更新日期:2012/01/07 09:32:54
學習次第 : 進階

修心日光十二 無之我2000

達賴喇嘛尊者

中譯:蔣揚仁欽 

西藏前代諸師有一些主張無我所謂無之我,「有一些」並不是代表全部,「有一些」就是指前一派的西藏諸師,他們如何安立無我的意識呢?乃堪忍觀察究竟之理智抉察者,觀察勝義的「理智」,就是觀察勝義的意識,「堪忍」就是獲得的意思,堪忍獲得。此和「以觀察究理智而成立者」,於其視向能聚合者,和「其之所量」等許為同義。若有觀察究竟理智之所量,則有堪忍其之抉察者,這裡面是講什麼意思呢?它認為沒有任何一法是可以被觀察究竟理智而堪忍的。因為觀察究竟理智在觀察這一法的時候,假使它可以獲得一個性質的話,這種性質就不應該變成真實了,所以在觀察這一法的究竟性質的這個理智,它不可能堪忍任何一法,在觀察這個事物的時候,因為它找不到任何東西,找得到的話就變成真實了,就是因為找不到所以沒有一法是可以被觀察究竟理智給堪忍的。但是「觀察究竟理智而成立者」這是有的,就像空性來講的話,觀察之後因為找不到,所以它有辦法成立空性,成立和堪忍又有一點差別。但是前一派的大師,他認為這兩者是一樣的道理,成立和堪忍的道理是一樣的。

一般空性來講的話,我們說這是觀察究竟理智而成立的。換句話說,這個理智它是有所執境,並不是沒有所執境。但是前一派的諸師,就是有一些大師他們認為它沒有境,因此他認為空性也沒有辦法觀察。所以無漏根本智它沒有任何的一個境,這是前一派大師他們所認為的,所以你看「若有觀察究竟理智之所量,則有堪忍其之抉察者」,假使觀察究竟理智它有成立任何一法的話,就會被這理智所堪忍。假使被這理智所堪忍的話,有彼則取真實存在。就要變真實了,但是它沒有真實,空性不是真實的,空性由理智來成立,但是空性並不是由理智而來堪忍,假使堪忍的話就應該變成空性,這是他們第一個講法。

第二個講法他認為,有些謂無觀察究竟正理之境,若其有,根本所破則成顛倒,因其有則堪忍理智之抉察者亦(應)有,若其有則諦實有就得存在故。第二者就是說究竟正理的理智,它是有成立空性的,這個理智它可以成立空性的。因為理智可以成立空性,所以空性被理智所堪忍了。因為空性被理智所堪忍,所以空性是真實,性空是真實有的,這是第二派的大師他們這樣講的。

第三個,有些謂勝義乃真實存在(何故?)這最主要的意思是什麼呢?它認為理智沒辦法成立任何一法的,但是「理智正量」它就有辦法堪忍任何一法,它所堪忍的法就是「現空聚合體」,就是自性空、還有緣起的聚合體,這個就是理智堪忍正量而得到的答案,但是理智絕對沒有辦法承認任何一法。「理智正量」是什麼呢?就是「悟空彼量」,也就是「理智正量」,它可以成立一法就是「現空聚合體」,這是第三派的說法。以其堪忍理智之抉察,因是其之所量故。有些意想勝義諦若非「所量」,則為謗破勝義諦;若為理智量知之所量,根本所遮則成顛倒,故說理智之反體上並無所量,是在比量前安立「現空聚合體」為所量,而離增益減損之邊。

自續以下皆除了「對法論的本釋」所說煩惱的安立外,並不作其他,這意思是什麼呢?就是自續以下他們認為煩惱的根本──也就是人無我,人無我的定義跟下部所講的是一樣的,所以他們對於「人無我」這一方面不做其他的解釋,也就是煩惱的根本無明他們不做其他的解釋,但是應成就做其他的解釋了。應成認為人無我和法無我是一樣的東西,就是一樣的無明。什麼叫做「人無我」呢?剛開始自續以下他們認為,諸法從那一方面而存在的這個自相、這個自性是有的,這不能破除的,這個就是剛剛好應成要破除的法我、還有人我,這個就是應成剛好要去破除的。所以應成他們說,你們認為這個不能破除的這種相,從那一方面而有的這種自相、還有自性,這個就是所見沒有錯,但是它不是所在、它不是所有的,因為實際上根本就沒有這種情況。

