更新日期:2012/01/08 08:32:04
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學習次第 : 進階
修心日光二十一 不應顛倒 圓滿佛果 2011年
甘丹赤巴尊者 日宗仁波切
中譯：如性法師
日期：2011年3月12日 下午
接下來請看到（95頁）中間的這一段，以下的內容是以散文的方式而呈現。在《修心七義》裡提到：
「不應顛倒。」
這個部分提到了六種顛倒的行為。首先第一點，「對於眾生被種種的痛苦所逼惱，對此理應修習悲心。」我們修習悲心的對象，是面對周遭的有情「不忍他們受苦所逼而心生不忍」，但是現今我們有些人內心當中所生的悲愍卻是「顛倒的悲愍心」，這是什麼樣的一種情況呢？當我們看到精勤聞思正法的補特伽羅（也就是精勤聞思正法的修行人），衣、食等有少許匱乏時，以鄙視（看不起的眼光）看待這些人心生悲愍，這樣的悲愍心，稱之為是「悲心顛倒」。精勤聞思正法的修行人，因為勤修正法的緣故，並不追求外在的五欲，所以看起來他所使用的衣、食以及周邊的物質生活是有匱乏的，但是當我們了解他是一位精勤修行的修行人，這時我們必須隨喜他們精勤想修學正法的這種態度，而不是以鄙視（或是看不起）的眼光來看待這些人，所以第一點提到的是「悲心顛倒」。
第二點「欲求顛倒」。照道理來說，我們理應對於「為利眾生願得圓滿佛果」生起強烈的欲求，但是現今我們所追求的卻不是如此，我們所追求的以總相而言，對於輪迴當中的圓滿生起強烈的欲求，特別是現世所攝的恭敬承事等生起欲求，這樣的欲求稱之為是「欲求顛倒」。
第三點提到的是「欲心顛倒」。平常我們應該生起什麼樣的欲心？「理應生起安置一切眾生於佛位的欲心」。這當中的欲心最主要強調的是，我們內心中應該生起一顆「想要將一切的有情都安置在佛果」的這種欲念（這樣的一種希求）。但是現今我們內心當中生起來的欲心卻不是如此，對於自己的親友，我們會將三寶的信施（特別是僧眾的物品、信施）拿給親友來使用，並且自以為是的、是在幫助自己的親友，這樣的欲心稱之為是「欲心顛倒」。
（96頁）第四點「隨喜顛倒」。若由衷隨喜一切諸佛菩薩的善根，能令善根增廣，諸佛菩薩行廣大的利眾事業所造的善根，如果我們能夠打從內心底去隨喜的話，這時能夠令我們心續當中的善根，也能夠源源不斷的增廣。但現今我們隨喜的對象卻不是如此，對於我們看不順眼的這些人，如果有一個人告訴我們說：看不順眼這個人，他遭遇到了一些不好的事情時，我們內心當中反而會生起高興、歡喜的這種心態，所以這樣的隨喜稱之為是「隨喜顛倒」。
接下來「忍辱顛倒」。對於勤行聞思修時所生的少許苦行之苦、及遭受他人的少許傷害，理應修習安受苦忍與耐怨害忍，這是我們應該修學忍辱的對境，但現今我們所修學忍辱的對境卻不是如此。我們所忍的是什麼？我們忍受的是八法分別所生的、伏敵護親等所生的種種痛苦，由於我們追求世間八法，以世間八法作為我們的動機，想辦法去消滅敵人、保護親人，而在這個過程中所獲得的種種痛苦，這是我們心甘情願去忍受的，這種忍辱是「忍辱的顛倒」。
第六點「嘗味顛倒」。我等已入大乘法門，理應品嘗聞思正法的美味，對於修學大乘法的人而言，我們應該品嘗的是聞思大乘法的美味；但現今我們的現狀，是不斷的去追求外在色身聲味觸的五欲，並且品嘗著由貪瞋所生的伏敵護親等之味，這種嚐味稱之為是「嚐味的顛倒。」對於上述所提到的六種顛倒，都是我們修心的行者所必須要斷除的。“
「不應間輟。」
