更新日期:2012/01/07 09:32:54

修心日光十二 無之我2000年

達賴喇嘛尊者

中譯：蔣揚仁欽　

西藏前代諸師有一些主張無我所謂無之我，「有一些」並不是代表全部，「有一些」就是指前一派的西藏諸師，他們如何安立無我的意識呢？乃堪忍觀察究竟之理智抉察者，觀察勝義的「理智」，就是觀察勝義的意識，「堪忍」就是獲得的意思，堪忍獲得。此和「以觀察究理智而成立者」，於其視向能聚合者，和「其之所量」等許為同義。若有觀察究竟理智之所量，則有堪忍其之抉察者，這裡面是講什麼意思呢？它認為沒有任何一法是可以被觀察究竟理智而堪忍的。因為觀察究竟理智在觀察這一法的時候，假使它可以獲得一個性質的話，這種性質就不應該變成真實了，所以在觀察這一法的究竟性質的這個理智，它不可能堪忍任何一法，在觀察這個事物的時候，因為它找不到任何東西，找得到的話就變成真實了，就是因為找不到所以沒有一法是可以被觀察究竟理智給堪忍的。但是「觀察究竟理智而成立者」這是有的，就像空性來講的話，觀察之後因為找不到，所以它有辦法成立空性，成立和堪忍又有一點差別。但是前一派的大師，他認為這兩者是一樣的道理，成立和堪忍的道理是一樣的。

一般空性來講的話，我們說這是觀察究竟理智而成立的。換句話說，這個理智它是有所執境，並不是沒有所執境。但是前一派的諸師，就是有一些大師他們認為它沒有境，因此他認為空性也沒有辦法觀察。所以無漏根本智它沒有任何的一個境，這是前一派大師他們所認為的，所以你看「若有觀察究竟理智之所量，則有堪忍其之抉察者」，假使觀察究竟理智它有成立任何一法的話，就會被這理智所堪忍。假使被這理智所堪忍的話，有彼則取真實存在。就要變真實了，但是它沒有真實，空性不是真實的，空性由理智來成立，但是空性並不是由理智而來堪忍，假使堪忍的話就應該變成空性，這是他們第一個講法。

第二個講法他認為，有些謂無觀察究竟正理之境，若其有，根本所破則成顛倒，因其有則堪忍理智之抉察者亦（應）有，若其有則諦實有就得存在故。第二者就是說究竟正理的理智，它是有成立空性的，這個理智它可以成立空性的。因為理智可以成立空性，所以空性被理智所堪忍了。因為空性被理智所堪忍，所以空性是真實，性空是真實有的，這是第二派的大師他們這樣講的。

第三個，有些謂勝義乃真實存在（何故？）這最主要的意思是什麼呢？它認為理智沒辦法成立任何一法的，但是「理智正量」它就有辦法堪忍任何一法，它所堪忍的法就是「現空聚合體」，就是自性空、還有緣起的聚合體，這個就是理智堪忍正量而得到的答案，但是理智絕對沒有辦法承認任何一法。「理智正量」是什麼呢？就是「悟空彼量」，也就是「理智正量」，它可以成立一法就是「現空聚合體」，這是第三派的說法。以其堪忍理智之抉察，因是其之所量故。有些意想勝義諦若非「所量」，則為謗破勝義諦；若為理智量知之所量，根本所遮則成顛倒，故說理智之反體上並無所量，是在比量前安立「現空聚合體」為所量，而離增益減損之邊。

自續以下皆除了「對法論的本釋」所說煩惱的安立外，並不作其他，這意思是什麼呢？就是自續以下他們認為煩惱的根本──也就是人無我，人無我的定義跟下部所講的是一樣的，所以他們對於「人無我」這一方面不做其他的解釋，也就是煩惱的根本無明他們不做其他的解釋，但是應成就做其他的解釋了。應成認為人無我和法無我是一樣的東西，就是一樣的無明。什麼叫做「人無我」呢？剛開始自續以下他們認為，諸法從那一方面而存在的這個自相、這個自性是有的，這不能破除的，這個就是剛剛好應成要破除的法我、還有人我，這個就是應成剛好要去破除的。所以應成他們說，你們認為這個不能破除的這種相，從那一方面而有的這種自相、還有自性，這個就是所見沒有錯，但是它不是所在、它不是所有的，因為實際上根本就沒有這種情況。