自續他們認為,就是我們看到境上而有,會有這種相產生,他們認為這就是自相、這就是自性,從那一方面而有的這種相產生的時候就有自相性、自相,會見到自相的,他們認為自性和自相就是名言,因為從那一方面而有就是名言有,這是他們所講的,所以這個是不顛倒識,這個是正確的。因由看到從那一方面而有,所以悅意境從那一方面自然會追求,不悅意境從也是那一方面自然我們就要排斥,這種追求和排斥兩種的心態,它也是正確的。為什麼?因為是從那一方面而有,它是自相的,自相本身就是名言而有,因此看到悅意境而追求,看到不悅意境而排斥的這種心態它也是正確的,自續以下他們不認為這是煩惱。

但是在應成他們認為,我們剛剛所看到的從境上而有,從那一方面而有的,它不是名言上而存在的,這種的執著叫做實執,這種的執著叫做自性執,這種的執著叫做法我執,所以它是要破除的。因由這種的執著而產生的悅意境上的這種追求心,依由不悅意境而產生的排斥心,這也是煩惱。所以應成派講不共的煩惱,為什麼講不共呢?自續以下認為同樣的東西是正確的,但是應成卻認為這是煩惱,為什麼呢?因為從那一方面而有的,這相本身它不是名言相的、它是自性相、它是要破除的,而不是名言有的,這是真實有、這是自性有,這是要破除的。因此我們由悅意境而產生了這種追求的心態,依由不悅意境而產生的排斥心態,這個就是煩惱,這是很細微的煩惱,但是自續以下認為這不是煩惱,所以中觀應成派來講是不共的煩惱。

依由剛剛所做的解釋我們可以了解到,自續以下所講的煩惱,以應成的角度來看的話它是變成粗分了,以應成來講一個不共的煩惱是最細微的,這個煩惱是自續他們無法說的、他們沒辦法解釋的。之後我們可以再看到,此時若如彼等所許,作輪迴之根的無明和薩迦耶見乃為遍計,這什麼意思呢?「彼等」就是自續以下的這些論師,「此時」在這個時候,假使他們所承認的這種輪迴根本的無明、還有薩迦耶見,以應成來看的話,這些都是遍計的執著,不是俱生的執著,這是整體的意思。就是以應成來看,他們認為自續以下所認為的輪迴的根本這個無明,還有輪迴的根本這個薩迦耶見,它們根本就不是俱生的,它們都是遍計的。但是自續以下的論師他們認為這是俱生的執著而不是遍計,「俱生」就是自然而然產生的,「遍計」就是依靠宗義的思想而產生的。

為什麼呢?以應成來看,為什麼自續以下他們認為「輪迴根本的無明是遍計」的原因是因為,像一隻狗,牠今天看到一根骨頭要去啃的時候,牠會看到骨頭從那一方面而產生,因此牠會產生貪而去追求那一份骨頭。而不是說自續所講的,牠們應該不會有這種的想法就是說,牠並非是由無害識的安立而來產生這種自性而有的存在,就是不會以自續派所講的這種實執來貪這個骨頭的。自續他們是怎麼講的呢?他所講的真實的意思就是說,他不為錯亂識而安立自己那一方面而有的話,這叫做真實。貪那一根骨頭的時候,他不會想說這是由名言識安立,或者不為名言識安立,牠不會這樣想,因此牠自然就不會有「不為名言識安立的自性存在」,牠就不會想到,因此牠就不會依由自續所講的真實執著而去追求那一根骨頭。牠追求那一根骨頭的時候,牠為什麼會產生貪心呢?這是因為看到那一根骨頭由那一方面而產生,那一方面好、那一方面壞,自然產生追求和排斥的兩種情況,這是由看到那一方面而產生的緣故。所以自續派一直認為這個是輪迴根本的無明,這個是俱生的執著,它本身以應成來看的話,它也是遍計。因為狗、還有那些畜生道的眾生牠們不是自然而然產生的,牠們不會想說這是由名言識損害,牠們不會想到的。所以自續所講的無明它是遍計、是宗義思想而產生,並不是俱生的,這個我們可以看到薩迦耶見。

