更新日期:2011/01/09 07:50:46
學習次第 : 進階
修心日光論 二
虛空祥尊者造 釋法音譯
第一點，如雲：『雜修取捨二，取決從自起。』
是說於諸眾生的痛苦俱因由自取受而修習悲心。此中，取受的次第，是將自心來世以上將有的諸業集與煩惱集、及在五趣或六趣中將蒙受的一切苦，如為利刃刮去般，彼累累黑聚悉數取受在今世的取蘊身上，思惟無餘遠離了來世以上的集因苦果。同時明年以後的今世下半輩子將有的一切苦，也如前取受在今年分位的取蘊身』
二，思惟無餘遠離了明年以後的苦集。同樣的，下個月及明後天以後的一切苦集，悉皆取受在今天分位的取蘊身上，思惟無餘遠離了明日天曉以後的苦集。而且這也不是遍取他苦而令不現餘處，或如似安置在自己身旁。
究實上說，取受原是為了摧滅我愛執，故應取受在自心之中，也就是如在修習慈心時所說，諸地獄眾生的一切集因苦果，如為利刃刮去般，彼累累黑聚皆取受在自心之中，悉數成熟在我愛執上，得令調伏盡淨：思惟諸地獄眾生都得以無餘遠離苦集。
就像這樣，十方世界中盡所有餓鬼、盡所有畜生、四大洲八小洲中盡所有人道、四大天王天等欲界六天、從梵眾天到廣果天之間色界十二處天盡所有眾生、以及無色四處天盡所有眾生的一切集因苦果，如為利刃刮去般，皆如前取受在自心之中，悉數成熟在我愛執上，得令調伏盡淨：思惟彼諸眾生都得以無餘遠離苦集。同樣的，取受住於三有的中陰眾生的苦集，思惟如前。
簡言之，諸四生所攝的眾生，其總的業集、煩惱集、痛苦、以及個別應予區分緣念每一一眾生，從每一一眾生別別取受而思惟彼等皆已遠離，誠是一大關要。
所有住於入道的聲聞、緣覺五道及大乘修道位以下仍尚有少許苦集所斷品，其取受之理也應如前而行。諸佛薄伽梵心續中已無任何可取受者：有說上師亦觀為如佛體性，因此應與彼相同。
第二點，器世間的取受之理，即思惟十方世界中凡由惑業引生的一切不清淨世間皆轉成清淨世間。如是，此以自取一切苦集、施捨一切善樂於他而淨修慈悲心之法，夏朴巴說：『此是驅魔法。』
那麼，像如是淨修之理由何宣說呢?——《華嚴經》《善財傳記》中說：
『信解有情之苦為我所有，我成為長養一切有情的資生之身。』
《勝行祈願文》也說：
『地獄畜生閻羅苦，諸住人天非天等，
有情苦蘊無邊際，願臨我身有情樂。』
《彌勒勝施祈願文》也說：
『上至有頂下無間，所有無數諸世間，
大腹行聚天非天，願我取苦彼得樂。』
龍樹阿闍黎說：
『願眾罪歸我，我善盡施眾。』
寂天也說：
『自他不異平等舍，應修自他相換法。』
又說：
『應觀自身多過失，於他見為功德海，
於己棄舍我執心，於他攝取當修習。』
又說：
『若人欲速疾，救護自與他，
當修自他等，及自他相換，
密勝應受行。』
又說：
『若於自樂及他苦，不能互換正修行，
豈唯正覺不能成，即輪回中亦無樂。』
又說：
『是故為滅自損害，亦為息滅他人苦，
應舍自身為他人，亦應攝他為自體。』
又說：
『願諸一切眾生苦，悉皆成熟報我身。』
《莊嚴經論》說：
『唯此自他平等心，或得珍愛他勝自，
故說利他為殊勝。』
《七十願文》說：
『惑毒激擾諸士夫，任有微小不善業，
由彼我亦任隨一，易墮地獄眾生處。
願諸有情苦隨一，一切由我自願取，
由彼勝樂世間心，滿足並常轉行善。』
《資糧贊》說：
『自身軀及命，應遍舍眾生，
含識悉含遍，慈心與悲體。
一切罪異熟，現成自心續，
隨喜一切福，思佛為大上。』
又說：
『由自身及命，應如思換取。』
又說：
『盡生靈諸罪，一切熟於我，
如是能取罪，取有情損苦。』
又說：
『他皆成我所，我所依成他。』
《勝樂常懺文》也說：
『願遍眾苦熟於我，由我善令彼皆樂：
願盡生世諸三門，如妙瓶如意樹等。』
等等，為大部分的大乘經論教法所宣說。
那麼豈不是有決定種性的究竟聲聞、緣覺嗎?如果這樣，一切眾生如何皆得成佛呢?——宣說三乘者，實足暫時不了義：觀待究竟了義，決定是一乘，《稱讚名經》說：
『說三乘出離，實住一乘果。』
等等，實有許多大乘教典。
當如是串習而得少許淨治時，施捨取受二者，其簡攝而修之理，如雲：『彼二乘風息。』是說在修習施捨取受時，當自風息經由鼻門外呼時，思惟將身軀、受用、三世善根施捨遍虛空一切眾生，故此諸眾生皆已具足無漏的究竟安樂：當風息向內吸時，思惟三界一切眾生所有集因苦果皆已取受在自心之中，此諸一切皆得無餘遠離苦集。
若得如是串習，基於風識同行俱轉，故得以不散亂而具正知念，即成大力。
其次，後得及座問之時的修學，如雲：
『境毒境各三，總攝後得教，
威儀皆頌持。』
這是指六根之境，六境有可悅愛、不可悅愛與中庸三種，當由此生起三毒時，任所有世界中多有由像如是的煩惱所自主的，彼所有煩惱皆能由我此已有的煩惱而抵消殆盡，並想願此諸眾生具足無三毒的善根——依此至心修習。
行住坐臥的一切威儀、及彼晝夜一切時際亦應如是修習，誠如《修行次第篇》所說：
『此即大悲，或行走中，或站立中，或於一切威儀之中，於一切時一切有情，皆當修習。』
具足如是心思，並且加行上也結合詞句而說：
『惟願彼罪熟於我，我樂無餘熟於他。
惟願眾生遍苦熟於我，複由我善令彼遍皆樂。
有情之苦任隨一，願皆成熟於我身。
由彼菩薩一切善，惟願有情受用樂。』
於此實須俱諸精勤而修，夏拉瓦大師的教說：
『修習我此教誡，如椽木太長即易凹陷，皆亦不得。如令大石往下滑落，雖修心亦無希望。如暖溫伏水，雖軟亦濁，皆亦不得。如謂：若白為酪，若紅為血，如是由衷勤行，則如綿羊群中現起一驢，即得脫離一切損害與痛苦。若想：這宜不宜?這能不能?這作不作?懷疑滿地，必皆不得。』
知母等七因果的前三法的代替者，即是自他相換之理，並由施捨取受二者修習慈悲心，增上心則本自即有，因此不予額外安立。
第二，修習欲求菩提的菩提心，即或想：如是已修慈悲心，則其有力像如是真實成辦的，是為何者?——雖然聲聞、緣覺阿羅漢、諸大士及十地諸大菩薩也具有不可思議的利他事業，但是，直至輪回邊際由任運無間而僅說每一一座法、僅只普照一道光芒，依此即得有力安置無數眾生於涅槃——其果位者，唯一是佛而已。不但如此，能究竟自利斷證功德的果位的也是唯佛而已，因此應想：我為了一切眾生義利，實應現證二利究竟的佛果，如是修習。
修習像如是菩提心的功德，《勇授請問經》說：
『菩提心福德，假設若有色，
遍滿虛空界，福尤過於彼。
若人以諸寶，遍滿恒沙數，
諸佛刹土中，供養世間依：
若有敬合掌，敬禮菩提心，
此供最殊勝，此福無邊際。』
《集學論》說：『『彼願菩提心者，即欲求成佛。』謂由心發願而生起。』——如所說。
五、惡緣轉菩提道其次，彼之支分教授有五，即惡緣轉菩提道、明示攝一世修行、明示修心之量、修心三昧耶及修心學處。
第一，有二點，即簡示與廣說。
第一點，如雲：『罪滿情器時，惡緣轉覺道。』是說器世間原是十不善業的增上果，極為猛暴橫流；有情世間的眾生則心思所想唯除煩惱再無其他，所行唯除積造惡業再無其他，也因為如此，歡喜黑品的天、龍、魑魅力量廣增，總的使令所有修法者多得損害，尤其於諸已人大乘法門者由種種門令彼惡緣齊至，在此之際，若得趣行像如是法門，由知將逆緣引為順緣、知將障礙引為助伴、知將能損者引為善知識而予修習，．惡緣即得現為成就菩提的助伴。善知識僅哦瓦說：『夏朴巴，汝於修心，惡緣現助伴，苦覺受樂，誠極稀有。』一如所說。
第二點，廣說，分有二項：依著特別意樂菩提心以
惡緣為道、依著特別加行淨罪集資二者以惡緣為道。
第一項，如雲：『隨現過而修。』