自續他們認為，就是我們看到境上而有，會有這種相產生，他們認為這就是自相、這就是自性，從那一方面而有的這種相產生的時候就有自相性、自相，會見到自相的，他們認為自性和自相就是名言，因為從那一方面而有就是名言有，這是他們所講的，所以這個是不顛倒識，這個是正確的。因由看到從那一方面而有，所以悅意境從那一方面自然會追求，不悅意境從也是那一方面自然我們就要排斥，這種追求和排斥兩種的心態，它也是正確的。為什麼？因為是從那一方面而有，它是自相的，自相本身就是名言而有，因此看到悅意境而追求，看到不悅意境而排斥的這種心態它也是正確的，自續以下他們不認為這是煩惱。

但是在應成他們認為，我們剛剛所看到的從境上而有，從那一方面而有的，它不是名言上而存在的，這種的執著叫做實執，這種的執著叫做自性執，這種的執著叫做法我執，所以它是要破除的。因由這種的執著而產生的悅意境上的這種追求心，依由不悅意境而產生的排斥心，這也是煩惱。所以應成派講不共的煩惱，為什麼講不共呢？自續以下認為同樣的東西是正確的，但是應成卻認為這是煩惱，為什麼呢？因為從那一方面而有的，這相本身它不是名言相的、它是自性相、它是要破除的，而不是名言有的，這是真實有、這是自性有，這是要破除的。因此我們由悅意境而產生了這種追求的心態，依由不悅意境而產生的排斥心態，這個就是煩惱，這是很細微的煩惱，但是自續以下認為這不是煩惱，所以中觀應成派來講是不共的煩惱。

依由剛剛所做的解釋我們可以了解到，自續以下所講的煩惱，以應成的角度來看的話它是變成粗分了，以應成來講一個不共的煩惱是最細微的，這個煩惱是自續他們無法說的、他們沒辦法解釋的。之後我們可以再看到，此時若如彼等所許，作輪迴之根的無明和薩迦耶見乃為遍計，這什麼意思呢？「彼等」就是自續以下的這些論師，「此時」在這個時候，假使他們所承認的這種輪迴根本的無明、還有薩迦耶見，以應成來看的話，這些都是遍計的執著，不是俱生的執著，這是整體的意思。就是以應成來看，他們認為自續以下所認為的輪迴的根本這個無明，還有輪迴的根本這個薩迦耶見，它們根本就不是俱生的，它們都是遍計的。但是自續以下的論師他們認為這是俱生的執著而不是遍計，「俱生」就是自然而然產生的，「遍計」就是依靠宗義的思想而產生的。

為什麼呢？以應成來看，為什麼自續以下他們認為「輪迴根本的無明是遍計」的原因是因為，像一隻狗，牠今天看到一根骨頭要去啃的時候，牠會看到骨頭從那一方面而產生，因此牠會產生貪而去追求那一份骨頭。而不是說自續所講的，牠們應該不會有這種的想法就是說，牠並非是由無害識的安立而來產生這種自性而有的存在，就是不會以自續派所講的這種實執來貪這個骨頭的。自續他們是怎麼講的呢？他所講的真實的意思就是說，他不為錯亂識而安立自己那一方面而有的話，這叫做真實。貪那一根骨頭的時候，他不會想說這是由名言識安立，或者不為名言識安立，牠不會這樣想，因此牠自然就不會有「不為名言識安立的自性存在」，牠就不會想到，因此牠就不會依由自續所講的真實執著而去追求那一根骨頭。牠追求那一根骨頭的時候，牠為什麼會產生貪心呢？這是因為看到那一根骨頭由那一方面而產生，那一方面好、那一方面壞，自然產生追求和排斥的兩種情況，這是由看到那一方面而產生的緣故。所以自續派一直認為這個是輪迴根本的無明，這個是俱生的執著，它本身以應成來看的話，它也是遍計。因為狗、還有那些畜生道的眾生牠們不是自然而然產生的，牠們不會想說這是由名言識損害，牠們不會想到的。所以自續所講的無明它是遍計、是宗義思想而產生，並不是俱生的，這個我們可以看到薩迦耶見。

