更新日期:2012/01/07 09:41:37

修心日光十四 補特伽羅 2000年

達賴喇嘛尊者

中譯：蔣揚仁欽　

前後世所攝之補特伽羅若是自相成就地本性異的話，彼二不應成「相屬」（何故？）無有一體相屬（何故？）彼二本性異故。（彼二）無有緣生相屬（何故？）彼二是乖違於「一者依靠另一者」（何故？）彼自性成就是乖違於觀待於其他故。若爾於彼等安立同一相續即不應理（何故？）彼等非二種相屬任何一種，入中論云：「誰諸自相各各異，彼諸不應相續一。」若非同一相續，則憶念宿命不為合理，若爾則與諸經論相乖違。此外，前世補特伽羅所作諸善，惡業將失壞（何故？）他（前世我）不受彼果，且亦無法安立由他（前世我）同一相續補特伽羅來受故。（又）此世之補特伽羅將受用前世所作善惡之果，成業未作而會遇（何故？）彼（善惡之果）之因他未集積，且亦無法安立與他同一相續之餘（補特伽羅）去集積故。若爾，於「補特伽羅與蘊是自性成就地本性一」能作妨難的三種理路，應加精勤守護之（何故？）因自宗承許「名言之補特伽羅」與「蘊」為本性一，此諸（理）極隱微且不易關鍵。

補特伽羅與蘊若是自性成就地本性異，如中論云：「若我異諸蘊，應全無蘊相」蘊之表徵「有為」的生、住、滅三定相將不具有（何故？）如馬、牛本性異故，一個不具另一個之相。若爾（補特伽羅）將不堪為有為法；且亦不堪為俱生我執之所緣與所現二者中的所緣（何故？）如虛空與涅槃。此外，於毫無自蘊處，不造作地生起「我」之心將成可能（何故？）補特伽羅與蘊是自性成就地本性異故。如瓶與氆氌本性異故，於無瓶處起無造作之氆氌之心，與於無氆氌處瓶想之心一般。中論亦云：「我離所取蘊，異者不應理，若異無所取，應見然不見。」入中論云：「故無異蘊我，除蘊不執故。」故善見於補特伽羅與蘊是自性成就地本性一或異有妨難，本性一或異皆不成立時（以此）「遮止能周遍（與蘊自性成就地一或異），則所周遍（自性有）即遣除」之理路，於補特伽羅無自性之義（當）善為證知，彼之量知所生之定解，當具正念善加守護。

第二確立我所無自性之理，如同以離一異之理確立我自性無之量知一般，依此理我所自性無將可證知（何故？）當證知石女之子無時，彼之量知可不依其餘即可證知彼（石女之子）之白色與澄藍色是沒有的。中論云：「若我且非有，豈能有我所。」入中論云：「由離作者無作業，故離我時無我所，故由見我我所空，彼瑜伽師當解脫。」如彼之方法對於與自續相異之所有凡、聖、補特伽羅，證知無我後應串習，攝般若波羅蜜多云：「我如此故知一切有情，一切有情如此知萬法。」

最主要是講到法無我的意思。第二確立法無我之理：「法」謂蘊、處、界等。於彼等之上辨認俱生實執所執取之「所遮」不太過、不太狹極為重要。在觀修法無我的時候，也是如同跟以上所講的一樣，首先要認識所斷的法我是什麼？所以辨認之方式已說竟。就是已經講完了。所遮的，這個衡量最好是不太過、或者是不太狹。因為太過分的話、或太狹的話，都會產生過患，所以要剛剛好，要斷除的把它認識出來。

蘊等（諸）法由離一、異門確立無我之理，於「所知」（存在之事物）上遮止無支分，則「成實」（存在之事物）成立其必具支分後，支分與具支分者自相成就地本性一，異抉擇時，若是自性成就地本性一時，將成究竟無區別之「一」的理路，與若是本性異，則遮破相屬之理路，由彼故，俱非本性一、異，故是自性無之理，如在（抉擇）補特伽羅無我時所言，僅僅轉換「有法」（抉擇之對象）後當了知，無我的涵義也是跟以前所講的，補特伽羅無我的意思是一樣的。它只是換了一個有法，「僅僅轉換有法」，「有法」就是說只是換了那個事法而已，它只是換一個角度去看。

接下來我們可以看到，由「相違助伴可得因」這是什麼意思呢？假使這一法是真實的話，那就不用依靠其他法，觀待的緣起就不產生了。有觀待緣起的話，它就沒有那麼獨立自主的真實了，所以它是完全相違的。為了要破除這個真實，所以真實的相違是什麼呢？去觀待緣起。所以相違、緣起，它就成為了解無我的一個助伴。由這個助伴可以得到什麼？空性。這個正因、這個理由，我們就稱為「相違助伴可得因」的意思。