是指若就時節因緣，有喜而富足、苦而衰損，境有家鄉或異鄉，住處有村落或蘭若，助伴則有人與非人，雖任與誰為伴，在像如此的一切分位中，譬如身心上也極易隨得大中小三種苦：無邊世界中眾生之類也多有獲致如是痛苦的，願彼一切痛苦皆能由我此痛苦而抵消殆盡，彼悉得無餘離苦。想此由取受痛苦而串修悲心之義今已得成辦，實極妙善，應由衷歡喜。
又，喜而富足，譬如衣食、住處、助伴、外緣善知識等不衰損而具足，內緣則自身心並未因病錯亂而有怱爾不樂，在堪能修持自之信心等法要時，總的佛陀教法已值此如是濁惡的惡時之際，得像如此遠離修行人乘法的逆緣、善聚內外順緣，應想：無疑，必是往昔多門積福之果，作此定解：自此以後，也應無間具足如是圓滿之因——即應精勤肚以淨戒為根基的積集資糧之門。設不如是，有人在得少許圓滿富足之際，多有成為生起我慢、僑傲、貢高之緣的：當身心得到少許痛苦時，多有成為怯弱、沮喪、畏縮、消極之緣的。不應如是行持，
有說：『必須樂能耐樂，苦能耐苦。』
第二項，依著特別加行淨罪集資二者以惡緣為道，
如雲：『四行勝方便。』
於此有四，其一，積集資糧，若要樂不要苦，則於上下之田隨供劣中勝三種供物也極易行持，但是在意樂上應與一切眾生共有而行，並以欲求力轉成無上菩提之因，當如貢巴羅帕的祈願：『苦樂妙惡任皆宜，若得成就我義者，祈令皆成於我身。』——如是祈請。
其二，淨除罪障，從無始迄今，為煩惱鼓動的性、遮罪已作正作，應當數數勤行四力懺悔。
其三，供魔，如前在思惟能損者具足大恩時所說，應特為存念而串修慈悲與忍辱。
其四，供養護法食子並啟請事業，即潔淨供品、食子如其富足而擺置，意樂上當緣為極臻妙善廣大，，迎請諸護法眾、守護者，並作祈求，如彼儀軌興供，啟白曰：『如其歷代諸善士、諸佛菩薩能以惡緣為菩提道，令我亦得有力以為道；以及如其大乘教典共所決擇的菩提心寶的理趣、如其歷代諸善士心續生起者，令我心續也能生起、安住、愈發增上，依此得令身口意從見、聞、憶、觸而行持利益眾生事業，願請如是守護。』——應至誠啟請。六、明示攝一世修行
第二，明示攝一世修行，如雲：『應修習五力。』
於此分有五點，第一點，牽引力，即總的從當下乃至未得菩提之際，個別為今世未死之前，尤其於這一年、這一月，特別在此今日晝夜二分時中，皆令不起由我執作為主要的煩惱及隨煩惱的機會。應想身口之行一刹那也不罵彼等自主，猛利牽引而行。同樣的，從乃至未得菩提之際等，特別在此今日晝夜二分時中，應串修菩提心。
由作是想：應與菩提心互不分離——由作此猛利牽引，即得不離菩提心。《三摩地王經》說：
『如其由人多觀察，所住分別亦如是，如是於彼心趨入……』等。
第二點，白業種子力，即應精勤於菩提心寶未生令生、生而安住、安住而愈發增上之因——也就是由佈施所得、由持戒所得、由修行所得的福慧資糧。
第三點，破壞力，如前在自他相換時所說，由見到
我執及由彼引生的我愛執而棄舍他人等諸煩惱的過患，進而精勤於壞滅斷除，《入行論》說：『我寧被燒殺，或被斷我頭，然於煩惱敵，終不應屈敬。』應如所說而修學。
第四點，祈願力，即依於總的所有輪回涅槃的善根，特以自己三門集攝的三世相關諸善根力而作祈願：『惟願總的一切眾生，特於自心續菩提心寶未生令生、生而安住、安住而愈發增上……』等，應由諸偉大祈願而作調禦。
第五點，串習力，如前在正行的將護所緣行相時所說，一切時、一切分位唯應於此串修，《入行論》說：『凡愚作自利，能仁行利他，觀此二差別。』若能如是不離修緣支分而予串習，即得究竟圓滿，如雲：『若修不轉易，彼法定非有。』伽喀瓦大師說：『於具失此心，有一大功德，任學即得成。』彼五力教授，若予結合臨終教授，即如雲：『大乘死教授，五力重威儀。』第一點，白業種子力，即以四力淨治自此以後的苦及苦因——諸性、遮罪，應想我雖死猶可，得令臨終無諸憂惱與怖畏。隨所守護的一切資具悉於上下之田至誠積植資糧，能於隨一所緣皆成無貪之事格外重要，因為曾有比丘臨命終時以貪缽緣故，彼一補特伽羅的身軀在三分位中同時著火等記載。尤應於自身軀舍除貪愛，以一切煩惱的根本即是此我執，由彼令於六道任所投生的身軀安住而貪著愛染：為了欲求衣食等我所，現行諸多十不善、五無間非福業，由此總的引生無邊輪回，個別引生了惡趣無盡之苦，《入行論》說：『為所貪愛之自身，少可怖處亦生怖，於此能生怖畏身，何不嗔之如仇敵，此身常患饑渴病，為求療治具方便，殺戮禽獸及蟲魚，伏道伺機劫道途，若為利益承事等，乃至弑害殺父母，盜取三寶清淨財，能成無問焚燒業，何有智者於此身，貪愛守護作供養，不疾視之如仇敵，於之輕棄而訶譴。』如彼所說，應想從此以後必不再取受像如是由惑業感生的惡身，彼心識亦唯安住在自性無的法身上——應行如是猛利牽引。
第二點，牽引力，即如前而作短、中、長三種牽引。
第三點，破壞力，即憶念煩惱的過患，披起永不為彼等自在的鎧甲。
第四點，祈願力，即應當猛利發願：一切分位皆不離菩提心、皆不隨入於為我執等煩惱自在。
第五點，串習力，是指身的威儀：頭朝北，右脅而臥，右頰置於右手，右手指遮右鼻孔，左手放在左胯，依著左鼻孔的風息出入的施捨取受而行『破瓦法』。伽喀瓦大師說：『破瓦教授虛誇者極多，較此殊妙稀有則無。』七、修心之量第一，修心之量，如雲：『諸法攝一要。』究實上說，一切經論教法都是為了調伏我執而說，因此要斷除的或要盡除的唯一就是我執。應當觀察自己三門所行是我執的往上增長還是向下抑除，彼時若往上增長，於法聞思修三行等需要已入錯誤；若向下抑除，是已入法道的徵兆，彼時即是修心在心續真實生起。對此，有說是稱量學法行者合不合量之秤。
明示：如是觀察時，自己對自己當有羞愧，如雲：『二證取主要。』意思是，若由別人說：『他與法相應，內心已趨柔軟祥和。』雖如是說也不失為一證人，但他人作證實無大益。當於一切分位觀察自心時，自己對自己能不欺不誑不愧才是主要。
明示：他人極不欲求的世法經由修心即得轉成所欲，故在此際當作修心，如雲：『唯常依歡喜。』即經由修習而得蒙受法味，故想：無論遭受何種痛苦、惡名等惡緣，也必由施捨取受修習修心之義：除了喜悅之外，必不入於心不樂等緣，能夠如是串習時就是已生對治的最初之量了。
總之，修習修心時，當得少許不欲之際旋即入於心不樂的續流而以嗔摧壞善根，實有極大的過失，夏朴巴說：『有人說：『我的善知識心不安樂。』我想再沒有比這更大的譏謗嘲謔了。』修心的正量，如雲：『修量即能成。』是說從思惟前行所依法乃至修習勝義菩提心之間，各自分位的覺受的最初即在心續中生起。譬如，就像即使任由何緣所作，仍然具有非造作的不浪費暇滿而力取心要的明識。
修心的徵兆，如雲：『具五大修相。』即由見到菩提心原是一切教典的精華而能一切時中串修，故稱為大勇識：由相信業果而於微細過失亦極戒慎，故稱為持律大師：能於摧滅自心煩惱修持苦行的忍受，故稱為大苦行者：由於身口行為不離大乘十法行，故稱為大沙門：因為能夠持續修習菩提心俱彼支分的瑜伽，故稱為大瑜伽師。
又如雲『散能即修淨。』一如驍勇具技的駿馬——時散亂，雖然驚詫也不致墜地：如是，即使忽然由彼隨一不應理之地而得增益、減損等不悅之事，也仍然想：諸佛薄伽梵也有多得譏謗讒罵的，故此無疑是自造惡業之果，如雲：『願彼謾駡我，或他作損害，或如受譏嘲，皆成菩提緣。』——此能由衷修習時，就是已得修心的徵兆了。
八、修心三昧耶
第四，明示諸修心者不應違越的諸三昧耶，於此有二，此中，順於項目而以愒頌形式展示者，如雲：『常學三總義。』這是說不違背修心承諾、修心不入魯莽草率、不偏党修心。
第一點，若說：我人是修心者，故唯此即得不受損害，遂乃輕視微細制戒。又說：若有此修心，餘者皆無所需，因而相違於總的法乘的行持。——此決不可行，從初習字母到密集以下，應以『四方道』修習佛陀教法，當如是學。