「薩迦耶見」就是下部所講的補特伽羅獨立之實體有的執著，這個薩迦耶見它可以分兩者：一者就是蘊、還有補特伽羅「異性」的實體執著，一種是蘊、還有補特伽羅「同性」的實體執著，有分異性和同性兩種的執著，這是補特伽羅之獨立實體有的執著還可以分兩者。前者是什麼呢？就如同《釋量論》裡面所講的，今天假使我們的身體、我們的思想，可以從其他的人地方換取的話，其他人有一個更好的思想、更好的身體，假使今天我們有能力可以換的話，會有「我要換」的那一種感覺。你會認為「我」是無始以來流至今的，身體還有心是暫時、改變的，它要換的話就可以換，這種的我執就是遍計的我執，而不是俱生的我執，這個就是補特伽羅獨立的我執，它是屬於蘊、還有補特伽羅異性的這種我執，這種的執著也是遍計執。總而言之，自續以下他們認為這是俱生的無明，輪迴根本的無明，還有下部他們認為這一種的俱生薩迦耶見，其實以應成來看的話都是遍計執。

而遍計執是什麼呢？而遍計之無明除了受宗義改變思想者之外，並不為其餘有情所有故，除了宗教思想改變以外，它不可能生起這種我執的，其餘有情不可能有的，不得為輪迴根本。入中論云：「有生傍生經多劫，彼亦未見常不生，然猶見彼有我執。」若以遍計之識的所取為抉擇無我所遮之齊限，因所破太狹，於串習證得彼遮破之義後，並不能脫離輪迴，因對補特伽羅和蘊等執為自性成就的執取境，並無任何破斥故，寶鬘論云：「若時有蘊執，彼即有我執，由我執造業，從業復受生。」因此要認識所斷的話，我們要如何認識這個所斷的我呢？最主要是要認識俱生我執所要斷除的這個我，這最重要。當然我們在認識俱生我執所執的我的時候，也會認識到遍計我執它所執的我是沒有錯的。但是我們要認識所斷的我的時候，最主要是以俱生的我執為基礎，再來尋求俱生我執它所執的我是什麼樣的情況？如此的方式來認識所要斷的這個我。

自宗有二無明，「自宗有二」就是講到有遍計的無明、還有俱生的無明，這兩者的無明。輪迴根本的無明就是俱生的無明，不是遍計的無明。但是自續以下所講的無明，最主要是以遍計無明為主了，他們所講的俱生的無明，其實他們是這樣講，但是以中觀應成來看的話，這些都是遍計的、不是俱生的。因此我們要認識所斷的我的時候，最主要是依靠俱生我執來尋求所斷的我，而不是依靠遍計的我執來尋求所要斷的我。如同《善顯密義疏》裡面有講到，當我們要了解所斷的我的時候，首先要先對於「量知所成」，就是唯分別心所安立的這個部分要有所體會。當你對由分別心而安立的這方面有所體會的話，你自然就會想像到，無分別心安立的自相到底是怎麼一回事？你就可以想像得到。當你可以想得出沒有分別心而安立的情況下，會是怎麼樣的一個情況的時候，自然就可以想得到自相是怎麼樣的一個情形？所以依由「量知所成」的認識來揣摩、預測，「量知無成」的話是怎麼樣的一個情況？那「量知無成」的話，自性又是怎麼樣的一個情況？如此來認識所要斷的自性我。

之後我們講到，輪迴之根的無明乃為俱生，欲明其執取之境，知和不知（如何）安立唯分別假立為「量知所成」二中，諸外道不知，而內宗則皆了解。「量知所成」這個理由外道他們沒有辦法安立的，這個「量知所成」的學說的道理是由內宗才可以了解的。但是內宗了解的同時，雖然每一個部派他們都會講「量知所成」的道理，但是他們用「假有」這個名詞，跟應成派所講的「假有」的名詞是一樣的，但意義是完全不同的。為什麼呢？下部所講的，在每一法它承認這個是「假有」的同時，它必須要承認一個「實執有」才有辦法安立為這個叫「假有」的。就像好比下部論師他們認為「無為法」這些都是假有的，但是它是依什麼而成為假有的呢？依「有為法、實執有」來安立這叫假有的。所以它安立假有的同時，必須要安立一個叫實執有，所以它雖然有講「量知所成」，但是它講的卻跟應成所講的義是差太多了，但是名詞是一樣的。所以「內宗則皆了解」最主要就是他們有這樣承認，但是實際上的內涵是差很多的。