這一點是說於修心不能一心專信，也就是對於修心的教授，內心當中沒有辦法生起強烈的信心，有時稍作修習，但主要還是在累積今生的財富，雖然有時候會想要去修習，但是絕大部分的時間還是忙於累積今生的財富。偶而雖然也會行一些身口的善行，但是這些善行只不過是看似善業的身口善行，所以提到，偶而也稍微造作假名的身口善行，這樣不能夠稱之為是真正的修行。真正的修行應該是，所有三門的行為，理應結合此者，也就是我們三門的行為，必須要跟修心的教授作結合，集注修習，因為這是三世一切諸佛唯一趣行之道。
「應堅決修。」
即不能以彼前述理由而躊躇不決，不能因為前面的這個理由，而讓自己在修心的過程中感到猶豫不決，一切欲求唯應結合此中之義。一生當中我們所追求的目標、我們所做的一切行為，都必須要結合修心的教授。下一點，
（97頁）「應以觀察令解脫。」
這當中的「觀察」在原文是以「尋伺」這兩個字來呈現。而這一點最主要提到的是，一切時中當以前說短中長的牽引，而粗觀細察三門的行為及動機。如同之前我們所提到短、中、長三種的引念，長至未成佛前，中至今生未死之前，短至在今天一天當中「粗觀細察」（這個字以「尋伺」來做表現的話，所謂的「尋」是指籠統、粗略的去了解，「伺」是更進一步的仔細的去分析），所以這時我們要藉由各種的方式，很仔細的來觀察我們三門的行為，以及造作這些行為的動機。在觀察之後滅除惡品、歡喜善品之理，以這種方式來渡日。“
「勿作誇念。」
不應基於自己對他人已作少許利益而邀功，也不該在言談之中不斷數說自己的功勞。有很多的人在對他人行善之後，縱使只不過是小小的一善，但是就很希望從中獲得他人的讚美，但是實際上在這個世間誰最有資格來說這些話？照道理來說應該是佛世尊。佛從一開始發心，中間積聚資糧，最後成就圓滿的正等覺，佛所作的這一切都是為了利益眾生，所以佛對於眾生的恩是最偉大的。如果對於他人有恩惠，就想要從中誇耀自己、得到別人的讚美的話，那佛應該是最會炫耀、而且最會邀功的一個人，但佛卻不是這樣。所以提到，如果因為我們自己本身施與他人少許的恩惠，就應該誇耀自己的功德，這時候佛應該也這樣說，但佛並沒有這樣去做。
「不應暴戾。」
不應對於恭敬承事等少許勝劣的差別而心生躁怒，有時我們會覺得，為什麼這個東西他有，我沒有？而內心當中感到不滿。甚至這種不滿的情緒，讓我們的內心生起了怒氣，所以提到，不應對於恭敬承事等少許勝劣的差別而心生躁怒，如果我們不這樣做的話，就違背了不能惡辯諍尋等誓言。在之前我們有提到許多修心的誓言，如果對於這一點我們沒有辦法做到的話，就有可能會違犯許多修心的誓言。
「不應須臾。」
這一句話是，明示在修行時應精進之理。有些人在一開始修行時，因為覺得新鮮，所以會賣力的去修行，但是這種情況，只能夠唯持一天、兩天，當他發現修了一天、兩天之後沒有任何的成果，他很容易就放棄。現今我們很多的人在修行時，都是以喜新厭舊的方式來修行，一開始覺得很新鮮，所以很努力的做了幾天，但是之後覺得沒有效就完全放棄，如果以這種方式來修行是不會有結果的。一切時中應如大河水流無有間斷，且須如弓弦不緊不弛而精進。對於這一點《讚應讚》中有提到：
修殊勝德時，尊曾無急緩，故尊諸勝德，前後無差別。
「修殊勝德時，尊曾無急緩，」在修行的同時，世尊！您修行的方式是不急不緩，不管是個人的觀修、或是行利他的事業，你的所作所為、你所表現出來的威儀都是不急不緩。「故尊諸勝德」，因此您有超過外道的導師們的諸多功德，「前後無差別」，由於你的威儀是不急不緩，你做任何的事情都是鬆緊適宜的，所以你在面對親人的當下，你也不會對親人有多一分的貪；在面對敵人的同時，也不會有多一分的瞋。你對他們所行的利眾事業，是完全相等不分親疏的。
「莫貪報取。」