「薩迦耶見」就是下部所講的補特伽羅獨立之實體有的執著,這個薩迦耶見它可以分兩者:一者就是蘊、還有補特伽羅「異性」的實體執著,一種是蘊、還有補特伽羅「同性」的實體執著,有分異性和同性兩種的執著,這是補特伽羅之獨立實體有的執著還可以分兩者。前者是什麼呢?就如同《釋量論》裡面所講的,今天假使我們的身體、我們的思想,可以從其他的人地方換取的話,其他人有一個更好的思想、更好的身體,假使今天我們有能力可以換的話,會有「我要換」的那一種感覺。你會認為「我」是無始以來流至今的,身體還有心是暫時、改變的,它要換的話就可以換,這種的我執就是遍計的我執,而不是俱生的我執,這個就是補特伽羅獨立的我執,它是屬於蘊、還有補特伽羅異性的這種我執,這種的執著也是遍計執。總而言之,自續以下他們認為這是俱生的無明,輪迴根本的無明,還有下部他們認為這一種的俱生薩迦耶見,其實以應成來看的話都是遍計執。

而遍計執是什麼呢?而遍計之無明除了受宗義改變思想者之外,並不為其餘有情所有故,除了宗教思想改變以外,它不可能生起這種我執的,其餘有情不可能有的,不得為輪迴根本入中論云:「有生傍生經多劫,彼亦未見常不生,然猶見彼有我執。」若以遍計之識的所取為抉擇無我所遮之齊限,因所破太狹,於串習證得彼遮破之義後,並不能脫離輪迴,因對補特伽羅和蘊等執為自性成就的執取境,並無任何破斥故,寶鬘論云:「若時有蘊執,彼即有我執,由我執造業,從業復受生。」因此要認識所斷的話,我們要如何認識這個所斷的我呢?最主要是要認識俱生我執所要斷除的這個我,這最重要。當然我們在認識俱生我執所執的我的時候,也會認識到遍計我執它所執的我是沒有錯的。但是我們要認識所斷的我的時候,最主要是以俱生的我執為基礎,再來尋求俱生我執它所執的我是什麼樣的情況?如此的方式來認識所要斷的這個我。

自宗有二無明,「自宗有二」就是講到有遍計的無明、還有俱生的無明,這兩者的無明。輪迴根本的無明就是俱生的無明,不是遍計的無明。但是自續以下所講的無明,最主要是以遍計無明為主了,他們所講的俱生的無明,其實他們是這樣講,但是以中觀應成來看的話,這些都是遍計的、不是俱生的。因此我們要認識所斷的我的時候,最主要是依靠俱生我執來尋求所斷的我,而不是依靠遍計的我執來尋求所要斷的我。如同《善顯密義疏》裡面有講到,當我們要了解所斷的我的時候,首先要先對於「量知所成」,就是唯分別心所安立的這個部分要有所體會。當你對由分別心而安立的這方面有所體會的話,你自然就會想像到,無分別心安立的自相到底是怎麼一回事?你就可以想像得到。當你可以想得出沒有分別心而安立的情況下,會是怎麼樣的一個情況的時候,自然就可以想得到自相是怎麼樣的一個情形?所以依由「量知所成」的認識來揣摩、預測,「量知無成」的話是怎麼樣的一個情況?那「量知無成」的話,自性又是怎麼樣的一個情況?如此來認識所要斷的自性我。

之後我們講到,輪迴之根的無明乃為俱生,欲明其執取之境,知和不知(如何)安立唯分別假立為「量知所成」二中,諸外道不知,而內宗則皆了解。「量知所成」這個理由外道他們沒有辦法安立的,這個「量知所成」的學說的道理是由內宗才可以了解的。但是內宗了解的同時,雖然每一個部派他們都會講「量知所成」的道理,但是他們用「假有」這個名詞,跟應成派所講的「假有」的名詞是一樣的,但意義是完全不同的。為什麼呢?下部所講的,在每一法它承認這個是「假有」的同時,它必須要承認一個「實執有」才有辦法安立為這個叫「假有」的。就像好比下部論師他們認為「無為法」這些都是假有的,但是它是依什麼而成為假有的呢?依「有為法、實執有」來安立這叫假有的。所以它安立假有的同時,必須要安立一個叫實執有,所以它雖然有講「量知所成」,但是它講的卻跟應成所講的義是差太多了,但是名詞是一樣的。所以「內宗則皆了解」最主要就是他們有這樣承認,但是實際上的內涵是差很多的。

