身體、受用、善根，乘著向外呼出的氣息，遍佈一切器世界與有情世界。一切有情轉成圓滿的天人身，獲得圓滿的修法順緣資具，以圓滿的善根成熟心續，內心生起慈悲菩提心等種種稀有功德，以此二資圓滿，二障淨化，成正等覺，內心充滿法身大樂。
觀想一切器世界轉成珍寶造成的無量宮，猶如極樂世界，特別是我的一切歡樂，施向十方有情的痛苦與疾病上，由此一切有情獲得猶如大海一般蕩漾無盡的歡樂。
口誦：“周遍諸方所，身心病苦者，
願彼因吾福，得樂如大海！”
然後，觀想自己的住處、身體、受用、善根變成猶如如意寶一般的住處、身體、受用、善根，乘著向外呼出的氣息，施向地獄裏的一切情器世界，由此一切器世界猶如極樂淨土一般莊嚴，一切有情世界的有情獲得修法的圓滿身體，圓滿的順緣資具，以圓滿的善根成熟心續，內心生起慈悲菩提心等種種稀有功德，以此二資圓滿，二障淨化，成正等覺，內心充滿法身大樂。
如是，施向餓鬼裏的一切情器世界，由此一切器世界猶如極樂淨土一般莊嚴，一切有情世界的有情獲得修法的圓滿身體，圓滿的順緣資具，以圓滿的善根成熟心續，內心生起慈悲菩提心等種種稀有功德，以此二資圓滿，二障淨化，成正等覺，內心充滿法身大樂。
如是，施向旁生裏的一切情器世界，由此一切器世界猶如極樂淨土一般莊嚴，一切有情世界的有情獲得修法的圓滿身體，圓滿的順緣資具，以圓滿的善根成熟心續，內心生起慈悲菩提心等種種稀有功德，以此二資圓滿，二障淨化，成正等覺，內心充滿法身大樂。
如是，施向人中的一切情器世界，由此一切器世界猶如極樂淨土一般莊嚴，一切有情世界的有情獲得修法的圓滿身體，圓滿的順緣資具，以圓滿的善根成熟心續，慈悲菩提心等種種稀有功德，未生者生，生已堅固，以此二資圓滿，二障淨化，成正等覺，內心充滿法身大樂。
如是，施向非天中的一切情器世界，由此一切器世界猶如極樂淨土一般莊嚴，一切有情世界的有情獲得修法的圓滿身體，圓滿的順緣資具，以圓滿的善根成熟心續，慈悲菩提心等種種稀有功德，未生者生，生已堅固，以此二資圓滿，二障淨化，成正等覺，內心充滿法身大樂。
如是，施向天中的一切情器世界，由此一切器世界猶如極樂淨土一般莊嚴，一切有情世界的有情獲得修法的圓滿身體，圓滿的順緣資具，以圓滿的善根成熟心續，慈悲菩提心等種種稀有功德，未生者生，生已堅固，以此二資圓滿，二障淨化，成正等覺，內心充滿法身大樂。
如是，施向住於中有的苦惱羸弱有情，由此所居住的一切器世界猶如極樂淨土一般莊嚴，一切情世界有情獲得修法的圓滿身體，圓滿的順緣資具，以圓滿的善根成熟心續，內心生起慈悲菩提心等種種稀有功德，以此二資圓滿，二障淨化，成正等覺，內心充滿法身大樂。
如是，觀想供於聲聞、緣覺人，由此內心生起慈悲菩提心等種種稀有功德，以此二資圓滿，二障淨化，成正等覺，內心充滿法身大樂。如是，供於諸位菩薩，由此成就即身成佛的各種順緣，而成就大覺，內心充滿法身大樂。
如是，供於上師諸佛，上師諸佛欣然接納住處、身體、受用方面的資財供養，以及善根方面的修行供養，法喜充滿，由此我們得到上師諸佛的加持。
如是，自己的一切歡樂，遍滿虛空，施向一切有情，以此祈願一切有情獲得猶如大海一樣的歡樂！如果獲得，該是一件多麼令人歡喜的事呀！但願獲得！
如釋迦喜熱大班智達的口訣如是說：
“願回安樂向資糧，
願盡虛空利樂遍。”如是口誦而修。