是指對他人作少許利益，就馬上既望他人有所回報。有時我們對於他人做少許的利益，可能只是說一座法、或者是布施他人少許的金錢、或是食物，但是就馬上既望他人有所回報，希望他人能夠感謝我們、希望他人能夠讚美我們。如果他人沒有馬上表現出感謝我們的話，內心還會感到不滿，比方說對這種人行不行善無益，口中竟然一句感謝也不說。有一些人他會覺得，對於這種人我們根本就不需要行善，因為對他行善，他的口中是不會說出「謝謝」這兩個字，所以我們不需要對這種人行善，但是這種說法，是應該要避免的。
以上簡單的介紹了修心的學處。“
接下來，大菩薩伽喀瓦內心如是修習，在這個地方提到了伽喀瓦大師，有一說「伽喀」這個字的意思，是指墳場的意思，也就是這位大師，他平常絕大部分的時間都是住在墳場或是馬棚，這一點在之前我們有提過。而「伽喀」這兩個字它直接的意義指的就是墳場。為什麼這位大師大部分的時間都住在墳場？因為墳場有很多的東西可以吃，所以他不用忙於吃穿的這些事情，能夠專心的修行。所以這個地方有提到，伽喀瓦大師就是按照這樣的方式來修學菩提心的教授，所以在心中能夠生起大乘種種的功德。伽喀瓦大師所造的《修心七義》，如果我們仔細去閱讀並作思惟的話，我們會發現我們的所作所為跟大師所教誡我們的內涵剛好是顛倒過來的。大師要我們作的、我們作不到，要我們不要作的、我們通通都作，所以大師他的「言教」跟我們的「行為」，剛好是顛倒過來。
而這位大師在內心中生起了大乘的種種功德之後，他口中的歡喜言教提到了：
「以自極多信解因，能令克服苦惡名，
已得調伏我執教，今此即死亦無悔。」
在內心中由於對於大乘法生起信解，藉由此速成想要修學大乘法的因，所以以此為因的情況下，能夠克服外在種種的困苦惡名，並且從夏拉瓦大師的座前獲得「調伏我執的教授」。「今此即死亦無悔」我在今生有這個機會從大師的座前，獲得如此殊勝的教授，並且如實的來修學，我死了也不後悔。
這個部分在之前我們也有提到，伽喀瓦大師他在臨終前，他對弟子說：「我今生所想要成辦的事情，看來似乎無法成辦。」我在修行的過程中，想要代替一切的有情受苦，甚至我想要墮入地獄中代替這些有情受無量無邊的苦，但是現今我的眼前，呈現出來的卻是極樂淨土的影像，所以我並沒有辦法成辦我的所求。真正的修行人他們是怎麼修行的？他們在修行的過程中「棄捨自身的安樂」，但是透由棄捨自身的安樂所獲得的果，卻是圓滿的樂受。而我們呢？我們剛好是顛倒過來，在修行的過程中，想盡辦法棄捨當下所面對的痛苦，棄捨痛苦所感得的果是什麼樣的果？痛苦卻是源源不斷而來。所以這就是我們跟真正修行人之間的一個差距。
以上對於「修習世俗菩提心」的這個部分，已做了簡單的介紹。“
在《修心七義》裡面的根本頌，似乎並沒有提到「修習勝義菩提心」的這個部分。對於這一點在介紹《修心日光》的一開始，正文當中也有提到《修心七義》的根本頌有很多種，種類不同、內容的多寡也不同、排列的次第也不相同，所以絕大部分的版本裡面都沒有修習勝義菩提心的根本頌。所以今天在《修心日光》裡，是按照著寂天菩薩的教授，以寂天菩薩的教授作為根據來解釋《修心七義》的內容。
而接下來所要為各位介紹的是「修習勝義菩提心」，對於這個部分由於時間的關係，可能沒有辦法逐字的為各位作解釋，一方面這個部分的內容有點多，它的內容也有點困難，但是因為之後到台北會講《菩提道次第略論》的「毘缽舍那」的部分，所以《修心日光》當中「修習勝義菩提心」的這個段落、這個章節的內容，跟《略論》的「毘缽舍那」的內容是大同小異的，他們所講的都是宗大師不共的見解（也就是宗大師所傳下來的殊勝教授），而且這個見解是以「格魯」的角度來作解釋的。今天因為時間的關係，並沒有辦法逐字的作解釋，所以今天我們會按照文義稍作解釋，如果解釋不完的部分，就以過嚨的方式將傳承傳授給各位。