了解之上又有知和不知安立能生所生等能作用者二。就是說下部以下他們認為,能作用者就是可以安立為實執有,不能因有作用者就認為這是假有。所以有一些它可以知道,它可以如此的安立它是假有的,但是有一些它就沒有辦法安立為假有,這叫做「不知」。這裡面所講的「不知」就是沒有辦法的意思。有一些它可以安立為假有,有一些它不可以安立為假有,為什麼呢?因為對於有為法來講的話,它就很難安立這是假有的。所以「有知和不知」就是有「能和不能」的意思,所以下部以下有一些它可以安立為假有、有一些它不可以。

自續以下雖皆承認彼法為「量知所成」,但對所謂「此乃謂為此」,就是它們雖然也講「量知所成」的意思,但是他們不講為「量知所成」,就是唯有依靠量而成,自續以下他們不這樣認為。因為他們認為從境上而有,從那一方面而有的,所以他們也不認為說「唯假名而安立之義」。諸法的真正性質是什麼樣子呢?它從那一方面不會產生任何性質,我們現在可以看到諸法就是「唯有依靠假名而安立的」,但是這一種就是自續以下他們沒有辦法安立的。「無法安立為量」,因為他們沒有辦法安立「唯名言假立之義」,所以他們沒有辦法安立為「量知所成」的意思。於唯名言假立之義(卻)無法安立為量(知所)。

假立為「此」的假立義,(需)尋找後若能獲得,才安立為量(知所)成,就是說自續以下他們要怎麼認為這是有、這是沒有的呢?這個「假立義」就是你認為這是一個假相,它是假相沒有錯,但是你去尋找之後,只要你可以獲得的話,那這一法就是有的,這個「量」就是可以安立了。假使這個假有,你去尋找之後,你找不到,若不能獲得,則不許為量(知所)成故,就認為這是不存在的。但是應成當中,每一法、每一個假有你去找之後,一定獲不得的。但是自續認為,獲不得的話就完全沒有,獲得的話才會假有、才有一個叫實執,有兩者的差別。獲得的話量才成,獲不得的話量就不成,但是應成不這樣認為。所以於「唯分別假立」上,並不主張所生能生等之所作能作為量(知所)成立。

若如月稱所釋聖父子之密意,於唯分別假立者上,安立所生能生所量能量所得能得等為量(知所)成,中觀應成他們可以在唯有依靠假立、假有而安立的所生和能生,一切的因果的法,此乃無倒闡釋佛陀世尊之教法心要希有之門甚為希有。它就是無顛倒的闡釋了佛陀世尊的教法心要希有之門甚為希有。龍樹菩薩作是說:「了解諸法皆空後,業與果報熟能依,希有中此更希有,奇異中此更奇異」以此故於補特伽羅和蘊等之上,他們所講的真實義是什麼呢?就是以俱生我執所緣的、所斷的我的意思是什麼呢?就是真實的齊限是什麼呢?非僅由心所安立,並不是唯有依靠分別心而安立,於境自身而有,從境上那一方面而產生的話,為無明俱生執所增益境--「諦實」的齊限。

如彼若於事「補特伽羅」之上遮止,則為補特伽羅無我;若於蘊等法之上遮止,則為法無我。四百論釋云:「所言我者,謂若諸法不依仗他,自性自體,若無此者,是為無我。此由法與補特伽羅有差別故,當知有二名,法無我和補特伽羅無我」於此諸法分別心假立之理,乃優婆離請問經云:「種種園林妙花敷,悅意金宮相輝映,此亦亦未曾有作者,彼諸分別安立故,分別假立世間相。」說明諸法乃分別心所安立,六十正理論亦云:「由佛說世間,以無明為緣,說是即分別,有何不應理。」所說之義,於釋論中說明諸世間皆無自性,唯由分別之所安立。

百論亦云:「若無有分別,即無有貪等,智者誰復執,為真為分別。」其釋云:「唯有分別方可名有,若無分別則皆非有,此等無疑如於繩盤假立為蛇般決定非自性成就」。無自性中以假立之分上,說明貪等與假立繩為蛇相同。於此「天授」和「祠授」等補特伽羅,瓶子氆氌等諸法由分別假立的假立之理,和幻師將木石變成象馬時,木石之上象馬假立之理,於繩盤上黑闇臨之時,執繩為蛇的分別假立之理等,於一切分中絲毫之差別亦無。繩上之蛇乃非僅心目錯亂而安立,無論於繩之一一部分和聚合體上,亦無些許可成就為蛇。