特別在面前觀想對自己作損害的障魔，這樣思惟：
這些有情都曾做過自己的父母，在每次做父母的時候，都竭盡其能成辦無量的利樂，救護無量的痛苦與損害，為了這些父母有情的義利，讓她們具足安樂，遠離痛苦，我當證得佛陀的果位。
故爾，如今我當以財施令這些父母有情的內心自在愜意，未來當以法施令其心續獲得解脫。
然後，觀想對希望三白的有情，自己的身體則以三白的形象施予，對希望三甜的有情，自己的身體則以三甜的形象施予，對希望血肉的有情，自己的身體則以血肉的形象施予，由此之力，他們一切邪惡的思想與粗暴的行為得以息滅，內心生起慈悲菩提心等種種稀有功德，以此二資圓滿，二障淨化，成正等覺，內心充滿法身大樂。
同時誦：
“利果為樂損果苦，已身取喻勿害他。”
然後，我們發起這樣的牽引力：如是，我不僅要以施捨的方式修習慈心，還當以取的方式修習悲心。
如《修心根本頌》中說：“取次從己起。”
觀想自己將來要受的一切痛苦及其因，如利刃割下來一般，黑乎乎的樣子，取過來安放在自己的心中，在我愛執上，發生反應，從而全部成熟淨化，自己遠離一切痛苦及其因。
然後，觀想地獄中有情的種種寒熱等苦及一切惑業之因，如利刃割下來一般，黑乎乎的樣子，取過來安放在自己的心中，在我愛執上，發生反應，從而全部成熟淨化，地獄中有情遠離一切痛苦及其因。
然後，觀想餓鬼中有情的種種饑渴等苦及一切惑業之因，如利刃割下來一般，黑乎乎的樣子，取過來安放在自己的心中，在我愛執上，發生反應，從而全部成熟淨化，餓鬼中有情遠離一切痛苦及其因。
然後，觀想旁生中有情的種種驅使、弱肉強食等苦及一切惑業之因，如利刃割下來一般，黑乎乎的樣子，取過來安放在自己的心中，在我愛執上，發生反應，從而全部成熟淨化，旁生中有情遠離一切痛苦及其因。
然後，觀想人中有情的種種生老病死等苦及一切惑業之因，如利刃割下來一般，黑乎乎的樣子，取過來安放在自己的心中，在我愛執上，發生反應，從而全部成熟淨化，人中有情遠離一切痛苦及其因。
然後，觀想非天中有情的種種爭鬥等苦及一切惑業之因，如利刃割下來一般，黑乎乎的樣子，取過來安放在自己的心中，在我愛執上，發生反應，從而全部成熟淨化，非天中有情遠離一切痛苦及其因。
然後，觀想欲天、色界天、無色界天中有情的種種死歿下墮、遍行等苦及一切惑業之因，如利刃割下來一般，黑乎乎的樣子，取過來安放在自己的心中，在我愛執上，發生反應，從而全部成熟淨化，欲天、色界天、無色界天中有情遠離一切痛苦及其因。
然後，觀想中有、疾厄纏身的病人等可憐眾生，以及障魔有情的種種痛苦及一切惑業之因，如利刃割下來一般，黑乎乎的樣子，取過來安放在自己的心中，在我愛執上，發生反應，從而全部成熟淨化，這些有情遠離一切痛苦及其因。
然後，觀想聲緣以上，十地菩薩以下的有情種種痛苦，如利刃割下來一般，黑乎乎的樣子，取過來安放在自己的心中，在我愛執上，發生反應，從而全部成熟淨化，這些有情遠離一切痛苦及其因。
然後，觀想一切器世界的罪過、不淨，如利刃割下來一般，黑乎乎的樣子，取過來安放在自己的心中，在我愛執上，發生反應，從而全部成熟淨化，一切器世界遠離罪過。
總之，一切有情的種種痛苦，以及一切惑業之因，黑乎乎的樣子，取過來安放在自己的心中，在我愛執上，發生反應，從而全部成熟淨化，由此當願一切有情，遠離一切痛苦及其因，如果遠離，該是多麼好的事呀，願能遠離。