第二點，以假名為修心者的理由而率然掘惡地、砍惡樹、攪惡水、毫無戒慎的往赴滿布染疾疫區、與衰微誓言邪惡者往返習近等見行相順——凡此悉當斷除，應隨學於從大依怙至尊『哈紀』以迄一切種智宗喀巴大師父子之間的清淨教傳。
第三點，予作修心之境，有人、非人、怨、親、中庸、善、中、惡三種、勝、中、劣三種，應於一切都無偏党修學，因為須於遍虛空眾生串修無少差別的慈悲心。即使是調伏所斷品自心煩惱，也不可唯滿足於偏黨及少分對治，必須了知而修學作為總的沒有差別的煩惱的對治之理，因為所有煩惱也都同樣能障解脫及一切種智之道、引生輪回之苦。
明示：要得如是於一切不偏黨，此為所需，如雲：『嚴束力斷取。』意思是說，一般對所有人非人都不能猛暴嚴苛管束，因為適足以轉成此諸嗔緣，導致所有非人在當下、往後、中陰一切時中銜恨而作損害之緣的危險極大。即使是人，自己曾予施恩者以及近侍也不能猛暴嚴苛管束，因為這樣一來，以前一切所作饒益皆成無義，反轉嗔緣。
那麼當於何者嚴苛管束呢?——一般而言，輪回的一切缺失都由業集與煩惱集所生，由業與煩惱而積造，煩惱之中也以我執為主要，因此應將所有對法聞思修三行、身口意三門的加行皆於此嚴苛管束，勤行摧滅方便。
《入行論》說：
『我應記恨此，與此共戰爭，
如此相煩惱，除能壞煩惱，
我寧被燒殺，或被斷我頭，
然於煩惱敵，終不應屈敬。』
如其所說，於斷除我執、串修愛他執之心實當精勤。
如是於斷除我愛執，此為所需者，即謂：『摧伏一切因。』一如所說，悉應摧滅基於對怨親中庸增益可悅愛不可悅愛的理由而起的所有貪隕，因為總的一切輪回之法悉不決定，特別是怨親無定，如雲：
『父轉為子母為妻，怨仇眾生轉為親，
及其返此而死歿，故於生死全無定。』
明示：如有說在極可疑畏處當築起護牆，於諸令法失壞之門應當特予修習，如雲：『常學諸別分。』
五別支者，第一，一般對於三寶、阿闍黎、親教師、具法緣師長、父母等諸具大恩處，即使積行小小不善也罪過極重，故不應入於嗔恚等。
第二，對於一切時中皆與己同事而聚的家眷生起煩惱之門極多，故應特為淨修。
第三，僧俗二眾若有對己現為競逐之相者，即使彼獲致少許不妙善，也會心生隨喜，對於這一類應特為淨修。
第四，縱然自己對彼未曾作何損害，但仍然有對自己現起黑臉的不喜者，針對這一類必須刻意存念修習，因為如說：若燃起嗔火，就斷了悲心的潤澤，有此極大的危險。
第五，有一種人，雖然自己未曾有何不宜作為，但是彼唯見、聞名即起不欲，心生不悅，針對這一類應特為刻意存念修習，因為極近生嗔之門。
對於所有如是境界必須平等面對，如雲：『不觀待餘緣。』一般而言，趣入聞思等隨一之門，若具順緣即易成辦，若不具足即悉不得。而事實上已人此法門，即應由衷修心；若此諸因緣不具，亦得以彼為緣而作串修，當於任何內外逆緣都無憂惱怖畏，皆得轉為究竟圓滿菩提心的增上。
明示：修行時需行止穩重堅固，如雲：『轉欲住本位。』即一切時中心思不離修習菩提心，身口行為也不是標新炫異的行相，應修學與一切無不相順之理。伽喀瓦大師說：『一切修心外頭宜晦，內證宜廣。』明示：既已入修心之門，不能數說他人過失，如雲：『不應說殘支。』即應斷除以有垢動機數說所有人非人的缺失。
明示：不能觀察他人的錯失，如雲：『全莫思他事。』即想：『我人是修心者，故在修心時不與這人為伍。』——這點，不應心想或口說。
明示：所修之果不落於自欲之前，如雲：『斷一切果求。』即於修習修心之果，永不希求所有現今往後所攝的輪回圓滿；即使是解脫與一切種智的果位也不應為了自利而求，是為了眾生而希求佛果，如雲：『發心為利他，欲正等菩提。』今順於項目而以散文形式展示之。『棄舍毒食』者，一般而言，由妙善飲食得令體力增盛，但是彼若與毒雜染即成死緣：就像這樣，一般雖由聞思等功德而得佛果，但是於此若與世間八法的分別、我執、我所執雜染，即截斷了解脫與一切種智的命根，因此雖任行善，應令精勤不與此等雜染。
『莫學直報』者，即如曾對己少許傷害，就耿耿於懷而入於嗔恚的續流。——如是決不可行；若如是行，就遮止緣此等而起慈悲心的機會了。
『莫作惡諍』者，即悉不應說令彼心生痛苦且誣告他人的惡辯諍罵，仂口喀瓦仁波切說：『說：『在彼時你曾作此惡行，我也沒對付你，作不作他人尚未現知。』——當如是不停數說諍罵的詞鬉時，顯示內心實無佛法種子。』『勿候險阻』者，即對於他人所作的少許傷害一直放在心上，說：『有能力時，即尋報復。』——但是既已入此法門，不能如是行持，因為與自願取受他人的損害與痛苦全然相違。
『勿傷其要』者，如以有垢動機而揭發數說他人過失，此是自召損害，對於所有人非人皆不能如是行持，因為若如是行，唯令他人心得痛苦，甚有死命之虞。
『犁載勿移牛』者，即如自他二者總的都不想要的重擔，自己想辦法令不落在自身而推卸轉載於他——此決不可行者，如前。
『不爭先得』者，即如於自他二者共同所作，自己卻作利他的誇耀，企求得到回報，說：這是我所作。——這樣是所謂執著自我了，修心者不應如是而行者，如前。
『天莫成魔』者，即依止世間神只之理若有過失，可斷自命，如說天轉成魔；我人雖皆已趣入法門，也任作聞思修三行，但如果只是成為滋長我執令其廣增的方便，就稱之為天轉成魔。應任所作，悉令不成如是。
『樂支不求苦』者，是指以成辦自身圓滿的支分而讓對方得到不欲者。當學：決不如是行，因為這些都是修心者不應違越的諸三昧耶。
九、修心學處第五，明示諸修心學處有二，此中，順於項目而以愒頌形式展示者，即『一貫諸瑜伽』者，是說於衣、食、住處、威儀等一切瑜伽應當殷重行持唯此所攝持之理。
『初後作二事』者，是說乃至盡形壽之期，初由臥床而起，如在牽引力時所說，當掹利行持取捨所斷品、能治品的牽引：中夜眠臥時反省身口行為若如牽引而行，應想：已得獲暇滿身之義、已得值遇大乘法之義、已得善知識隨攝之義，賣極妙善，多修歡喜。若不得如；彼牽引而行，則想：已耗費了暇滿，值遇甚深微妙法悉成無義，極不妙善：當思而後決下如是行。
『學諸易修者』者，即若想：取受他人之苦、施捨自之善樂於他誠極困難，則當下唯從意樂上如是淨修，由此極成串習時，即使正入施捨取受也就不致困難。
『二境皆應忍』者，即身心上雖任得苦樂，但如在惡緣轉為道時所說，應轉為成就菩提的助伴。
『捨命護二事』者，即應對於自所承諾的三種律儀的性、遮諸三昧耶、以及個別於前說諸修心三昧耶如命守護。
『當學三難事』者，即最初難以憶念煩惱的對治，中間難以摧滅，最後難以截斷續流，故應精勤於確認煩惱、憶念過患而多門予以摧反之理，令成無力持續。
『悉轉大乘道』者，即自己一切所行悉當於所有眾生具足慈悲心，並具足由彼導出的欲求菩提的心思；因此乃至輪回未空之際，三門行為及所有見、聞、憶、觸皆應轉成大乘道，《本生論》說：
『見聞或隨念亦可，雖觸或唯作言說，一切行相利有情，惟願恒令彼具樂。』
又如伽喀瓦仁波切說：
『惟願見我一切皆得成佛，惟願由觸及作言說，一切悉皆以彼為緣，得無障阻趣行佛地!』
所有這些皆須具此瑜伽，即『遍深皆善習』者，是說修習菩提心並不是僅對境少分眾生，應無所偏黨於四生所攝的所有眾生，而且也不是如流覽者參觀廟堂般唯詞表面，必須由衷串修，如夏朴巴說：
『圓整所修願成熟，已得調伏願盡斷。』
伽喀瓦大師臨終時說：『謝窮瓦，我未得所欲，要陳供三寶。』當問到心中何所欲求未能成辦時，答說：
『本是欲求一切有情之苦悉數累累黑聚取受心上，卻唯得安樂國的顯現。』