了解之上又有知和不知安立能生所生等能作用者二。就是說下部以下他們認為，能作用者就是可以安立為實執有，不能因有作用者就認為這是假有。所以有一些它可以知道，它可以如此的安立它是假有的，但是有一些它就沒有辦法安立為假有，這叫做「不知」。這裡面所講的「不知」就是沒有辦法的意思。有一些它可以安立為假有，有一些它不可以安立為假有，為什麼呢？因為對於有為法來講的話，它就很難安立這是假有的。所以「有知和不知」就是有「能和不能」的意思，所以下部以下有一些它可以安立為假有、有一些它不可以。

自續以下雖皆承認彼法為「量知所成」，但對所謂「此乃謂為此」，就是它們雖然也講「量知所成」的意思，但是他們不講為「量知所成」，就是唯有依靠量而成，自續以下他們不這樣認為。因為他們認為從境上而有，從那一方面而有的，所以他們也不認為說「唯假名而安立之義」。諸法的真正性質是什麼樣子呢？它從那一方面不會產生任何性質，我們現在可以看到諸法就是「唯有依靠假名而安立的」，但是這一種就是自續以下他們沒有辦法安立的。「無法安立為量」，因為他們沒有辦法安立「唯名言假立之義」，所以他們沒有辦法安立為「量知所成」的意思。於唯名言假立之義（卻）無法安立為量（知所）。

假立為「此」的假立義，（需）尋找後若能獲得，才安立為量（知所）成，就是說自續以下他們要怎麼認為這是有、這是沒有的呢？這個「假立義」就是你認為這是一個假相，它是假相沒有錯，但是你去尋找之後，只要你可以獲得的話，那這一法就是有的，這個「量」就是可以安立了。假使這個假有，你去尋找之後，你找不到，若不能獲得，則不許為量（知所）成故，就認為這是不存在的。但是應成當中，每一法、每一個假有你去找之後，一定獲不得的。但是自續認為，獲不得的話就完全沒有，獲得的話才會假有、才有一個叫實執，有兩者的差別。獲得的話量才成，獲不得的話量就不成，但是應成不這樣認為。所以於「唯分別假立」上，並不主張所生能生等之所作能作為量（知所）成立。

若如月稱所釋聖父子之密意，於唯分別假立者上，安立所生能生所量能量所得能得等為量（知所）成，中觀應成他們可以在唯有依靠假立、假有而安立的所生和能生，一切的因果的法，此乃無倒闡釋佛陀世尊之教法心要希有之門甚為希有。它就是無顛倒的闡釋了佛陀世尊的教法心要希有之門甚為希有。龍樹菩薩作是說：「了解諸法皆空後，業與果報熟能依，希有中此更希有，奇異中此更奇異」以此故於補特伽羅和蘊等之上，他們所講的真實義是什麼呢？就是以俱生我執所緣的、所斷的我的意思是什麼呢？就是真實的齊限是什麼呢？非僅由心所安立，並不是唯有依靠分別心而安立，於境自身而有，從境上那一方面而產生的話，為無明俱生執所增益境--「諦實」的齊限。

如彼若於事「補特伽羅」之上遮止，則為補特伽羅無我；若於蘊等法之上遮止，則為法無我。四百論釋云：「所言我者，謂若諸法不依仗他，自性自體，若無此者，是為無我。此由法與補特伽羅有差別故，當知有二名，法無我和補特伽羅無我」於此諸法分別心假立之理，乃優婆離請問經云：「種種園林妙花敷，悅意金宮相輝映，此亦亦未曾有作者，彼諸分別安立故，分別假立世間相。」說明諸法乃分別心所安立，六十正理論亦云：「由佛說世間，以無明為緣，說是即分別，有何不應理。」所說之義，於釋論中說明諸世間皆無自性，唯由分別之所安立。

百論亦云：「若無有分別，即無有貪等，智者誰復執，為真為分別。」其釋云：「唯有分別方可名有，若無分別則皆非有，此等無疑如於繩盤假立為蛇般決定非自性成就」。無自性中以假立之分上，說明貪等與假立繩為蛇相同。於此「天授」和「祠授」等補特伽羅，瓶子氆氌等諸法由分別假立的假立之理，和幻師將木石變成象馬時，木石之上象馬假立之理，於繩盤上黑闇臨之時，執繩為蛇的分別假立之理等，於一切分中絲毫之差別亦無。繩上之蛇乃非僅心目錯亂而安立，無論於繩之一一部分和聚合體上，亦無些許可成就為蛇。