然後，取捨間雜修習法者，觀想自己的一切歡樂，乘著鼻孔向外呼出的氣息，施向一切有情，由此有情獲得圓滿的安樂善法。同時，在言語上亦修慈心，口誦：
“有情諸苦熟於我，我善令彼獲安樂。” 向內吸氣的同時，觀想一切有情的種種痛苦，取過來安放在自己的心中，在我愛執上成熟淨化，一切有情遠離痛苦。在言語上亦修悲心，口誦：“有情諸苦熟於我，我善令彼離痛苦。”
一切有情的一切罪障習氣融入自己，由此一切有情遠離罪障習氣，究竟成佛。在言語上亦修菩提心，口誦：“有情罪障熟於我，我善令彼皆成佛。”
十五 修菩提心
如是祛除一切有情的痛苦，成辦一切利樂的重擔，我無論如何要承擔下來，但如今這樣的能力我是不具備的，而誰才具有這樣的能力呢？只有無上正等正覺才具有。
佛身具足三十二相、八十種隨形好，極為端嚴，隨順一切有情的意樂根性，每一刹那都能化現出百千萬億的化身，僅僅見到這些化身，亦能救護輪回與惡趣之苦。
佛語具足六十四支韻音，即便一切有情同時發問百千萬不同的問題，亦能一音回答。隨順一切有情的意樂及語言，一音說法，隨類得解，僅僅聽到這些音聲，亦能救護輪回與惡趣之苦。
佛智現前觀照如所有性和盡所有性的所知法，如掌中新鮮菴摩羅果；佛的大悲，無有間缺，較母愛獨子的悲心，猶超出百千倍，只要有佛的大悲攝受，即能救護輪回與惡趣之苦。
不僅如此，佛本身解脫了一切的怖畏；而且精通從怖畏中解救他人的方便；又對一切有情大悲普運，沒有親疏遠近的分別；無論是否曾饒益過自己，都能對他們普作利益，有著如是等不可思議的功德。因此，為度一切慈母有情脫離痛苦，安置於現前究竟無量的安樂中，我當速疾證得佛陀寶位。
十六 受願行菩提心
我當受持菩薩戒，直至菩提亦不捨棄。（如是思惟）
然後，依《華嚴經》所出皈依發心頌，念誦並受願心：
“諸佛正法賢聖三寶尊，
從今直至菩提永皈依；
我以所修施等諸資糧，
為利有情故願大覺成。”
然後，觀想於面前虛空中安住著諸佛佛子，這樣思惟：往昔諸佛佛子發心大菩提，複學修廣大的佛子大行，同樣，我為了一切慈母有情，無論如何當證得大寶佛位，故爾學修廣大的佛子大行，直至菩提亦不捨棄。依《入行論》所出而發心：
“如昔諸善逝，先發菩提心，
複次循序住，菩薩諸學處，
我今為利生，發起菩提心，
複於諸學處，次第勤修學！”（三遍）
並發誓未至菩提之間，終不捨棄行菩提心。
在我們的內心上能夠生起如此的菩提心，實在是令我們所得到的人身充滿價值，使我們的人生有了美好的果報，生於如來的家族裏，成為一名佛子菩薩。口誦下麵的頌子修歡喜心：
“今生我具果，善獲此人身，
今日生佛族，是為諸佛子！”
十七 六度四攝
然後，發如是牽引力：為利一切慈母有情，我當速疾速疾證得佛陀果位，因此，我當如理學修總的菩薩大行，特別是六度四攝的修持。對於財物匱乏的有情，我把自己的一切身體受用變成他們所希望的任何東西，毫無吝嗇地安然而施（此為財施）。對於貧法的有情，盡己所能宣示正法（此為法施）。對於安樂匱乏的苦惱有情，滋潤以安樂（此為慈施）。對於恐怖驚心的可憐有情，施以無畏（此為無畏施）。（學習這四種佈施是佈施的修持）。
我當學習依別別解脫戒、菩薩戒、密咒戒守護種種罪行（律儀戒）。依彼做利益眾生的事業（饒益有情戒）。依彼攝取種種善法（攝善法戒）。（是為淨戒的修持）