『取三主要因創者，即總的任作聞思修三行，特別已入此法門修心，內緣是於暇滿身所依圓具信、慧、精進等諸白法，外緣是值遇了人與人之間不為犬所礙的善知識，並正蒙歡喜隨行攝持：在此之際，若得於衣食等順緣依於斷除二邊，則當如至尊依怙及善知識敦巴相互值遇般——然而我們卻不能如實生起功德，而現為此諸隨一悉不具足的缺失。准此，今後當如所思而令具足，積聚令彼功德如弦月廣增的因聚，並作祈願。
『先淨修粗猛』者，即應勤行總的所有煩惱的對治，特應細心觀察自內心續而依止於勤行隨一明顯粗分的煩惱的對治。
『應取大義者』者，一般而言，佈施頗為偉大，但持守淨戒力量尤大，因此應以彼為根基，一切分位能令堅固不離菩提心的習氣，誠為義大。
『修三無退失』者，是指於上師敬信不衰微、於學處戒慎不衰微、於修心好樂不衰微。若於上師無敬信，已無生起功德之門：若於學處戒慎衰微，已無淨戒的機緣，因為引生墮罪皆由放逸所作：若於修心好樂衰微，已喪失了見到菩提心的功德的信心、及由彼導生的欲求等。因此那些只是嘴巴上的佛法、心中並無真正欲求者，即是此等缺失所致。
『應具三無離』者，即應身服侍上師、三寶等，不離禮拜與旋繞等善加行，語不離皈依、念修本尊等，意不離菩提心俱彼支分而珍視之。
『顛倒修對治』者，是指有人起如是修行的邪心，認為修習修心反受人詆譏，我執等煩惱反趨掹利，衣食等受用反趨減少，病曉的損害等反而轉多，故心思不欲樂修心而有背舍放棄的危險。在這種情況下，應想：此法不欺，我決定已得了魔加持的邪誤修行心思，想到在世間對於如是法類也多有心起邪誤者，願彼一切邪心皆能由我所起邪心而抵銷殆盡，心續悉與大乘法和合習近。——應當由衷思惟。
『今當修主要』者，是說從無始以來，如父宅舊居般，唯是一直住在惡趣等無暇之處，而今因某些內外緣而得妙善暇滿之此際，相較於成辦現世義利，以成辦來世以上義利為主要：解行二者之中也以行為主要，因此也以總攝其義而修習菩提心俱彼支分的要訣為主要——當令如是行持。
『未來常披甲』者，即從來世以降乃至未得菩提之間，必須披上意想一切分位皆應不離菩提心的鏡甲，彼因即是：任所行善悉皆回向與菩提心不離之因、及修習菩提心二者——這是不離菩提心之因，由《寶雲經》所說。
今順於項目而以散文形式展示之。『不應顛倒』者，即眾生為種種痛苦逼惱，對此理應修習悲心，但是當見到有些精勤聞思正法的補特伽羅衣食等有少許匱乏時，便予睥視而作為可悲之境者，是悲心顛倒。
必須欲求為眾生義利而得圓滿佛果，然而卻總的於輪回圓滿，特於現世所攝的恭敬承事等起欲求者，是欲求顛倒。
本當生起安置一切眾生於佛位的欲心，但因自心昵近某人結為友伴，於此起貪著而趣入於欲求總的三寶信施，特別趣入於欲求儈眾共集道糧的信施者，是欲心顛倒。
若由衷隨喜一切諸佛菩薩的善根，善根多得廣增，但反過來卻對有些看不順眼的，若謂彼已得少許不妙善即心生隨喜者，是隨喜顛倒。
對與勤行聞思修時所得的少許苦行之苦、及遭受有人興作少許損害，凡此理應修習安受苦忍與耐怨害忍，然而卻忍受了為八法分別鼓動的伏敵護親等所得的種種痛苦者，是忍辱顛倒。
我人已入大乘法門，即須嘗受聞思正法之味，事實不然，反而受用欲塵，嘗受著貪嗔鼓動的伏敵護親等味者，是嘗味顛倒。——於上所述，悉應斷除。
『不應間輟』者，是說於修心不能一心專信，有時稍作修習，主要作此世的積蓄集聚，偶而也稍微積造假名的身口善行。——不是像這樣的修行，所有三門所作理應唯於此中專注串修習近，因為這是三世一切諸佛的唯一趣行之道。
『應堅決修』者，即不能以彼前述理由而躊躇不決，一切欲求唯應串修習近此中之義。
『應以觀察令解脫』者，是說一切時中當以前說短中長的牽引而粗觀細察三門的行持俱彼動機，並以滅除惡品、歡喜善品之理渡越時日。
『勿作誇念』者，即不應基於自己對他人已作少許利益而邀功討勞，並由此現起言談之中皆誇念計數的行相，因為若施恩即應誇耀討勞，薄伽梵理應教說，然而並未如是敦說。
『不應暴戾』者，即不應於恭敬承事等少許勝劣的差別而內心集生躁怒；因為設不如是，就違背不能惡辯尋諍等諸三昧耶了。
『不應須臾』者，是明示修習時加行精進之理，即最初少許猛利賣力，又放棄中止，故不得結果。一切時中應如大河水流無有間斷，且須如弓弦不緊不弛而精進，《贊應贊》說：
『修殊勝德時，尊曾無急緩，
故尊諸勝德，前後無差別。』
——如所說。
『莫貪報取』者，是指如施行少許利益，頃即寄望回報。如說：『對這種人行不行善無益，口中竟然一句感謝也不說。』——此一說法應予斷除。
大菩薩伽喀瓦內心如是修習，故善生功德，彼口中的歡喜教言是：
『以自極多信解因，能令克服苦惡名，
已得調伏我執教，今此即死亦無悔。』
由上，已說訖修習世俗菩提心。
十、修習勝義菩提心
其次，修習勝義菩提心，有何為所教誡之境、教說修習勝義菩提心之時、及修習勝義菩提心的正行教授。
第一，於具法器者當作開示，若不如是，即成過失。
那麼如何能夠得知具法器者呢?——此即如雲：
『如由煙知火，如水鷗知水，
菩薩具慧者，種性由相知。』
意思是說，由外在的身語徵相而有力推斷。徵相為何? 當初聞空性的言教時即心生歡喜、以及具有由彼導生的身的徵相身毛豎、眼淚流等不錯亂徵相，《入中論》說：『若異生位聞空性，內心數數發歡喜，由喜引生淚流注，周身毛孔自動豎，彼身已有佛慧種，是可宣說真性器。』若予教說非法器者，有些由不信解，起怖畏，反成謗斷空性：若謗斷，就壞滅了薄伽梵的教法心要，以謗法業的增上力而得無邊遊逛惡趣。有些即使有相似信解，仍然因為邪倒執取空性義的緣故，妄計『空』之義即『無』之義，遂成墮在輕視黑白業果的大懸崖中。
若教說於如前所說具相的法器者，由彼無顛倒地瞭解空緣起之義而聞思修空性，故為堪能修行的法器之因，再以具足守護淨戒等諸方便分而得空性證悟，就成為清淨解脫道了。《入中論》說：『常能正受住淨戒，勤行佈施修悲心，並修安忍為度生，善根回向大菩提，複能恭敬諸菩薩。』一如所說。
第二，教說修習勝義菩提心之時，如雲：『得堅固已作秘示。』一般而言，具大乘種性者入道之理雖然也有最初即堅固空正見而後趣入方便分的，但是此一宗規，是最初先思惟四前行所依法，正行善修欲求利他及欲求菩提心俱彼支分，由此，在堅固串修方便分之後才教說修習秘密勝義菩提心的宗規。
在修習勝義菩提心時，如雲：『思諸法如夢，觀心性無生，對治亦自解，道體住賴耶。』此中，初句是決擇所取所攝諸法無實之理，第二句足決擇能取所攝諸法無實之理，第三句足通達觀察者本身亦為無實之理，這些都是觀察修之理，最後一句是於觀察所未尋得之義予離沉掉，由止住修而於等持將護的次第。
至於後得位的將護之理，如雲：『座間修幻士。』對此，下當述說。
於此闡說的修習勝義菩提心的次第其實吻合於伽喀瓦大師的言教，不增不減，合於彼量。
得蒙授記能無顛倒地決擇薄伽梵的教法心要空性義、及其了不了義教之理者，乃是龍樹十占主父子的隨行而由聖者月稱的言教所決擇的無我之義：此能無顛倒地解釋佛之密意，為大依怙『哈紀』所認許，如雲：『由何能證空，如來記龍猛，現見法性諦，弟子名月稱，依彼傳教授，能證法性諦。』
相順彼所認許，是總攝三世一切諸佛悲智為一體、至尊文殊化身法王東宗喀巴，此處所說即是如其認詐般予作決擇。
此中，有確認無明而明示彼為輪回根本、斷彼必須決擇無我見及其決擇之理。
第一，無明者，即是作為明的相違品，但此處不是指唯除明之外的餘法，也不是唯遮明的『所無相違品』，而必須是作為明的『對立相違品』。明也不是隨一皆可，是指證悟無我之義的智慧。因此，彼無明者，即增益為『我』，彼有補特伽羅我執與法我執二種：於彼所緣境補特伽羅與法上所增益的所執境，就是補特伽羅我與法我。