（99頁）所以接下來我們看到，修習勝義菩提心，這個段落可以分為三個部分：第一個部分，所謂的教授的對境，也就是空性的內涵，要對什麼樣的對境來講說？他不能夠隨便的對任何的眾生來講說空性之理，必須對於具器（具根器）的弟子來講說。第二個部分，教說修習勝義菩提心之時，在什麼樣的時間點，才適合說此殊勝之法？第三點，修習勝義菩提心的主要教授。
首先我們看到第一個部分，要對什麼樣的對境（也就是對什麼樣的對象）來講說空性的義理？是於具法器者當作開示，若不如是，即成過失。講說空性之法，必須要對於具法器的弟子（也就是具器的弟子）來作開示；如果不是的話，會成為一種過失。
過去在印度有一位大成就者名叫「果瓦巴」，這位大成就者對於當時的國王宣說空性的義理，但是由於國王並非具器的弟子，因此當他聽聞到無自性的內涵時，他認為一切的法怎麼會是不存在的呢？所以他覺得傳法的上師（也就是這位大成就者），他的內心當中有深厚的邪見，因此馬上派人把他給殺了，這是第一個部分。
那麼我們要如何的才能夠知道，對方是否具器呢？這時候就有提到：
「如由煙知火，由水鷗知水，菩薩具慧者，種性由相知。」
「如由煙知火」，就比方說，在遠方我們看到了「煙」生起來的時候，雖然我們沒有辦法親眼看到火的存在，但是透由煙我們能夠推測，在不遠的前方是有火的產生。這是第一個譬喻。「由水鷗知水」，第二個譬喻，雖然我們沒有辦法看到遠方是否有湖泊？但是因為在天空當中，有水鳥、有水鷗在飛行，所以我們可以推測在不遠的前方應該是有湖水、有水的。這都是藉由果來推因的存在。
「菩薩具慧者，種性由相知。」相同的，對方他是不是一位具器的弟子，這時也可以透由他外在的種種徵兆來作推論。為什麼要特別的提到這一點？因為菩提心的教授（尤其是空正見的教授），是不可以隨便對其他人宣說的。為什麼會提到菩提心的教授？在菩提心的教授裡面有提到，我們必須要棄捨自己的利益、而珍愛他人，但是這樣的觀念，確實很多人在乍聽之下是沒有辦法接受的；更進一步的，空性更是如此。提到了「空」，提到了「無自性」，很多的人會誤解為是「完全不存在的空」，或者是「毫不存在的無」。所以以這種方式去聽聞大乘法，其實是很危險的一件事情。所以我們可以藉由這個人外在的表現，來判斷這個人是否是聽聞大乘法的一位具器弟子？
所以在正文當中又提到了，透由外在身語的表現，能夠判斷他內在是否有條件來聽聞此法。而外在的表現當中包括了，初聞空性的言教時心生歡喜，一開始在聽聞空性的教法時，內心當中不自覺的就感到很歡喜，以及由彼所生的身毛徵兆，比方說身毛直豎、眼淚直流等不錯亂的徵兆。有一些人在聽聞「空性」的法教時，內心由於生起歡喜而會感到身毛直豎、或者是眼淚直流。甚至他對於這種教法，在乍聽的當下，內心當中不自覺的就會對它生起淨信。但其實這些功德，對我們而言都是很困難的。《入中論》說：
「若異生位聞空性，內心數數發歡喜，
由喜引生淚流注，週身毛孔自動豎，
彼身已有佛慧種，是可宣說真性器。」
月稱菩薩在《入中論》當中所引的這段文，其實是佛經當中的意趣，他將佛經當中的意趣，更清楚的透由偈頌的方式表現出來。“
（100頁）接下來，若是教說非法器者，有些由不信解、或起怖畏，反成謗斷空性。如果對於不具器的人宣說空性的法義，由於對方內心當中沒有辦法對於此法生起信解，甚至更進一步的誤解為是「一些法皆不存在」，而於內心生起怖畏恐懼的話，「反成謗斷空性」，這時這些人就會開始毀謗空性的法類，認為空性的法根本是胡說八道。若謗斷，就斷了薄伽梵的教法心要，如果毀謗空性之法，就等於是毀謗世尊所傳的教法心要，由謗法之業力故流轉無邊惡趣。由於謗法之業的緣故，所以會流轉無邊的惡趣，這是第一類的人。