這以上有講到「天授」和「祠授」等補特伽羅,還有瓶子、氆氌等諸法,還有諸法由分別心安立的假立之理是一樣的意思。就是說當黃昏的時候,我們從遠的地方看到一條繩子,因為遠的地方看,而且天暗了,所以他可能會看成是一條蛇在那裡,其實那是繩子,他看成是一條蛇。這時候他的分別心會把繩子假立為(就是取名、取立)為不是繩子而是蛇,他會取立為這是蛇。當他的分別心在假立為是蛇的同時,繩子上並沒有任何一部分是屬於蛇的,繩子上不管是繩子的前面那一部分也好,後面那一部分也好,中間那一部分也好,或整條繩子也好,沒有任何一部分是屬於蛇的,但是由分別心又會假立(就是會安立)這是蛇。

同樣的道理、同樣的安立的方式,今天我們想說那個人是補特伽羅,我們在想說那個人是補特伽羅的時候,我們的分別心會去安立這個人是補特伽羅。在分別心安立它是補特伽羅的同時,那個人本身手、或腳、或者它任何的一部分,都不是補特伽羅。它的整個集合體,它的支分的這個和合體,也不是補特伽羅,所以從它那一方面找,沒有任何一部分是屬於補特伽羅的。所以他的這種分別心的安立,跟原本繩子認為是蛇的這種分別心的安立,安立的方式、假立的方式是一樣的道理,所以假立之理是一樣的、完全一樣,沒有任何的差錯,所以「於一切分中絲毫之差別亦無」,就是沒有的意思。

但是有個差別,就是當我們把繩子認為是蛇的時候,你這個分別心它認為是蛇,這個分別心我們也可以稱為叫「名言識」,這是錯誤的名言識。這個分別心去安立繩子是蛇的時候,繩子不會變成蛇。但是你把這個人認為是補特伽羅的時候,你用分別心這樣去安立的話,這個人會變成補特伽羅。既然分別心假立之理是一樣的話,為什麼一個不會變成蛇,一個會變成補特伽羅?這是有什麼樣的差別呢?這是因為雖然你之前認為繩子是蛇,但是你走近去看的話,你就說:啊!這不是蛇!你自然會有這種感受。你這種感受產生的時候,你就會認為「繩子是繩子」,你自然就會有一種意識產生「繩子是繩子」這種的認識產生。這種的認識我們可以叫做名言識,你就會認為這是繩子的一個名言產生了。所以原本認為這是蛇的這個分別心,它受到後者的名言識的損害了,所以前者分別心雖然它安立繩子是蛇,但是不會變成蛇,因為它受到後者名言識的損害。

我們剛剛講第二個例子,當一個人,你看是補特伽羅,你用分別心去假立這是補特伽羅的那個時候,並沒有任何的名言識會去損害「它不是補特伽羅的」,沒有任何的其他的名言識會去損害的,這是一點。再加上以觀察勝義而言的話,也不會受到理智的損害,也就是勝義識的損害,這也不會受到這個損害。所以因為它沒有名言識的損害,沒有勝義識的損害的緣故,所以我們可以說人可以是補特伽羅。因為繩它受到了這個後者名言識的損害,所以繩子不是蛇,雖然它假立方式是一樣的,假立的意思是一樣的,但是因為前者「就是繩子變成蛇」的這個例子,它受到名言識的損害的緣故,所以繩不是蛇的意思。所以當人,我們講說這個人它是補特伽羅,我們感覺好像從它那一方面現起補特伽羅的相,人在那裡,從它那一方面現起補特伽羅的相,其實不是的。它變成補特伽羅最主要的因素,是因為你認為它是補特伽羅,在認為之後,沒有受到名言識其他的損害,就是如此它變成補特伽羅而已,不是從說那一方面跑出來的。

我們看這個人的時候,我們一直認為好像,人在那邊,從那一方面現起補特伽羅的相,我們不會認為補特伽羅的形成,是由我們的名言識安立而產生,不會有這樣的感覺。其實補特伽羅的產生,是因由我們世間的共許說「這個是補特伽羅」。再加上我們這樣共許之後,不會產生任何損害的緣故,就是如此它變成補特伽羅而已,不是說從那一方面而有的。所以這是「唯分別心假立」的意思,就是「唯名言而有」的意思。