這以上有講到「天授」和「祠授」等補特伽羅，還有瓶子、氆氌等諸法，還有諸法由分別心安立的假立之理是一樣的意思。就是說當黃昏的時候，我們從遠的地方看到一條繩子，因為遠的地方看，而且天暗了，所以他可能會看成是一條蛇在那裡，其實那是繩子，他看成是一條蛇。這時候他的分別心會把繩子假立為（就是取名、取立）為不是繩子而是蛇，他會取立為這是蛇。當他的分別心在假立為是蛇的同時，繩子上並沒有任何一部分是屬於蛇的，繩子上不管是繩子的前面那一部分也好，後面那一部分也好，中間那一部分也好，或整條繩子也好，沒有任何一部分是屬於蛇的，但是由分別心又會假立（就是會安立）這是蛇。

同樣的道理、同樣的安立的方式，今天我們想說那個人是補特伽羅，我們在想說那個人是補特伽羅的時候，我們的分別心會去安立這個人是補特伽羅。在分別心安立它是補特伽羅的同時，那個人本身手、或腳、或者它任何的一部分，都不是補特伽羅。它的整個集合體，它的支分的這個和合體，也不是補特伽羅，所以從它那一方面找，沒有任何一部分是屬於補特伽羅的。所以他的這種分別心的安立，跟原本繩子認為是蛇的這種分別心的安立，安立的方式、假立的方式是一樣的道理，所以假立之理是一樣的、完全一樣，沒有任何的差錯，所以「於一切分中絲毫之差別亦無」，就是沒有的意思。

但是有個差別，就是當我們把繩子認為是蛇的時候，你這個分別心它認為是蛇，這個分別心我們也可以稱為叫「名言識」，這是錯誤的名言識。這個分別心去安立繩子是蛇的時候，繩子不會變成蛇。但是你把這個人認為是補特伽羅的時候，你用分別心這樣去安立的話，這個人會變成補特伽羅。既然分別心假立之理是一樣的話，為什麼一個不會變成蛇，一個會變成補特伽羅？這是有什麼樣的差別呢？這是因為雖然你之前認為繩子是蛇，但是你走近去看的話，你就說：啊！這不是蛇！你自然會有這種感受。你這種感受產生的時候，你就會認為「繩子是繩子」，你自然就會有一種意識產生「繩子是繩子」這種的認識產生。這種的認識我們可以叫做名言識，你就會認為這是繩子的一個名言產生了。所以原本認為這是蛇的這個分別心，它受到後者的名言識的損害了，所以前者分別心雖然它安立繩子是蛇，但是不會變成蛇，因為它受到後者名言識的損害。

我們剛剛講第二個例子，當一個人，你看是補特伽羅，你用分別心去假立這是補特伽羅的那個時候，並沒有任何的名言識會去損害「它不是補特伽羅的」，沒有任何的其他的名言識會去損害的，這是一點。再加上以觀察勝義而言的話，也不會受到理智的損害，也就是勝義識的損害，這也不會受到這個損害。所以因為它沒有名言識的損害，沒有勝義識的損害的緣故，所以我們可以說人可以是補特伽羅。因為繩它受到了這個後者名言識的損害，所以繩子不是蛇，雖然它假立方式是一樣的，假立的意思是一樣的，但是因為前者「就是繩子變成蛇」的這個例子，它受到名言識的損害的緣故，所以繩不是蛇的意思。所以當人，我們講說這個人它是補特伽羅，我們感覺好像從它那一方面現起補特伽羅的相，人在那裡，從它那一方面現起補特伽羅的相，其實不是的。它變成補特伽羅最主要的因素，是因為你認為它是補特伽羅，在認為之後，沒有受到名言識其他的損害，就是如此它變成補特伽羅而已，不是從說那一方面跑出來的。

我們看這個人的時候，我們一直認為好像，人在那邊，從那一方面現起補特伽羅的相，我們不會認為補特伽羅的形成，是由我們的名言識安立而產生，不會有這樣的感覺。其實補特伽羅的產生，是因由我們世間的共許說「這個是補特伽羅」。再加上我們這樣共許之後，不會產生任何損害的緣故，就是如此它變成補特伽羅而已，不是說從那一方面而有的。所以這是「唯分別心假立」的意思，就是「唯名言而有」的意思。