第二類的人，有些人縱使相信、信解空性之理，然因邪倒執取空性義的緣故，妄執空義即是無義。有一類的人，外表看似對於空性的法能夠生起信解，但是他完全不了解空性的內涵，而誤解為是一切的法都是不存在的空，所以妄執空義即是無義，這樣便會墮入輕視黑白業果的大懸崖中。如果一切法都不存在，那麼黑白業果也是不存在的，所以這時他就會覺得根本就不需要重視黑白業果。
所以這個地方最主要提到的是兩種人：第一種人，對於空性沒有辦法生起信解，因此對他講說空性之法，有可能會造成他人的毀謗。第二類，外表看似對於空性的法類能夠生起信解，但是誤解了空性的內涵，執一切的法皆是不存在的，這時會墮入所謂「輕視黑白業果的大懸崖中」。
更進一步的提到，如果教說的對象，如前所說是一位具相的弟子，由彼無顛倒的了解空緣起之義而聞思修空性，一位具器的弟子，在聽聞了空性的法義之後，他能夠了解所謂的「無自性」、所謂的「空」都是建立在「緣起」的基礎之上，所以提到了「緣起空」、或者是「緣起跟無自性」的這個道理，以這樣的方式聞思修空性。故為堪能修行的法器之因，因此這樣的一位弟子，是堪能修行的法器，更進一步的，以具足守護淨戒等諸方便而證得空性，能夠成為清淨的解脫道。
這一點如同《入中論》當中提到了：
「常能正受住淨戒，勤行佈施修悲心，並修安忍為度生，
善根回向大菩提，復能恭敬諸菩薩。」“
接下來第二個部分，教說修習勝義菩提心之時，如云：
「得堅固已作秘示。」
這一句話，有一些人認為說是伽喀瓦所造的；有一派的說法，是後人自己加上去的。這一句話它最主要要表明的意思是什麼呢？一般來說，具有大乘種性的行者入道之理，具有大乘種性的行者，在進入大乘道的時候，其實趣入的方式並不相同。第一種，雖然也有最初先堅固空正見、而後趣入方便分的，也就是先生起空正見、再生起菩提心的這種方式。但是在這個地方（也就是在《修心七義》裡），是最初先思惟四前行所依法，分別提到：思惟暇滿義大難得、念死無常、業果、以及輪迴的苦。透由思惟四種的前行法，在正行的時候，善修欲求利他及欲求菩提的菩提心俱彼支分，所以在修心教授裡，是以先思惟四種的前行法作為所依，在正行時修學兩種希求之心，並且具備了種種的支分，藉由此在堅固修習方便分後，才教說修習秘密勝義菩提心的宗規。所以修心的教授裡，是先強調必須要先生起菩提心，而更進一步的來生起空正見的道理。“
接下來，在修習勝義菩提心時，如云：
「思諸法如夢，觀心性無生，對治亦自解，道體住賴耶。」
這個偈頌當中第一句話，是抉擇「所取」所攝諸法無實之理，所謂的「所取」指的是「所取的境界」。所取的境所攝持的諸法是「無諦實」的，也就是一切的境界是沒有諦實的道理。第二句「觀心性無生」，是抉擇「能取」所攝諸法無實之理，這一句是提到「能取的心」。不只是所取的境它沒有任何的諦實，連能取的心也沒有任何的諦實，所以提到「能取心」「所攝的諸法」是無諦實之理。第三句「對治亦自解」，除了「境」以及「心」這兩者是無諦實的之外，更進一步的了解「觀察境」以及「心」有無諦實的這個「補特伽羅本身也是無諦實」的，這些都是觀察修之理，最主要是以觀察修的方式來簡抉「境、心、人」這三者都是「無諦實」的。最後一句「道體住賴耶」，是在觀察之後對於「未得之義」，也就是如實的觀察之後會發現，「諦實」是完全不存在的，而了解了「無諦實」的道理，對於這一點在遠離沉掉的情況下，以「止住修」的方式在定中修持的次第，這是最後一句所要點出的內容。
（101頁）至於「後得位」的修習之理，有提到：
「座間修幻士。」
對於這一點，在之後會詳細的講述。
於此所說「修習勝義菩提心」的次第完全符合伽喀瓦大師的言教，不增不減，合於彼量。所以在《修心日光》裡面有提到，之前所提到的這些教授，最主要是在詮釋「修習勝義菩提心的內涵」，這是完全符合伽喀瓦大師的言教，不增不減。“