同時，於決擇無我，離所遮品太過及太狹的合量是不可或缺的支分，因為如果所遮品太過，成為有與實有混雜為一而認許在彼事上遮遺實有：如果以為這就是能遮的建立，則當於此作為遮遣實有的宗規時，由於不知安立有的量成立，就成染汙及清淨的一切緣起皆作為唯在錯亂心那方建立，如此一來，彼等由不知安立量所成立的自宗，即成最極錯亂於三世一切諸佛的唯一趣行之道——也就是基位之見，為離斷常邊：當串習修行所決擇之義時，即方便與智慧互不分離雙運而修：故在果位時，乃色法二身在一補特伽羅的心續中以體一相異之理而得，乃至輪回未空之際皆以任運無間的事業而行眾生義利之理……等所有基道果位的種種建立。
太狹者，即雖然認許薄伽梵教說的四法印為如實語是所有內道一致共許的見解，但是當確認所謂『諸法無我』的所無之我時，諸聲聞部即不作法我以及遮彼的法無我的建立；所謂無我的歸攝之義，唯指手甫特伽羅無我，而且也認許唯空了補特伽羅獨立自取實體有。說唯心之理的諸大車軌師，其所謂無我的歸攝之義，在補特伽羅無我與法無我二種之中，前者如聲聞部，後者別認許所取能取異體為法我，以及由彼所空為法無我。說無體性宗，在應成、自續二派中，諸自續派所謂無我的歸攝之義乃許為二種無我，補特伽羅無我之理如前二部，其法無我，《分別熾然論》中說：『未由怱爾亂緣所錯亂的諸根識於事物乃以自相作為顯現境。』由此認許：由分別於所執境未錯亂及無分別於顯現境未錯亂故，有其所安立的自性或白相，也因此，在蘊界處等法上所無或所遮的我，是指並非由不損心所現增上力而予安立的存在之義：遮遺彼等之義，就認許為法無我。
西藏前弘期有人於所謂無我的所無之我，認許為堪忍觀察究竟的智力的觀察，並認為彼與由觀察究竟的智力所成立、在彼方上自取自成、以及為彼所量都是同義，且進一步說，若有觀察究竟的智力的所量，則須有彼之堪忍觀察：若彼為有，則成執有實有。基於此，有人說：沒有觀察究竟的智力之境，若彼為有，即於根本所遮品成邪倒，因為若彼如是而有，則須有智力的堪忍觀察：若彼為有，則須有實有故。云云。
也有人說：勝義諦實有，因為是智力的堪忍觀察，是彼之所量故。
又有人說：若勝義諦非所量，則成減損勝義之諦。
又作是念：彼若作為智量的所量，則於根本所遮品成邪倒，因而主張是從智力的相上而無所量，且由此量那方以現空聚合安立為所量，如此就得遠離增益、減損邊了。
所有自續派以下都同樣認許《對法論》根本頌及其注釋所說的煩惱的建立，除此之外，不作其他認許。但是事實上，如果彼時所有建立即如彼等認許，則作為輪回根本的無明及壞聚見當成分別的，而分別的無明唯除是已由宗派轉變心者之外，其他眾生並未具此，因此於彼不能作為輪回根本。《入中論》說：『有生旁生經多劫，彼亦未見常不生，然猶見彼有我執。』
若於分別執所執取者作為決擇無我的所遮品之量，即成所遮品太狹，故由串修證悟遮彼之義也不能脫離輪回，因為悉未摧滅於補特伽羅及蘊等執為自相有的所執境故，《寶鬘論》說：
『乃至有蘊執，爾時有我執；有我執造業，從業複受生。』
自宗認為，無明有二種，作為輪回根本的無明是俱生的。在確認彼之行相所執境中，對於唯分別假立由量成立這一點，有知安立與不知安立二類：此中，諸外道悉無所矢口，所有內道則悉了知。在所了知中，對於有力作所生、能生等義這一點，也有知安立與不知安立二類：此中，雖然自續派以下也都認許彼法由量成立，但是對於『謂此為此』—即唯名假立之義並無力安立由量成立，而認為：『謂此為此』——名言假立的假立之義若去尋找而可尋得，此即安立由量成立：若不可尋得，則不認許由量成立，因此並不認許於唯分別假立中，彼所生、能生等事行由量成立。
聖者父子的密意，若如月稱所釋，即於唯分別假立中，彼所生、能生、所量、能量、所得、能得等悉安立為由量成立，這點，確切就是無顛倒地解釋佛薄伽梵的
教法心要的殊妙之門，龍樹怙主說：『若知諸法空，復信修業果，奇中此最奇，稀有此稀有。』因此，在補特伽羅及蘊等上若有不是唯由心的增上力所安立之境、而是由境那方成立者，就是俱生無明執所增益之境——實有之量。同樣，彼在事補特伽羅上予以遮遣，就是補特伽羅無我：在蘊等法上予以遮遣，就是法無我。《四百論釋》說：『所言我者，謂若諸法不依仗他，自性自體：若無此者，是為無我。此由法與補特伽羅有差別故，當知有二名：法無我及補特伽羅無我。』此中，諸法由分別假立之理，即《鄔波離請問經》說：『種種可愛妙花敷，悅意金宮相輝映，此亦未曾有作者，皆從分別增上生，分別假立諸世間。』這是說諸法由分別的增上力所安立。《六十正理論》也說：『正等覺宣說，無明緣世間，說世是分別，雲何不應理。』所說之義，彼釋中即說諸世間自體不成立，唯由分別假立。《百論》也說：
『若無有分別，貪等亦非有，
故智者誰執，真義及分別。』
彼釋中也說：
『唯有分別，彼即有性，若無分別則無彼有性。無疑，此等即如盤繩假立之蛇，決定自體不成立。』是說在正無自體的情況下，由能假立之一分而說諸貪等與於繩假立為蛇相似。
事實上，在彼天授與祠授等補特伽羅及瓶衣等諸法上由分別假立的假立之理、與魔術師變化木石為象馬時在木石上假立象馬之理、以及盤繩在暗幕降臨之際於繩分別假立為蛇之理，一切方面都無少許差別。繩上之蛇者，若非唯由內心錯亂的增上力所安立，則繩的每一一部分及聚合也都不能少許成立為蛇。同樣，應知在木石、鏡中影像等也都相同。
彼時，自心續的俱生我執如何執取補特伽羅我及法我之理，此易得決定之理者，即如前所說，當於繩錯亂為蛇時，彼事蛇與蛇的顯現二者唯由心錯亂的增上力所安立：除此，絲毫沒有從境——繩那方成立，而是唯心安立。就像這樣，當顯現鏡中所作時，熟悉名言的耆宿老者了知鏡中眼耳等及影像二者唯由心錯亂所安立，除此，絲毫也沒有從境上成立——當以諸易決定、易解、易證者而取喻之。
一般而言，對於執為『我』想，其執取之理有三種，即不是像熟悉名言的耆宿老者所現影像之理，而是執取由境那方成立者，就是俱生補特伽羅我執，彼所執境就是補特伽羅我。同樣，對於從色法到一切種智之間的所有有為法無為法也都如此增益而執取者，就是俱生法我執，彼所執境即是決擇無我的所遮品實有之量——自相有、自體有、勝義有、實有、真實有等。
修習無我時，於自身俱生我執如其執取之理能與分別的執法不相混雜而深細決定了知等，此必是依著長時恭敬承事大乘善知識而得，因此應善探究彼之理趣，誠如獅子賢大士說：『行令善知識真實歡喜所得的無倒要訣者……，等。
由如是我執與我所執俱生無明作為輪回根本之理者，即若由內執取我與我所自相有，則於我生貪，由彼而於我的一切安樂起貪著，我的安樂也沒有不觀待諸我所而得自主的，因而貪著我所，由此障蔽彼過失而趣見彼功德。因此，過咎即在於執許諸我所為能成辦我的安樂者，也由如是所生煩惱造業，又由諸業引趣輪回結生。
《七十空性論》說：『業以惑為因，行惑戚生我，身以業為因，三者自體空。』由像如是之理而令輪轉生死的次第，乃至心中未得決定，應作修習。
第二，斷彼必須決擇無我見，決擇之理，即於斷盡彼無明，當知並沒有由彼緣念何境而如其執取的所執境必須串修正理決擇之義而予斷除，法稱大士說：『未破除此境，不能斷彼執。』倘不如是，於『我』心力唯內攝而修、僅任皆不散奪於有無是非等無分別而修、或已現起所遮品的總義而作正理觀察後，正串修時卻不修彼智力所尋得之義，只修全然不予確認的無分別，如是種種，即使所串修的任得持續，仍然不可能有力斷除我執種子。因為初者雖然心未趣入所遮品之我，但也沒有決定且執取我執的執取方式的對反品，因為心銜未趣入無我故，這點《釋量論》說：『慈等非違愚，不斷此極過。』
次者，是將任執取有無等分別及任彼實執分別執取之境悉與決擇無我的正理所遮品實有相混為一，如此即是支那堪布和尚宗規無間再來，成為所遮品太過之類。