我當學習耐怨害忍，諸位有情如何地傷害我，我亦不起嗔心，以德報怨，反作利益。對於十二分教經義難解之處，心無滯礙，於法獲得決定的定解法忍等，我亦學習。（是為安忍的修持）
即便為一個有情，要在無間地獄中住百千劫的時間，亦能由悲心所使，歡喜而入的披甲精進等，我亦當學習。（是為精進的修持）
我亦當學習永息沉掉、向內安住的三摩地。（是為禪定的修持）我亦當學習斬斷輪回根本的我執。（是為般若的修持）
我亦當學習四攝的修持，以財物令自己的眷屬所代表的一切有情，心滿意足，佈施所需；隨順諸位有情的意樂根性，宣示相應正法的愛語；一如所宣示的正法，令其修學的利行；向別人如何宣示，自己亦且實修持的同事。總之，我當如理地學習六度四攝的修持。
十八 止觀修法
止觀二者，若如中觀見引導而修的話，三方面結合起來而修，對於正見的證悟有著重要的作用：一、對於上師本尊無二無別地祈禱，以七支供的方式，精進於積資淨障；二、深入詳細地觀察思惟中觀諸大論；三、修持甚深的正見所緣引導。
然後，坐于安樂舒適的座位上，身心稍事休息，在這種狀態中，如果能猛然冒出“我”的念頭來，是最好不過的了，若不然，令新生起一個“我”的念頭，觀察這個念頭的顯現情況與執持情況，會顯現一個不觀待自己的身心或五蘊、獨自成立的“我”，而且赤裸鮮明地現出來。這樣的顯現情況與執持情況是道之所破，如所顯現而成立與如所執持而成立二者是正理所破。
這樣的顯現情況與執持情況不是一次兩次或短短的時間內，就可以產生的，應一再地觀清，令其鮮明而且持續不斷、並且力量越來越強地將護是至關重要的。
如《正見引導祈請文》中說：
“感覺‘我我’之念頭，其‘我’非是分別立，
而是境上自體成，鮮明顯現祈加持！”
然後，在決定所破的力量未消失的狀態下， 我們應當決定，那樣的我與我的身心或五蘊不是一，即是異，除此之外，不會有另外的存在狀態。此為周遍決定的扼要點。
如是在決定所破、周遍的力量未消失的狀態下，那樣的我與我的身心或五蘊若是一，就應是根本沒有異（不同）的一，那麼，我是我的身。我的身也是我，我是我的心，我的心也是我，或者，我是我的色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊，我的色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊也是我，因此，自己應決定：是一不合理。此為決定離一的扼要點。
如是在前三個力量未消失的狀態下，那樣的我若是與我的身心或五蘊為異的話，則應是毫無關係的異，那麼，離開我的身、心之外，應存在一個我，但卻沒有；或者，離開我的色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊之外，應存在一個我，但卻沒有。因此，自己應決定：是異不合理。此為決定離異的扼要點。
如是通過對於四要點引生決定解後，不必再觀待其他的原因，即可產生決定無我的決定解，並在此力量未消失的期間將護保任。
若力量稍微有所減弱，再憶念前面的四要點，令定解的力量加強而修。此為克智傑一切智兄弟的修持法。