接下來下一段裡面所提到的內容是提到，在四部宗義裡面，中觀應成派、自續派以及唯識派，都有談論到空性。而這當中中觀應成派的袓師，包括了龍樹父子（也就是龍樹以及聖天），追隨龍樹父子的還有佛護以及月稱。而中觀自續派的開派師，最具代表性的不外乎就是清辨論師，而唯識的開派師是無著菩薩。所以在這麼多賢德的座前，應該要追隨誰的腳步來闡釋空性的內涵？這個地方有特別的強調，應該是追隨由世尊親口授記的龍樹父子，並且透由月稱論師所闡釋的內涵來抉擇無自性、無我的道理，以這樣的方式能夠無顛倒的解釋佛的密義，這一點是阿底峽尊者所承許的。因此阿底峽尊者曾經提到：
「由何能證空，如來記龍猛，現見法性諦，
弟子名月稱，依彼傳教授，能證法性諦。」
「由何能證空」，跟隨著誰的腳步，能夠無顛倒的證得空性的法義？「如來記龍猛」，必須要跟隨著由導師釋迦如來所授記的龍樹菩薩。為什麼要跟隨著龍樹菩薩的腳步？「現見法性諦」，因為龍樹菩薩所造的《中論》當中，清楚的闡釋了空性的內涵，而尊者他本身也是現見空性的一位聖者，「弟子名月稱」，而他最主要的弟子是月稱菩薩，「依彼傳教授，能證法性諦。」所以這一點是阿底峽尊者所承許的。
而更進一步的，總攝三世一切諸佛悲智為一體、至尊文殊化身法王東宗喀巴，此處所說也是承許阿底峽尊者所承許的這個內容來作抉擇。
因此對於解釋這個部分，簡單的來分可以分為兩點：第一點先認識無明，並且了知無明是一切輪迴的根本。第二個部分，為了要斷除無明，所以必須要抉擇無我的正見。而抉擇無我正見的內涵又為何？這兩點在以下將會作介紹。“
首先我們看到第一個部分，「必須要認識無明」，並且顯示「無明是輪迴的根本」。對於這一點，所謂的「無明」指的是「明的相違品」。而這當中所謂的「無明」，並不是指「明的相異品」（也就是非明者）、或者是「去除明」的這種狀態稱之為是無明，並不是以這兩種的方式來作解釋的。這個地方「所謂的無明，是明的相違品」，是以什麼樣的方式來作解釋的呢？是指「無明執著境界的方式」，剛好是跟「明的這顆心執著境界的方式」是相違的，他們的所執境剛好是相違的。
而這當中如果說「無明」跟「明」這兩顆心執著境的方式剛好是相違的話，那這顆「明」的心，又是什麼樣的一顆心？並不是所有的「認知」，都是我們這個地方所謂的「明」。這個地方「明」的這顆心，必須是要能夠通達「無我智慧」的一顆心，所以「與通達無我智慧」的這一顆心，「它的所執境相違」的另外一顆心，我們稱之為是「無明」。所以通達無我的智慧它的所執境是「無我」，就表示說它的相違品是「有我」，所以執著「有我」的這顆心，我們稱之為是「無明」。簡單的來說「無明」它所執著的對境，是執著「有我的」。因此「無明」的這顆心「增益了我」的這個特質，而它所「增益的我」簡單的來分可以分為兩種：「增益補特伽羅我」以及「增益法我」。所以「無明」又可以分為兩種的「我執」：一種是「補特伽羅我執」，另外一種是「法我執」。
而這兩種的執著最主要是在於所緣境上來作區分。「補特伽羅我執」的所緣境，最主要是在「補特伽羅之上」去「增益了有我」的這一點；而執著「法我」的這種無明的心態，是在「法之上」「增益了有我」的這個特質。因此他們的所緣境一者是「補特伽羅我」，另外一者是「法我」，既然是如此的話，去除了這兩點，分別成立的就是「補特伽羅無我」以及「法無我」。
因此在一開始如果想要抉擇「無我」的內涵，必須要先認識「所破」，如果沒有辦法了解「所破」，在「破所破」的當下，所破太過、太狹，其實都沒有辦法讓我們了解「無我」的道理。如果我們所破的「所破太過」的話，這時在「破除補特伽羅有我」的當下，有可能會連「補特伽羅都完全的破除」，因此沒有辦法安立「補特伽羅的存在」，這是「所破太過」所造成的過失。但是相反的，如果我們所破的「所破太狹」的話，也就是我們並沒有辦法破除「由自方成立」的這一點，而安立了其他的所破，這時所破是太狹隘了。所以縱使破除了狹隘的所破，也沒有辦法證得「無我」，所以必須要恰到好處的掌握所破的內容，這一點是不可或缺的條件。“