之門確立自性無之理：依蘊等內外諸緣起，易於了知緣起故，我們可以了解到，一切的蘊法，它都是由內外的因緣聚合，依由內外的因緣而產生的。因此真正法產生的情況，就如同之前講過了，是世間共許的、由名言安立的、唯識而取、唯名而立的，這種情況當下而產生。就是因為它完全依靠因緣，所以它沒有不依靠的自性。

在《了義不了義經》裡面有講到「唯我」、「唯名言有」，這裡面所講的「唯」的意思是什麼呢？「唯」並不是指說「非名之義」不是指這個意思。因為非名之義是有的，不是名字的內涵這是有的。那「唯名言有」，唯名是什麼意思呢？雖然非名之義，非名的涵義是有的，非名的事物是有的（不是名字的事物是有的），但是你看事物的究竟性質時，卻又找不到。所以找不到的這種自性、這種的真實，就是「唯」字它所要遮擋的意思。所以沒有事、沒有真實，它完全依靠的緣故，就是唯名之義了。換句話說，這一法的成立，它必須完全依靠外緣，它要依靠他人，依靠他人的時候，觀待它因緣。觀待它因緣的時候，是完全受到它的因緣的控制才產生。所以因緣聚合了之後它自然產生，不聚合它就無法產生，因此不受因緣的控制的這種自主的真實有沒有呢？這是沒有的。不受因緣控制、不受觀待他緣的控制，這種的獨立真實有沒有呢？這是沒有的。因此就講到唯名的道理。依由了解緣起的道理，所以自然就可以遮止自性了。

彼（緣起）與自性成就遮止有「順事」（交集）之理，這是講到緣起、還有自性兩者，它們不可能有順事。什麼叫「順事」呢？就是有沒有一法是屬於自性的，有沒有一法是屬於緣起的呢？這是沒有的。假使是緣起的話，它就完全觀待他緣而產生的。完全觀待他緣的話，自己就沒有獨立的能力了。所以自性和緣起是完全相違的，所以它們沒有順事的，沒有同樣的一法是屬於它們兩者了。所以緣起和自性成就，它就要遮止順事的理由了，因為它沒有順事。凡是自性成就，必乖違依賴其他，假使自性成就的話，就不是唯有依賴其他了，必乖違依賴其他，就不是依賴其他了。凡是依之而起，必依於其他，假使緣起的話，就必須依靠其他法，觀待於其它故而產生的。

例如鏡內的影像，就如同宗大師又講到，我們在鏡子裡面看的影像，假使今天它所現的影像是臉的影像的話，我們從每一個地方、從每一個影像，我們每一個部分都可以看到自己的臉。雖然它每一個部分都可以看到自己的臉，但是它每一個部分卻不是我們的臉，都不是的，但是每個一部分都可以看到。為什麼會看到呢？因為這是因緣聚合之後而看到的，但是它本身又不是我們的臉。同樣的道理鏡內的影像，需依內外諸因緣而生，故若彼為能獨立聚集之自性有，所以這個影像它是要透過內外諸因緣而生的，它不是獨立之有，就像一切諸法一樣。它本來是沒有自性的，但是我們看到任何一部分的時候才有自性，其實這是錯誤的。為什麼會看到這一部分呢？是因為因緣聚合之後而顯現的。假使今天這個影像是獨立的，不需要依靠因緣的、自性有的話，則以彼為顯現境之心，對（此）顯現境需不錯亂，就是說我們看鏡子的時候，會顯現一個臉的影像，假使我們看到的是沒有錯的話，那換句話說影子的這個影像就是變成臉了，我們把影像看成臉了，看成了這種心就是顯現境之心。「於顯現境需不錯亂」，需不錯亂的話，那這影子就要變成自己的臉了。

若爾，於彼所現的顯見境與影像存在的方式必須一致，假使這是不錯亂的話，那你所顯現的影像、還有境，就是影像、還有臉這兩者，就變成一個東西了。一個東西的話，不行啊！但以現量卻能妨難彼等之一致，因為我們眼睛明明看到（現量就是眼），我們可以容易的、很清楚的，以現量去了解到這兩者是有差別的，所以它可以妨難影像和臉是一致的。故於影像上見緣起與自性成就兩者於「順事」見為相妨難，於緣起證知自性成就空，於諸法應施用之。所以我們從鏡子的影像上可以了解到，緣起、還有獨立的自性，它兩者是沒有順事的產生，不可能有一者是屬於緣起的，不可能一者是屬於自性的。我們從什麼可以了解呢？就是從鏡子上的影像，我們比較容易去體會的。