宗喀巴大師的心子喜饒僧格認為宗喀巴大師的意趣是依靠四要點，決定無我後，即在此上安住，若定解的力量減弱，即憶念所破的顯現情況及證成的道理，心念“我並非如顯現的那樣”，或“那樣顯現的我並不存在。”
隨意哪一種方式將護正見都可以。
另有宗喀巴大師的心子貢熱·堅贊桑布認為宗喀巴大師的意趣是依靠四要點，產生決定無我的決定解，持續保任此定解。
不管那種方式，都應在所破的顯現情況及證成的道理未忘失的狀態下，持續將護此決定解，令其力量益發堅固。若定解的力量有所減弱，應在大部分心未動搖此定解的前提下，以少分心念憶念前面所破的顯現情況及證成的道理，持續將護，令其力量益發堅固。並在此上一心安住，時時以正知觀照而修，此為緣空性的修止法。何時得到由此修持引生的身心輕安之樂，即安立為證得緣空性的止。
在堅固的止的境界中，廣泛地觀察真如之義，何時得到由觀察力所引生的身心輕安，即安立為證得緣空性的勝觀。若與大乘道結合，證得如此的勝觀與證得大乘加行道暖位是同一時間。如此的根本定稱為如虛空根本定者，是因為虛空僅於遮除滯礙所觸上安立，同樣，那樣的根本定，亦是在破除所破的無遮上安立，依此密意而說。
從根本定起後的後得中，世出世間的一切法，雖然顯現出來，但是空性的，此為現象如幻；世出世間的一切法，雖然是空的，但卻顯現出來，此為空性如幻。在如是現空如幻的攝持下，淨習利他的意樂，於言詞上發如是願：
如龍樹怙主的《寶鬘論》雲：
“眾罪鹹歸我，我善施眾生。
何時有有情，未得解脫者，
我雖得菩提，誓願住三有。”
（自他相換而發願者，願彼等眾生的罪惡鹹歸於我身上成熟，我的一切善法則施於彼等眾生身上成熟。盡三有際為利他而回向者，乃至有一有情何時未得解脫者，即有一有情尚在生死輪回中，為了利益彼等三有眾生故，我雖得無上菩提，亦誓願住於三有。）
阿底峽尊者的上師法護論師于《修心利器之輪》中說：
“盡我善根施眾生，
食毒烏鴉得藥療；
三門積業我取受，
若有孔雀毒潤澤，
願惑轉成菩提伴。”
如善知識朗日塘巴于《修心八頌》中說：
“我於一切有情眾，
視之尤勝如意寶；
願我成彼究竟利，
恒常心懷珍愛情。”
如寂天菩薩的《入行論》中說：
“乃至有虛空，以及眾生住，
願吾住世間，盡除眾生苦。”
如是口誦這樣的文句，憶念其中的意思修習利他的心。
最後，以清淨的回向把諸善根回向出生現前、究竟善樂之因。
具量正典為基礎，
上師口訣勝莊嚴，
為便修持著於書，
覺心甘露心續滿。
此《大乘修心七義覺受引導文——大乘美嚴》是獨自住山的噶丹嘉措為許多精進於禪定輪閉年關的比丘弟子，所奉獻的覺受引導，書於文字的地點是寂靜地紮西央且（吉祥右旋）。
二零零五年八月始譯于青海隆務寺，九月十三日圓滿譯于西康色須寺兜率宮。
附：修 心 八 頌
我於一切有情眾，視之尤勝如意寶，
依彼能成究竟利，願常心懷珍愛情。
隨處與誰為伴時，視己較諸眾人卑，
從心深處思利他，恒常尊他為最上。
一舉一動觀自心，正當煩惱初萌生，
即將惱害自他時，願疾呵斥令消除。
秉性邪惡眾有情，恒為猛烈罪苦迫，
見時如遇大寶藏，願恒惜此難得寶。
他人出於嫉妒心，非理辱駡謗我等，
虧損失敗我取受，願將勝利奉獻他。
吾昔饒益助某人，且曾深心寄厚望，
彼雖非理妄加害，願視彼為善知識。
無論直接與間接，願獻利樂於慈母，
如母有情諸苦患，我願暗中自取受。
願此一切我所行，不為八法念垢染，
以知諸法如幻智，無執離縛而解脫。