在了解空性之前，必須要先了解，證得空性的當下所必須要「斷除的所破」，所以在認識空性前，必須要先「認識所破」。而對於這一點，絕大部分的人都沒有辦法分辨清楚。過去有很多的人主張，只要是存在的一法，它就是諦實有，「有」跟「諦實有」這兩者是同義的。所以一法只要「存在」的話，它就是以「諦實有的方式存在」，如果諸法沒有諦實，就表示諸法是不存在的。所以當透由正理來「遮止諸法是有諦實」的時候，很多的論師他們都會主張，遮止了「諦實」的這一分，就必須要遮止「存在」的這一分，所以一切的法都是不存在的。
這樣的觀點在前期（也就是西藏的前期）的論師們，甚到說後期的瑪堪巴的這位大成就者，他們都有提出類似的看法，認為「一切的法都沒有諦實，所以是不存在的」。如果「不存在」的話，現今我們所看到的這一切又代表什麼呢？這時這些論師們會認為說，「這一切的顯現，都只不過是錯亂的顯現罷了！」為什麼這些人他會提出這樣的觀點？其實是有它的原因在的。他認為「諸法是沒有諦實的」，是因為佛一再的在佛經裡面講到：「世間一切的法本質都是虛妄」，所謂的「虛妄」就是「不真實、沒有諦實」。所以當他們認為「沒有諦實」就是「不存在」的時候，他們就會更進一步的推論「一切的法是不存在」，但是現今之所以會顯現諸法，這是因為「內心錯亂的感受而生起的」。如果仔細思惟的話，其實這一點非常的困難，要同時的「安立有」，又必須要同時「安立沒有諦實」，是很困難的一件事。
如果不加以思索，只是述說文字的話，這些內容其實都很容易講得出來，我們可以很自然的說「一切的法都沒有自性、沒有諦實」。但是如果你靜下心來仔細的去想，你會發現「諸法存在的情況下，要安立法是沒有自性、沒有諦實」，這是非常困難的一件事。但是以另外一種角度來作思惟，「如果說一切的法都是不存在的」，以這種方式來解釋空性的內涵，不又顯得太簡單了一點嗎？在佛經裡面再再的提到，「空性的法非常的甚深、難以證悟」，但是如果說「一切的法都不存在」，我們看到的這一切都是「錯亂的顯現」的話，以這樣的方式來談論，似乎又太簡單了一點。
對於這一點，宗大師早期在西藏修學「見」，也就是中觀的這個部分的時候，其實宗大師所持有的「見」，也是相同的正見。也就是他認為一切的法都不存在，不需要在內心當中有任何的作意，最主要的原因是因為西藏當時，最主要講述中觀的論師，正好就是宗大師的上師（也就是至尊仁達瓦）。至尊仁達瓦他當時所持的見是薩迦派的見，並且他自己將薩迦派的見解釋為「一切法是不存在的、錯亂的認知見」。但是有一天，宗大師他親見文殊菩薩，把他所了解的中觀跟文殊菩薩報告的時候，文殊菩薩卻回答他說：「你現在所持有的見解，既不是中觀應成派、也不是中觀自續派，你的見解根本就不是所謂的中觀正見。
印度的大成就者，如果是中觀應成派的論師，他們承許『諸法是沒有自方』的，雖然承許諸法沒有自方，但是他們『並不會否認法的存在』。也就是在『承許有法』的情況，法的特質是『沒有自方』（並非是由自方所成立的）。
而以中觀自續派來說，中觀自續派雖然認為『諸法是由自方所形成』的，但是『諸法並沒有任何的諦實』，但是縱使諸法沒有諦實，他也『並不承認諸法是不存在』的這一點。所以不管是中觀應成派也好、自續派也好，這些袓師們他們都是在承許「有法」的情況之下，來談論出自己對於見的看法，所以你現在所持有的中觀正見，既不是中觀自續派、也不是中觀應成派。」“