如同此於木石之上，如鏡中的影像等皆以同理視之。爾時於自心續之俱生我執對補特伽羅和法我如何執取之理，易起決定之法，乃如前所說妄執繩為蛇時，此上蛇和蛇之顯現二皆僅為心識錯亂所安立，反之在境繩的方面上組成乃絲毫亦無，單由心而安立。同此，於鏡中顯現形質（臉孔）時，對諳於名言的老者來說，鏡中的眼鼻等和影像二皆僅為錯亂心識所安立，反之於此在外境上而能成就乃至些許亦無有以此易決定、易了解、易證得為例，一般生起執「我」想上執取之理有三，非如同於諳於名言的老者前現起影像一般，而是執取「於境自身上能成就之有」，（此）乃俱生補特伽羅我執，其之執取境乃補特伽羅之我。如是從色至一切種智有為無為諸法，如此般增益後執取乃為俱生法我執，此等的執取境乃為抉擇無我的所遮--「諦實」的齊限，「自相成就」、「本性成就」、「勝義成就」、「諦實成就」、「清淨成就」等。修習無我時，對自之俱生我執是如何執取之方式不和遍計之執混雜，要詳細起決定，乃由長時承事大乘善知識而生，故對此理要善加抉察，如聖師子賢所云：「使正善知識悅意之不顛倒教授」。如此執取我和我所的俱生無明作輪迴根本之理，乃於內執取我和我所為以自相存在而對我起貪，以此對我之一切快樂生起愛染，又我之快樂不觀待於諸我所，對我所起愛染，致覆其過而觀其功，之後執諸我所為能成辦我之快樂者。如是生起的煩惱集聚業，業使於輪迴中結生相續。七十空性論云：「業以惑為因，由惑起諸行，身以業為因，三皆自性空。」以如是之理在獲得輪迴流轉次第的決定上而加以修行。

之前最主要講到要如何認識所斷。我們要了解、我們認為這一法是「有」的話，「有」的方式最主要是這兩者。「有」的能力，最主要是由境上而有的，要嘛就是由意識而取，就是這兩者了。要嘛就是境上有，要嘛你就是以意識共取而有（就是安立而有），就是這兩者。假使從境上「有」的話，要嘛就要找到，但是找不到啊！找不到之後，有什麼理由使它境上而有？這是第一點。第二點我們觀察之後，我們可以了解到，由境上有的話，我會變成無法改變的這種過患產生。因此我們可以了解到境上，從它的那一方面，就是從境上是絕對不會有的，因為它有許多過患，而且根本就沒有什麼理由，假使有的話要找、找不到啊！依照這種思惟，我們可以了解從境上沒有的話，它又有，由什麼而有的？就是從這邊「意識」安立而有的，就是從意識安立而有的。你了解到從意識安立而有，你有所會意的時候，再觀想你以前所看到的有，是什麼樣的一個有？你會覺得它是從境上而有，跟你後來所會意的又不太一樣，於是我看到一切都是從境上而有。這時候這一種，你覺得「境上有」的這種自性有、自性的存在，這個就是我們所要破除的，我也就是法我、也就是人我，這是「所要破除的真實」就是講這個東西。

就是我們一般看到我，就是由認識我，我們會覺得有一個「我」的產生。這個「我」是有的，他認為這是有的，我從那一方面而有。之後再去遮擋「我是真實」的話，這種遮擋方式就是有一點偏向於自續所講的。如同洛桑確堅這些大師有說過，一般凡夫有我的認識，所看到的這個我，這種的「我相」是否存在？就是要去觀察的。有我的認識，認為我的這種我，就是從那一方面而有的我，這種是完全沒有的，就是從境上而有的我，這是完全沒有的。我不是那麼真實的，我不是那麼有實性的，我不是這樣赤裸裸的呈現在你面前的，它不是那麼真實有的。