後者，即智力於彼既以決擇，修習時卻修彼之外的餘法，如此即成無關，如已示彼賽馬地卻又在他地賽馬般。同時，於隨一事上，在此現行貪著所執之事即須決定其執取方式的相違品：如果不是這樣，就有如說：『小偷在林中，追逐在草原』、『東門有鬼，西門送俑』了。
如是，於無我見決擇之理，有二種無我決擇的次第、及無我正行決擇之理。
首先，在事補特伽羅及蘊等法上其所無之我——如前所說雖然沒有少許粗細的行相，但由所遮事粗細之故，決定即有難易。此中，基於在心境中現起天授等補特伽羅必須觀待執取彼蘊的理由，故可由正理成立為假有的行相：如是，在彼鏡中所現影像及瓶衣等決擇法無我的所遮品雖無少許粗細，但以在心上所遮事有現難易的增上力，決定為無實即有難易，這是相同的。此即《般若攝頌》說：
『如其知自而知一切眾，如其知眾而知一切法。』其次，無我正行決擇之理有三，即補特伽羅無我決擇之理、法無我決擇之理、與依彼而現補特伽羅及法如幻之理。
第一，於彼最初事補特伽羅確認之理，即安立俱生我執的所緣境為補特伽羅是相順一致的：而於彼所緣境，有些聲聞部認許五蘊五種，有些認許唯心識一種，諸宣說唯心之理而認許阿賴耶識者，認為由末那識任所緣念而生起『為我』想之事即是阿賴耶識：不作八聚建立的宣說唯心之理者、清辨阿闍黎俱彼隨行以及諸經部宗則安立第六意識的續流為補特伽羅，因為清辨阿闍黎安立心識續流為補特伽羅的能成立，已在《分別熾然論》中以教理二者證成故。
這點，雖然悉皆如是，但是補特伽羅是唯依蘊假立的假有、及彼事例須執為實體有者，此在安立由量成立時，認為尋找彼假立之義必須能夠有所尋得——此說其實是認許若自相無即為無的宗規。
自宗則是月稱阿闍黎的教誡， 《入中論》根本頌已遮遺了俱生我執的所緣境為蘊，彼釋中也說：『依而假立之我為所緣。』因此於彼必須能非造作生起『為我』想之心，於蘊等則非造作生起『為我的』想之心，根本不生『為我』想之心，這點，審觀自己的覺受時是很明顯的。
補特伽羅者，即男、女、聖者、凡夫、輪回者、解脫者等，都是依蘊施設處而假立。蘊聚續流、聚合與具聚合者、續流與具續流者都不是補特伽羅，譬如車是依自之支分車輪等假立，彼每一一支分及聚合也都不是車，契經說：
『如依諸支聚，假立說為車：如是依諸蘊，說世俗眾生。』
像如是補特伽羅安立之理，誠是一速證諸法真實義的妙善方便，因為從色法到一切種智之間的一切法皆得以彼予作類推故。
決擇如是補特伽羅自性無，有決擇我自性無、及決擇我所自性無。
第一項，當心續生起無我見時，乃是依著無垢的離一多等『相屬不可得因』、及緣起正因等『對立可得因』而生起，故於最初觀察自心續而予確認俱生補特伽羅我執的執取方式，是極大關要，這點前已說訖。
如是，有觀察修與止住修二種修習之理，此中且以離一多予作決擇，即若補特伽羅自性有，則須與蘊為體一或體異隨一成立，除此，決定沒有彼二之外的其他成立法，因為即使是外瓶任一等法由量成立為具部分時，即可予以否定彼為不具部分：當這方由量成立為不具部分時，即可予以否定彼為具部分——乃以此理而有。由不越乎一與異隨一之理，故應決定：沒有彼二隨一皆非之理。
針對補特伽羅及蘊自相有的自性一，說有三個正理，第一，認許我成無義之失，即若我蘊自相有的自性一，則成彼分別心於顯現境為不錯亂，因為是以自相有作為顯現境的心識故，譬如，就像諸聲聞部認許由堅固習氣而有的現青根識於顯現境為不錯亂一樣。
彼時，我蘊二者的究竟實相為何，此與分別彼二者的分別心其顯象必須相順，然而彼時分別心現彼二者相異，如此一來即成邪誤，因為於彼顯象與二種境的實相必須相順，而境的實相是自性有的自性一故：如果這樣，彼二者就成根本無法區分的一，彼二者在分別心那方唯相異而現亦為邪誤。如是，由於是作為蘊的能取者能舍者，認許我成無義，因為我唯是蘊的異名而盡故，但這點實不應理，《中論》說：『若除取蘊外，其我非有時，計取蘊即我，汝我全無義。』第二，我成多之失，即若我蘊是根本無以相異區分的一，則每一一補特伽羅也當如有許多蘊，成有許多補特伽羅，或者諸蘊為一，因為是與一補特伽羅為不可區分的一故，但這點實不應理，《入中論》說：『若謂諸蘊即是我，由蘊多故我應多。』第三，我成具生滅之失，即如一補特伽羅之蘊前後能作生滅，補特伽羅也須能作生滅：當自性有的能作生滅時，就不越乎自性一或異隨一，然而彼二者不應理，因為若如是自相有的自性一，則此世與如前世的補特伽羅就成根本無以區分的一：如果這樣，則如此世的補特伽羅，就成在彼前位時與自同一相續的補特伽羅死歿而不轉來此世，因為是與前世的補特伽羅根本無以區分的一故。又成如與自同一相續的前世的補特伽羅不死而來生此世，因為是與今世的補特伽羅根本無以區分的一故。如是實不應理，因為即成恒常故。《中論》說：『若天即是人，是即為恒常。』
若前後世所攝的補特伽羅自相有的自性異，則彼二者相關係屬成不應理，因為沒有同一我體的關係，彼二者自性異故。也沒有由彼而有的關係，因為相違於彼二者一取決於另一，彼自性有相違於觀待他故：如果這樣，則於彼等安立為同一相續的關係成不應理，因為於彼等皆無『二種關係』故。《入中論》說：
『諸法若由自相別，是一相續不應理。』
若不是同一相續，則憶念生世成不應理；如果這樣，就與許多契經相違了。此外，由前世的補特伽羅作諸善惡業悉成唐勞耗費，因為彼自身既不受報彼果，也無以安立由與彼同一相續的其餘補特伽羅蒙受果報故。又如由此世的補特伽羅予以受用宿造的苦樂果，成彼業未作而遇，因為彼既未積造其因，也無以安立由與彼同一相續的餘者所積造故。
如是于補特伽羅及蘊自相有的自性一，彼諸能損應由正理之道尋得決定而予將護；而即使是自宗也必須認許名言中補特伽羅及蘊體性為一，這些理趣實是極為微細難處。
若補特伽羅及蘊自相有的自性異，則《中論》說：『若我異諸蘊，應全無蘊相。』一如所說，即成不具表徵蘊為有為法的生住滅三種性相，如馬牛體異，故彼此為一不具另一的性相：如果這樣，彼為有為法成不應理：如果這樣，就不能成為俱生補特伽羅我執的所緣行相二者之中的所緣，如虛空與涅槃。
此外，也成為在全無自蘊的事上有可能非造作生起『為我』想之心，因為補特伽羅及蘊自相體異故，譬如以瓶衣體異，故如在無瓶的事上可非造作生起『為衣』想之心、及在無衣的事上可非造作生起『為瓶』想之心，這點《中論》說：『若離所取蘊，異者不應理，若異無所取，應見然不見。』《入中論》說：
『是故離蘊無異我，離蘊無我可取故。』
由如是探討觀察，當善見補特伽羅及蘊為自相有的自性一異皆有所違損、且自性一異隨一不成立時，這也就是以若遮遣能遍品則必遮遣所遍品的正理善證了補特伽羅自性無之義——於此量之決定當具正知念予作將護。
第二項，決擇我所自性無之理，即當如足以離一多正理由量決定我自性無之時，依彼正理所作，亦得證知我所自性無，因為就像以證知沒有石女兒之量即可不取決於他而證知沒有彼之白、藍顏色一樣。《中論》說：
『若我且非有，豈能有我所。』
《入中論》說：
『由無作者別無業，故離我時無我所，若見我我所皆空，諸瑜伽師得解脫。』
應以像如是之理證知自身之外相續相異的一切凡聖補特伽羅亦皆無我，進而予以串修，《般若攝頌》說：
『如其知自而知一切眾，如其知眾而知一切法。』
第二，法無我決擇之理。法者，為蘊、界、處等。在彼等上確認俱生實執執取的所遮品不太過不太狹極為重要，其執取諸理皆已說訖。
蘊等法以離一多決擇無我之理者，即遮遺無方分在所知品為可能，若事成立，則當以正理證成為有方分而成立時，在觀察部分具部分自相有的自性一異時，得知於自相有的自性一成根本無以相異區分的一之理、及若自性異即成遮止關係之理，如是自性一異隨一皆不成立：諸自性無之理，如在補特伽羅無我時所說，應挪栘有法而作了知。