如同此於木石之上,如鏡中的影像等皆以同理視之。爾時於自心續之俱生我執對補特伽羅和法我如何執取之理,易起決定之法,乃如前所說妄執繩為蛇時,此上蛇和蛇之顯現二皆僅為心識錯亂所安立,反之在境繩的方面上組成乃絲毫亦無,單由心而安立。同此,於鏡中顯現形質(臉孔)時,對諳於名言的老者來說,鏡中的眼鼻等和影像二皆僅為錯亂心識所安立,反之於此在外境上而能成就乃至些許亦無有以此易決定、易了解、易證得為例,一般生起執「我」想上執取之理有三,非如同於諳於名言的老者前現起影像一般,而是執取「於境自身上能成就之有」,(此)乃俱生補特伽羅我執,其之執取境乃補特伽羅之我。如是從色至一切種智有為無為諸法,如此般增益後執取乃為俱生法我執,此等的執取境乃為抉擇無我的所遮--「諦實」的齊限,「自相成就」、「本性成就」、「勝義成就」、「諦實成就」、「清淨成就」等。修習無我時,對自之俱生我執是如何執取之方式不和遍計之執混雜,要詳細起決定,乃由長時承事大乘善知識而生,故對此理要善加抉察,如聖師子賢所云:「使正善知識悅意之不顛倒教授」。如此執取我和我所的俱生無明作輪迴根本之理,乃於內執取我和我所為以自相存在而對我起貪,以此對我之一切快樂生起愛染,又我之快樂不觀待於諸我所,對我所起愛染,致覆其過而觀其功,之後執諸我所為能成辦我之快樂者。如是生起的煩惱集聚業,業使於輪迴中結生相續。七十空性論云:「業以惑為因,由惑起諸行,身以業為因,三皆自性空。」以如是之理在獲得輪迴流轉次第的決定上而加以修行。

之前最主要講到要如何認識所斷。我們要了解、我們認為這一法是「有」的話,「有」的方式最主要是這兩者。「有」的能力,最主要是由境上而有的,要嘛就是由意識而取,就是這兩者了。要嘛就是境上有,要嘛你就是以意識共取而有(就是安立而有),就是這兩者。假使從境上「有」的話,要嘛就要找到,但是找不到啊!找不到之後,有什麼理由使它境上而有?這是第一點。第二點我們觀察之後,我們可以了解到,由境上有的話,我會變成無法改變的這種過患產生。因此我們可以了解到境上,從它的那一方面,就是從境上是絕對不會有的,因為它有許多過患,而且根本就沒有什麼理由,假使有的話要找、找不到啊!依照這種思惟,我們可以了解從境上沒有的話,它又有,由什麼而有的?就是從這邊「意識」安立而有的,就是從意識安立而有的。你了解到從意識安立而有,你有所會意的時候,再觀想你以前所看到的有,是什麼樣的一個有?你會覺得它是從境上而有,跟你後來所會意的又不太一樣,於是我看到一切都是從境上而有。這時候這一種,你覺得「境上有」的這種自性有、自性的存在,這個就是我們所要破除的,我也就是法我、也就是人我,這是「所要破除的真實」就是講這個東西。

就是我們一般看到我,就是由認識我,我們會覺得有一個「我」的產生。這個「我」是有的,他認為這是有的,我從那一方面而有。之後再去遮擋「我是真實」的話,這種遮擋方式就是有一點偏向於自續所講的。如同洛桑確堅這些大師有說過,一般凡夫有我的認識,所看到的這個我,這種的「我相」是否存在?就是要去觀察的。有我的認識,認為我的這種我,就是從那一方面而有的我,這種是完全沒有的,就是從境上而有的我,這是完全沒有的。我不是那麼真實的,我不是那麼有實性的,我不是這樣赤裸裸的呈現在你面前的,它不是那麼真實有的。