所以對於這一點，如果我們想要更進一步的了解，就必須要閱讀宗大師所作的《菩提道次第廣論》「毘缽舍那」的章節。在《菩提道次第廣論》當中有清楚的談論到，必須要「認識所破」的這個部分。我們必須要清楚的「認識所破」，因為如果所要破除的所破「太過」、「太狹」，其實都沒有辦法讓我們證得空性的正見。這也就是因為「所破難以認識」的緣故，所以空性是非常「難證得」的。
更進一步的提到，如果「一切的法」對我們而言「是不存在」的，「一切都是錯亂的顯現」的話，那對於佛又應該怎麼作解釋？我們凡夫由於沒有斷除無明的緣故，所以我們的內心當中有錯亂的認知，這是可以理解。所以你說一切的法，在凡夫的心中是一種錯亂的顯現，這一點如果合理的話，那以佛而言要怎麼作解釋？佛衪斷除了無明，衪的內心當中沒有任何的錯亂知，那佛所看到的這一切難道也是錯誤的顯現嗎？所以以這種方式來作解釋的話，就可以知道這樣的見解是不合理的見解。
但是為什麼有這麼多的人，會提出類似的見解？對於這一點，喀主傑大師在他的論典裡面也有清楚的提到。比方說我們談論瓶子，如果瓶子是存在的，對於之前這一派的論師他們會認為「如果瓶子是存在的話，它應該在它自己的方位就安住在那個地方，安住在那個地方之後去尋找的當下，你會發現到瓶子的任何支分都不是瓶子。比方說瓶口是不是瓶子？並不是！瓶身是不是瓶子？也不是！瓶底是不是瓶子？也不是！那如果瓶子是存在的話，在尋找的當下，應該能夠找到一個真實的瓶子？但是偏偏又找不到這樣的一個瓶子。所以這些論師他會認為，「如果瓶子是存在的，就必須安住在它自己本身的位置上；而且在安住之後，我們透由心的力量去分析，必須要能夠找到一個真實的瓶子；但是透由正理在分析之後，是沒有辦法找到真實的瓶子，所以他們認為瓶子不只「沒有諦實」，它是「完全不存在」的法，為什麼不存在？因為「在仔細的尋找之後，這個法是完全消失的。」
但是對於這一點，喀主傑大師就回答說：「我承許法是存在的，但是我並不承許法是在境界的那個方位存在出來。」也就是法雖然是存在的，但不是透由境界之上，從境界的方位呈現出來。所以在尋求之後，沒有辦法獲得的這一點，並不是不存在的意思。一切的法在尋求之後，都是沒有辦法獲得的；尋求之後沒有辦法獲得的這一點，並不是「不存在」的意思，而是沒有「自方成立」的意思。所以瓶子在透由正理去觀察尋求之後，「沒有辦法找到」的這一點，其實是瓶子之上「無自方成立」的這一點，並不是瓶子「不存在」的這一點。講到這裡不知道各位能不能夠了解？
而這個部分最主要的就是提到了「諸法有無自性的道理」，我們必須要了解透由正理尋找之後，無法獲得的這一點，其實是「一切的法之上無自性的內涵，而不是法不存在的內涵」，這個觀點是很重要的。“
過去密勒日巴尊者也曾經提到，「在勝義的狀態下佛是不存在的，而在名言的狀態下，佛才能有辦法安立。」雖然尊者本身，他是一位噶舉派的成就者，但是他所提出來的觀點，跟宗大師所提出來的觀點，幾乎是一模一樣，也就是「在勝義的狀態當中，佛是不存在的，而佛必須要安立在名言的狀態下」，這一點從尊者他的論著裡面就可以清楚的看到。如果硬要說「一切的法是不存在的」，這真的是非常的困難，因為它與許多的名言剛好是相違的。如果境界不存在，就不會有所知；如果所知不存在的話，就不會有了解所知的智慧。所以透由修行斷除內心當中的無明時，這時這樣的人內心中應該是不會有「錯亂知」；沒有錯亂知，就不會有錯亂的顯現才對。所以以凡夫而言，由於凡夫有「錯亂知」的緣故，在面對一切法的當下，可以說這是「錯亂知的顯現」；但是以佛而言，要怎麼來解釋這個內涵？佛衪的內心中沒有「我執」、沒有「錯亂知」，難道這一切對佛來說都是不存在的嗎？其實這個觀點，真的是很難認同的。