由『對立可得因』決擇自性無之理者，即蘊等依內外諸緣起而有，此易決定：而遮遺彼與自性有同位之理，是任彼自性有即相違取決於他，任彼由依而有即取決於他、觀待於他。譬如鏡中影像須觀待許多內外因緣而有，故於彼若有能自主的獨立自成的自性，則以彼作為顯現境之心必須於顯現境不錯亂：如果這樣，於彼顯現的顯象與影像的實相必須相順一致，然而彼相順一致乃說為現量所損，由此見到在影像上緣起與自性有同位有所違損，且於緣起證為自性空時，此於一切法應作類比。
此外，證悟清淨無我見的錯處有二，即常見與斷見。
內外諸法依著由量成立為緣起，即得遠離一切斷見；在影像上見到緣起與自性有同位有所違損進而由量成立自性無立宗之義時，即得遠離一切常見，故贊正理之王緣起，《無熱惱請問經》說：
『若從緣生即無生，於彼非有生自性，若法仗緣說彼空，若了知空不放逸。』
《入中論》說：
『由說諸法依緣生，非謂分別能觀察，是故以此緣起理，能破一切惡見網。』
上述唯是簡說以正理觀察補特伽羅無我及法無我而予修習之理。
像如是補特伽羅自性無及法自性無的空性，其實從色法到一切種智之間的一切法都無差別而含遍的，因此非唯少分空，是含遍空：同時不是如於之前自性不空，後以正理理解觀抉才成空性的心造作空，是本始即空：而且也不是如已如是決擇空性，之後仍然不知安立由量成立事行的斷空，而是具一切殊勝行相的空性。此外，不是無以覺了、明知、證悟的超出心之對境的空性，更不是經由證悟、通達而無義之空，因為是經由證悟、通達才得脫離二障俱彼習氣，從而賜與解脫及一切種智果位，為三乘的唯一趣行之道故。
其次，由止住修而將護之理，即於所遮品『我』唯將外散之心內攝於中、唯只修習皆不執取有無是非等無分別、及以正理觀察尋得自性無時反修彼外之餘法等——凡此皆不應行，前已說訖。
聖者有謂：『非自生。』宣說了四種立宗全是無遮之理，對此，所有大車軌師同一意趣與同聲共許者，即將護無我見時，乃先善為決定俱生我執於任一所緣境如其而執行相的執取方式，而後予以將護在彼所緣境上遮遣彼如其而執的所執境的無遮行相者是重要關要；除此，余皆不應理。
此中，若以補特伽羅無我修習之理為例，在唯我上，俱生我執的所執境即是自性有、自相有或自體有等，因此應與證見差別事補特伽羅唯自性無的決定那方互不分離而珍護之。
有人說：『如謂：『自性無』，如此不過是唯詞而盡，故須將護彼中無我、如是而無、如顯象般而無。，——但是，當予觀察此說，在我事上若善為現起如前說的所遮品的總義，將護彼我事的自性為無，就沒有所謂『唯詞而盡』之處；若並末善為現起所遮品的總義而善予確認，則『彼中無我』等如何不成唯詞呢?因此，對於宣說甚深義的一切教典的詞面上所證見決定境，彼事及彼自性法性實相必須是一可立宗為彼勝義之諦等。
緣著如是補特伽羅無我或法無我的奢摩他成辦之理，即在具足止資糧之上專注無我所緣境時，於彼所得晶的三摩地明晰而無分別，乃由沉掉所障，故應由沉掉的對治正知及正念於細分沉掉也得確認，進而以不為彼等自在之理予作將護。
是故，住心生起的次第，即是於彼及彼心內住、續住、安住、近住、調伏、寂靜、最極寂靜、專注一趣、等住。這些住心由六力成辦，且具有四作意之理。此中，初住心由聽聞力、第二住心由思惟力、隨後二住心由憶念力、而後二住心由正知力、再後二住心由精進力、第九住心由串習力而成辦。
又具有四作意之理，即於初二住心有勵力運轉作意，於隨後五住心有有間缺運轉作意，在第八住心時有無間缺運轉作意，於第九住心有任運運轉作意，由修習彼而稱謂『不作行』。
而後於彼所緣放舍了防沉防掉的功用而串修，當得身心輕安時，即成就了止，如雲：『次獲得圓滿，身心妙輕安，名為有作意。』如是成就止已，再如前觀察無我之義，由住分與各別觀察慧以等持之理串修，由此不僅是前之輕安，而是能夠新為引生觀察修的成果的輕安時，即是成就勝觀之量，也是止觀俱行或雙運。一如智者寂靜論師所說：『其奢摩他、昆缽舍那謂具足更互系縛而轉。』——彼時，緣空性的勝觀就轉為修慧了。
如是等持中以觀察修和止住修二者將護已，後得位修習之理，如雲：『座間修幻士。』一般而言，僅說：『如幻』，內外道皆有，於彼如幻取喻之理有相似者與真實者二種。第一種，是指心未趣向真實義，唯將護著無分別，故得住分已，當起座時似乎覺得所顯現的皆成模糊杳茫：又於彼時，於山丘房舍等礙著堅實的顯相皆覺如薄煙或如彩虹不顯眼行相。
——但是，這種情形其實並非當下的如幻之義，因為此時的如幻顯現必須先行在彼事上以正智遮破實有故。
前弘期有人認為，法及補特伽羅說為如幻之理，是取喻於如彼木石雖現為象馬但象馬為空之義：如是，男女等雖現為補特伽羅但補特伽羅為空之義、以及蘊界處等雖現為彼及彼但彼為空之義。同樣，夢、陽焰等皆同類比。
對於這種看法，應予設問：所謂『男女等彼及彼為空』之義為何?是指彼及彼於彼為無嗎?如果這樣，則於彼時即成根本沒有諸法，因為若有，必須自有，然而自為沒有故。因此這種看法並不合於所遮品之量，且依著不善現起總義而謬誤於無我的唯詞，進而顛倒執取說為如幻與夢等義。
未能善合所遮品之量，以此作為遮破所遮品的宗規時，因為無以執取彼事由量成立，彼時即成如是能觀察者、觀察之理等皆不得安立處，由修彼義而於諸顯現現為模糊杏茫，這不是如幻之義，這是已生起了減損證悟無實及所現之見而未加分辨的缺失。
第二種，如幻顯現之理真實者，《三摩地王經》說：『猶如陽焰尋香城，及如幻事並如夢，串習行相自性空，當知一切法如是。』《般若經》中從色法到一切種智之間的一切法皆說為如幻等，於此有二，即如說勝義諦為如幻，是雖成立唯有，但以遮遺實有而作、以及正自性空而以所現的顯現為如幻而作二種，於此是指後者。
彼理若易懂而說，即當魔術師將木石變化為象馬時，現量成立了象馬的顯現，但如所顯現之義有而空——乃由意識決定二聚，由二聚而現為如幻。同樣，於凡聖補特伽羅及蘊等一切法，以名言量善為成立彼業行作用等，同時在彼諸事上前說的細分所遮品也已由正智予以遮遣——是由二聚而現為如幻。
此中，當等持中將護如虛空的空性而達扼要時，由彼起座即於境現現為如幻，因此於彼並不須另尋其他方便。最初在初修業時，由於所遮事與所遮品混雜為一，無力現為各別，因此現起如幻之理力量微小，若如前以不離修緣的支分之理長久串修，無倒證悟空性義之心就得趨臻究竟了。
此菩薩伽喀瓦大師菩提心寶的修習教授、大乘修心大耳傳——稱謂『日光論』者，是如彼自在圓滿善逝如海教法的勝導、法王宗喀巴大師的語訣而作彙編：此諸所有關要俱彼微細之處，應由宗大師所造菩提道次第之埋趣尋求了知。
十一、回向與跋
成就佛智不共因 趣入大乘唯一門
燒盡惡垢猶如火 遍善聚源珍寶藏
於此修菩提心法 演說勝者大能仁
心子彌勒妙吉祥 龍樹無著創軌師
寂天吉祥阿底峽 心生起已附耳傳
受教菩薩伽喀瓦 如理所生寶覺心
心生方便四前法 正修二菩提心法
明分各大車軌師 共及不共諸宗規
特於聖勝寂天宗 自他相換修覺心
佛予伽喀瓦修心 二合為一道圓體
縱諸微細修學理 皆得如其所明說
此教無匹特勝法 盡此善說上師恩
然佛佛子意難測 我複心劣精進小
若有未說倒說聚 具法眼前由衷懺
此所勤得白善聚 由任積聚所成力
我與虛空盡有情 願永不離菩提心
彼力乃至輪回際 由三門見聞憶觸
願賜三界眾利樂 為去無餘苦之因
此大乘修心大耳傅之注釋、名謂『日光論』者，是在眾多極具信解此道者殷勤勸請下，乃將至尊宗喀巴法王奉為頂嚴而以十二年之期意樂加行如理依止：依此，由多聞顯密教典執法藏師虛空祥撰於多有大成就者加持之處——寂靜寶苑!