那真正的我,是怎麼樣的一個情況呢?就如同我們剛剛所講的,唯有依靠分別心安立一個「唯我」的假相而已,「唯我」唯名言有的我而已。唯名言有的我,到底是什麼呢?你要如何去體會到「唯我」的這個東西?「唯名言有的我」你要如何去體會呢?首先透過觀修、觀察,一般我們會有我是很獨立的、很自主的、很有重量性的感覺上有實心的這種我,我們會一直呈現、一直呈現,反覆的會有這種感受。這種的我產生的時候、呈現的時候,你要想說這種我是沒有的,你要認識到這個我是沒有的,有找、找不到,就知道這個我是沒有的,你要一直去遮擋這種我產生。遮擋這種我產生之後,慢慢的,在遮擋這種我的同時,你必須還要想說「我是有利害的,我是有作用的」,要讓自己對於名言有這一方面有一個很十分的決定,你要有一個絕對性的決定,「我是有的,因為我有產生這種利害」。但是你在決定的同時,你一般會有一種我的認識產生,你會覺得我是很有實心的這種自主的認識產生。這種認識產生的時候,你要把它遮擋,一方面決定、一方面以這樣遮擋,遮擋之後,你慢慢的會有這種感受產生,奇怪!我好像沒有了。

其實你這種「我沒有」的認識,不是說我完全沒有,而是一般認為我的這種認識完全不見了、完全消失了,會覺得我好像沒有了。一般對於我的認識就是真實的這種認識,它是整個混在一起的,所以真實我遮擋之後,你會跟著我的認識一起遮擋。所以你會覺得「我好像沒有了」,但是因為你之前已經有這個決定了,所以它會幫助你說「我是有的!」但是有的方式不像我一般所想的。所以這時候你會體會到我,就是唯我,就是名言的意思。「唯我」就是唯有我,除了我的這個名言以外,沒有任何其他的法,你會有這種感受。這種的話就是遮擋所斷之後,而留下來的唯我產生,就是唯分別心而取的意思。

就是當我們要以如此的方式來修學無我時,而且我們又講說,一般所見就是自性有的這種相,自性有的這種相我們不去訓練讓自己去遮止的話,那很難現起最深微的緣起,這就是「唯我」,也就是唯有依靠分別心而安立的這個想像而已,這是很難現起的,所以就要遮擋你現在所現的這一切。慢慢、慢慢的你才會體會到,唯分別心而安立,這時候你才會體會到最深微、最細微的無我的道理,假使你不這樣透過訓練的話,很難生起這種最細微的無我。

在宗大師的所謂《了義不了義經》裡面,或者宗大師也曾經講過,就是最細微的緣起、還有性空這之中的抉擇,是非常難辨別的,這是中觀裡面所講最難的一個部分。假使如同自續所講的,我們永遠不可能斷除實執的,為什麼呢?因為自續派認為我們現在所見到的自性有的相,這是有的,他認為這是基礎,之後再破除實執,這樣的話我們怎麼可能會破除這個真實的實執呢?就如同章嘉活佛在《知母歌集》裡面有講到,真正的要破除的實執,我們沒有去破除,而不需要破除的淺粗的實執,這樣去破除的話,你不可能滅除輪迴的根本。

這以上就是說自續所講的煩惱,它是屬於粗分的煩惱,以應成來講的話,這些都是由自性的執著而產生、而生起的,但是它不是跟自性執著相應的,跟自性執著相應的煩惱才是最細微的煩惱。「相應」的意思就是說同相、同因,就是一顆心王、其他的心所,心王和心所相應的道理,這是相應。與自性執著相應的這些煩惱,才算是最細微的煩惱,因為這些煩惱自續派認為它是不顛倒識、它不是錯亂識,以自續以下他都認為這是不顛倒識,但是應成派認為這是顛倒識的。所以為了要斷除這種的顛倒識,就是為了要斷除這最細微的煩惱,就是要從實執下手。

與自性執著相應的貪心,它是不是無明?有些人會問這個問題。其實這不是無明的,為什麼呢?因為它跟無明是同相、同因緣、同性質,但是它執著真實,它所現的真實是由無明之力讓它執著、讓它看到的,所以它是以「他力」而執真實。但是無明去執真實,無明去看真實的時候,是以「自力」來看待的,所以與它相應的貪心,我們不歸類於是無明、不歸類於是實執。總而言之要斷除實執的話,就是要從無自性這方面下手,來斷除自性的執著。

依由剛剛所認識的這個所斷的我執,所以我們可以了解到,假使我們修學菩提心的話,就沒有辦法正對治這個我執了,對不對?因為我執要怎麼對治呢?就是透過無我的認識才有辦法對治這個我執的。所以光是修學菩提心的話,我執是沒有辦法對治的,這個我們可以決定的。那我執要怎麼對治呢?我們必須要認識無我才有辦法。如何認識無我呢?就是以以上的這些道理來讓我們認識無我的。(

 

 


備註 :