那真正的我，是怎麼樣的一個情況呢？就如同我們剛剛所講的，唯有依靠分別心安立一個「唯我」的假相而已，「唯我」唯名言有的我而已。唯名言有的我，到底是什麼呢？你要如何去體會到「唯我」的這個東西？「唯名言有的我」你要如何去體會呢？首先透過觀修、觀察，一般我們會有我是很獨立的、很自主的、很有重量性的感覺上有實心的這種我，我們會一直呈現、一直呈現，反覆的會有這種感受。這種的我產生的時候、呈現的時候，你要想說這種我是沒有的，你要認識到這個我是沒有的，有找、找不到，就知道這個我是沒有的，你要一直去遮擋這種我產生。遮擋這種我產生之後，慢慢的，在遮擋這種我的同時，你必須還要想說「我是有利害的，我是有作用的」，要讓自己對於名言有這一方面有一個很十分的決定，你要有一個絕對性的決定，「我是有的，因為我有產生這種利害」。但是你在決定的同時，你一般會有一種我的認識產生，你會覺得我是很有實心的這種自主的認識產生。這種認識產生的時候，你要把它遮擋，一方面決定、一方面以這樣遮擋，遮擋之後，你慢慢的會有這種感受產生，奇怪！我好像沒有了。

其實你這種「我沒有」的認識，不是說我完全沒有，而是一般認為我的這種認識完全不見了、完全消失了，會覺得我好像沒有了。一般對於我的認識就是真實的這種認識，它是整個混在一起的，所以真實我遮擋之後，你會跟著我的認識一起遮擋。所以你會覺得「我好像沒有了」，但是因為你之前已經有這個決定了，所以它會幫助你說「我是有的！」但是有的方式不像我一般所想的。所以這時候你會體會到我，就是唯我，就是名言的意思。「唯我」就是唯有我，除了我的這個名言以外，沒有任何其他的法，你會有這種感受。這種的話就是遮擋所斷之後，而留下來的唯我產生，就是唯分別心而取的意思。

就是當我們要以如此的方式來修學無我時，而且我們又講說，一般所見就是自性有的這種相，自性有的這種相我們不去訓練讓自己去遮止的話，那很難現起最深微的緣起，這就是「唯我」，也就是唯有依靠分別心而安立的這個想像而已，這是很難現起的，所以就要遮擋你現在所現的這一切。慢慢、慢慢的你才會體會到，唯分別心而安立，這時候你才會體會到最深微、最細微的無我的道理，假使你不這樣透過訓練的話，很難生起這種最細微的無我。

在宗大師的所謂《了義不了義經》裡面，或者宗大師也曾經講過，就是最細微的緣起、還有性空這之中的抉擇，是非常難辨別的，這是中觀裡面所講最難的一個部分。假使如同自續所講的，我們永遠不可能斷除實執的，為什麼呢？因為自續派認為我們現在所見到的自性有的相，這是有的，他認為這是基礎，之後再破除實執，這樣的話我們怎麼可能會破除這個真實的實執呢？就如同章嘉活佛在《知母歌集》裡面有講到，真正的要破除的實執，我們沒有去破除，而不需要破除的淺粗的實執，這樣去破除的話，你不可能滅除輪迴的根本。

這以上就是說自續所講的煩惱，它是屬於粗分的煩惱，以應成來講的話，這些都是由自性的執著而產生、而生起的，但是它不是跟自性執著相應的，跟自性執著相應的煩惱才是最細微的煩惱。「相應」的意思就是說同相、同因，就是一顆心王、其他的心所，心王和心所相應的道理，這是相應。與自性執著相應的這些煩惱，才算是最細微的煩惱，因為這些煩惱自續派認為它是不顛倒識、它不是錯亂識，以自續以下他都認為這是不顛倒識，但是應成派認為這是顛倒識的。所以為了要斷除這種的顛倒識，就是為了要斷除這最細微的煩惱，就是要從實執下手。

與自性執著相應的貪心，它是不是無明？有些人會問這個問題。其實這不是無明的，為什麼呢？因為它跟無明是同相、同因緣、同性質，但是它執著真實，它所現的真實是由無明之力讓它執著、讓它看到的，所以它是以「他力」而執真實。但是無明去執真實，無明去看真實的時候，是以「自力」來看待的，所以與它相應的貪心，我們不歸類於是無明、不歸類於是實執。總而言之要斷除實執的話，就是要從無自性這方面下手，來斷除自性的執著。

依由剛剛所認識的這個所斷的我執，所以我們可以了解到，假使我們修學菩提心的話，就沒有辦法正對治這個我執了，對不對？因為我執要怎麼對治呢？就是透過無我的認識才有辦法對治這個我執的。所以光是修學菩提心的話，我執是沒有辦法對治的，這個我們可以決定的。那我執要怎麼對治呢？我們必須要認識無我才有辦法。如何認識無我呢？就是以以上的這些道理來讓我們認識無我的。（

 

 

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備註 :