《大乘修心善慧密意莊嚴根本頌》
慧幢論師 造
釋法音 譯
稽首敬禮諸上師。
一切教言心要義，為諸佛子修心髓，
二菩提心修學理，集合三種敦傳流。
尤其寂天之宗規，乃由金洲所傳來。
阿底峽之勝要訣，妙音上師作顯明。
大乘修心此教授，猶如金剛及日樹，
亦如甘露藏精華，複悉具足四殊勝。
特於五濁橫流時，惡緣轉道勝方便。
導師具足大悲者，往昔修道彼時際，
投生地獄推車者，並以福力及慈力，
心力勝妙大海塵，為陶工女本生等，
即此教授之緣起。此一教授為七義，
即明前行所依法，正修二種菩提心，
惡緣轉為菩提道，明示攝一世修行，
修心量與三昧耶，及說修心諸學處。
最初當學諸前行，然彼亦應勤精進，
道勝根本依師理，於暇滿難得易失，
業果道理生死苦，彼四前行所依法，
善予思惟生覺受。正行修習二心理，
即修世俗菩提心，與修勝義菩提心。
菩提勝心修學理，有彼因果七教誡，
自他相換修習理，此為大車軌修心，
極具殊勝二教授，合集為一而取修。
彼菩提心諸功德，如經而有作思惟，
應令堅固信根本，複能堅固不退心。
於無始時近相屬，可悲無餘此有情，
心等舍知母念恩，如於愛子生悅意。
一切不欲諸惱苦，悉由我愛執所生，
所有過咎皆歸一。暫時究竟所求義，
思惟悉由如意寶，眾生之恩所得理，
故修一切具大恩。複應精進大勤勇，
修學自他相換法。由彼猛利慈悲心，
間雜修習二取捨。為得依次生心力，
取受次第從自起，複於此世父母等，
一切有情依次修。為得無散專安住，
及能速疾修習故，施捨取受乘風息。
由彼增上大心力，解脫無餘有情苦，
應荷此誓言重擔。於離一切眾生苦，
為此須證佛位理，思已發起勝覺心。
於此勝寶菩提心，能生轉心覺受時，
以願心軌而善取，並應修彼諸學處。
佛子行擔若能護，行心律儀即當取。
精動律儀諸學處，佛子行海之攝要，
即為六度到彼岸。身及諸受用善聚，
舍護淨長四門中，應學偉大菩薩行。
後得於可不可愛，中庸三境所顯相，
亦當一切諸行中，不令趣入三毒因，
悉轉清淨三善根。特於行住坐臥中，
一切威儀能引出，大乘修心助伴理，
當如經教作修學。為得數數增念力，
一切行中以詞修。
第二修習勝義心，彼智慧到彼岸義，
即如彼龍樹大士，如其如實所詮釋，
修習甚深實相義，說謂堅諸方便分，
而後密修甚深義。如是所現一切法，
唯由自心所假立，自體不成立道理，
乃以彼離一多等，深妙正理善觀察，
安住離邊中觀上。士夫六界所假立，
並由彼四念住門，二種無我修習理，
應如集學入行論，彼義所說作了知。
專住一處靜慮已，須以無垢正理器，
予以截斷三有根。少欲知足住靜處，
並具持守淨戒等，住於三摩地因聚，
先行成辦奢摩他，複由各別觀察慧，
觀而止住成勝觀。止觀體性及次第，
此諸如何成辦理，應知如入行論義。
於座間中一切行，將護如幻諸瑜伽，
由彼甚深契經聲，亦得數數引正念。
如是方便慧雙運，大乘修心心要義，
諸佛歡喜妙善道，應依止已趣地道。
以諸惡緣轉道者，情器罪果所充滿，
即此濁時之邊際，不欲惡緣縱任得，
, , 由此修心教授門，一切轉為菩提伴。
彼有意樂加行二，意樂亦有以發心，
以見轉道二種法。由發心門轉成理，
即雖任得由業緣，所引一切下欲苦，
知為促勵成菩提，故而於彼自願取，
並由猛利慈悲心，取捨門中轉為道。
以見轉道之理趣，縱任顯現六聚現，
亦唯自心所假立，思彼自體不成理，
從而安住實相上。空性大悲體性者，
由修而成四身理，思已所現轉為道。
以彼加行轉道者，淨罪集資供護法，
食子滿足諸魔障，具四加行勝方便。
複於此諸四加行，別別修習理趣者，
惡緣匱乏縱任得，知為促勵成就善，
故而興供於三寶，應祈遮止諸疑求。
不欲求苦於彼因，知謂促勵須斷惡，
而以四力對治修，一切罪障決定淨。
於諸白善護法眾，供品食子廣供施，
依此祈賜諸惡緣，皆轉菩提助伴業。
食子滿足諸魔障，令作菩薩行助伴，
複為調此我執故，說謂大恩作饒益。
總之自與一切眾，縱任現起煩惱行，
能由取捨二門中，結合當下力勤修。
集攝一世修行者，要訣心要簡攝之，
牽引串習白業種，破壞力及祈願力，
應予結合修五力。牽引力者從此時，
乃至菩提盡形壽，及此年月特能於，
今日晝夜二分中，調此愛執之妖魔，
於修二種菩提心，欲想精進作牽引。
串習力者於二心，乃予數數淨修習。
種子力者為增長，二心故積二資糧。
破壞力者乃調伏，二心逆緣彼我執。
祈願力者於善聚，為增二種菩提心，
回向乃至未成佛，縱於夢中亦祈願，
與彼二心永不離。特於臨命終修行，
亦唯五力珍愛行，能令悉皆無貪愛，
二覺心上而牽轉。明示諸修心量者，
即於我執愛執二，若得調即修心量，
實以一切聞思修，說為我執對治故。
此理一切顯密法，集攝而為一意趣。
作觀與法相順否，有他所現為善者，
自心作證二者中，當以後者為主要，
故取二證之主要。惡緣縱然接續得，
由得轉為助伴故，相續依止心唯樂。
即使怱得諸惡緣，迅即對治予壓伏，
若散亦能即已修。有謂具五大修相，
乃得自先賢教言。明示修心誓言者，
即修心不入草率，清淨制戒三律儀，
以及不入偏党修。又應常學三總義，
任所欲求轉修心，身語行持當堅穩。
悉不應數說他人，身及戒支殘衰微。
不應思他有情過，反應善觀自心續，
而於今世貪著等，熾盛煩惱先淨修。
從欲求名聞利敬，乃至求自寂滅樂，
悉斷此一切果求。雖任修集彼彼善，
實執毒與愛執毒，如食雜毒悉應斷。
從無始時住心中，一切悉皆作損害，
於此煩惱諂誑者，不應直報後縮減。
於他所作惡諍詞，不應報以惡尋諍。
應斷報怨於若時，意想候險途噁心。
於人非人所譏譏，不應作諸令損業。
不應以自負惡擔，及諸責任移載他。
斷除於諸共受用，唯為自轉意加行。
一如笨女造作食，修習修心於此世，
企求資利諸魔損，希求得諸名利等，
斷此具失修學理。以聞思修而我慢，
此即如似天成魔，故斷如是心缺失。
當斷為自樂支故，能令引生他苦者，
一切鄙惡意加行。第七修心學處者，
衣食住臥等瑜伽，凡此一切唯應以，
利他善心而行持。於習修心趨消極，
及縱任得不欲害，一切制惡亦唯應，
以此取捨心思行。一日二分善加行，
特亦能於一座中，最初當作善牽引，
中間猛利依念知，後觀有否如所作，
牽引而行予策勵，及應勤懺並防護。
興盛則當勤積資，縱衰亦不法取捨，
任得盛衰應安忍。彼一切功德根本，
即三律儀總誓言，特於修心誓言二，
悉應捨命作守護。才一初生煩惱時，
無間即得作了知，中以念知對治反，
後斷彼能生續流，應當修學三難事。
依止展示正道師，促勵自心修關要，
圓具能修諸順綠，當取彼三主要因。
信解恭敬勝善士，及好樂修習修心，
縱細學處亦不失，修習三種無退失。
複身語意三善根，應當具足三無離。
又於修習修心時，無偏党修任現境。
一切顯現以修心，能令遍深極珍愛。
於諸對自競逐者，與共俱行諸助伴，
及諸極大傷損者，當予別別習修心。
惡緣能令轉為道，解脫取決自心力，
是故應當唯為此，悉不觀待諸餘綠。
今此世壽極短促，役少義業誠惋惜，
故無散修主要義，殊勝心要修心法。
為法不能忍苦行，於此世造諸罪業，
卻能忍受冶熱苦。於諸善上之傳記，
下由心動生欲求，卻於廣增今世財，
反得由衷作欲求。不受正法甘露味，
反卻蒙受世樂味。於諸罪惡造業者，
不將彼作可悲境，於諸為法苦行者，
反卻作為可悲境。於諸自親友眷僕，
不令結合勝妙法，卻令行此世方便。
自他清淨白善法，不真修習隨喜心，
反於怨敵招致苦，卻作修習歡喜心，
彼六顛倒悉應斷。修行不應作間輟，
當精勤如大水流。修習修心悉下應，
躊躇不決及二心，唯應徹底決斷修。
複能數數於自心，予作觀擇之決疑，
於諸能生煩惱境，依而煩惱生不生，
應當數數作觀察。想以修心為供境，
於他不應修矜誇。縱他惡言而責駡，
不應躁怒調愛執。於此修心悉不應，
新鮮短促應持續。複於微小喜不喜，
不應瞬即變外相。當以菩提心發起，
於他任作饒益時，不應欲求利報恩。
如是所說盡所有，修心誓言與學處，
鹹由菩提心發起，而從取捨二門中，
一切悉轉大乘道。由此乃至菩提藏，
騎乘菩提心之馬，於此由樂趣行樂，
不應消極心退怯。頃亦不離此勝心，
想雖任得善惡緣，亦能引為勝心伴，
應當猛利作欲求。如彼盲者由穢堆，
如何尋獲大寶般，如是似我可悲者，
於此摩尼寶教授，如斯獲得太奇妙。
今當盡舍無義事，悉唯於此妙善道，
結合為一作欲求，能令暇滿員義利。
菩薩伽喀瓦教雲，乃由覺醒宿習業，
以自極多信解因，能令克服苦惡名，
已得調伏我執教，今此即死亦無悔。
當如所說於此法，由精勤故得決定。
惟願撰此諸善聚，我與盡老母有情，
以此圓具正妙道，速令成熟而解脫。
回向與跋：
有謂需要像如是《大乘修心善慧密意莊嚴心要集攝根本頌》，是演說顯密百部善知識、塔林堪布博學者法自在海所勸勵，乃以期能饒益自己與諸同緣之意樂，由此丘慧幢撰於吉祥禪林。
惟願由此能令大乘教法廣弘十方、長久住世!
第十四世DL喇嘛法王所撰回向偈：
解脫寂靜海一味，流入無邊道法河，
縱一詞片三毒垢，遍淨此善說甘露，
願由出版善聚力，開啟百千正法門，
五趣有情盡無餘，自在決定勝寶庫!