又在證知無我清淨見時有二岐路：常見，斷見。依內外諸法是緣起的量知，將遠棄所有斷見，於影相之上見緣起與自性成就為「順事」見為有妨難後，自性無之宗義被量知成立時，將遠棄所有斷見，我們剛剛講一、異的這個正因、這個理由，以離一、離異的正因來破除自性、或者破除真實的時候，它最主要是以「遮」的這個方面為主。就是在遮的同時，它並沒有明確的顯示緣起的這方面，有的這方面它並沒有很明顯的顯示了。但是以緣起的道理來遮擋自性有、或者真實有的話，它可以在遮的同時，又可以現起緣起，所以它有性空而現緣起的這種作用、這種殊勝。

故讚「緣起」為正理之王，我們講到緣起這兩個字，它有它特殊的、更深的用意、更深的涵義了。什麼叫做「緣」呢？緣有觀待的意思、有依賴的意思，緣它本身有完全依賴的意思。因由緣他人、依他人，完全觀待、完全依賴的話，不依賴的自主、不依賴的獨立、不依賴的真實就沒有了。因為它完全依賴，完全依賴的話它自己本身就沒有什麼特殊的能力了，自己本身沒有獨立自主真實的能力了，所以因由「緣」斷真實。因由「起」，我們可以了解到一切的法它斷真實之後，它是怎麼樣產生的呢？由「起」我們可以了解到「生起」它是成立之義，它是有的。它是什麼樣的有法呢？就如同剛剛所講的，完全依賴之後而生起的，故讚「緣起」為正理之王。無熱龍王問經云：「若從緣生即無生，其中非有生自性，若法依緣即說空，若知空性不放逸。」入中論：「若法依緣生，分別不能觀，故此緣起理，斷諸惡見網。」

彼諸補特伽羅與法無我以正理抉擇後，略說修習之理，補特伽羅與法自性無之空性，由色至一切種智所有諸法俱無分別地周遍（適用），非僅是少分空，而是普遍之空性；這裡面所講的意思就是說，如同宗大師在《略論》裡面有講到，現在所講的這種自性空的道理，它是遍至於從色法至一切種智，在《般若經》裡面從色法一直講到一切種智，就是很多的法相，從色法到一切種智所有的法裡面，就包含了萬法所有的法。諸法的這個自性也是空的，所以我們現在所講的自性空的意思，它可以周遍一切法，並不是少分空，而是普遍之空性。這種的空也不是說以前有，後來依由正理這樣仔細的分析，把它的自性解剖掉變成空了，不是這個意思。

因此有講到，亦非前自性不空後以正理解析成空之由心計度為空，而是本來如是空；也不是說前自性不空後，由正理解剖成空，不是這個意思，也不是由心去計度為空，就是不是由心這樣去解剖為空，而是本來就是空，它是本來就是一個空性後來依由正理去了解的。亦非於彼確立空後，卻不知安立能作、所作之斷滅空，它也不是說你確認空之後，但是無法安立說能作和所作這種的斷滅空。空的意思也不是斷滅空，什麼叫斷滅空呢？無法安立能作所作之義，就是這句話的意思。而是一切最勝空，空就是性空能現緣起，緣起能現性空的最勝空。（亦非）不可了、不可解、不可證知，遠離心之境的空性，這裡面所講的「不可了、不可解、不可證知」的意思是講到，如同就是聖者，也叫無漏根本智、無間道的時候，他以現量去證空了。以現量證空的這種感受而言，他沒有辦法解釋，就是他看到這個空性的時候，他很難解釋，他沒有辦法解釋讓其他人了解，他沒有辦法如同他所看到的來解釋讓其他人來證知。並不是代表說空性是不可了、不可解的，空性是可了、可解的，這裡面所講的「不可」的意思就是說，如同現量所看到般的解釋，是沒有辦法解釋的，也沒有辦法依由這種解釋讓其他人來了解的意思。亦非遠離證知，通達之無義空（何故？）由證知與通達（空性）可解脫二障習氣等，且能賜與解脫與一切種智果位之三乘共道故。由此修學可以得到三乘的共道。

我們一般要證空的時候，最好對於空性這一方面、中觀這一方面要多多的學習，這是第一個。第二個淨罪集資。第三個反覆的祈求上師、還有本尊的加持。透過這三者，我們才有希望悟空、證空。那證空之後，它會把原本由實執的輔助下產生的貪、瞋，使它大大的減少，那不需要實執幫助的菩提心、還有悲心，使它大大的增長。就是由空性的力量，會得到我剛剛所介紹的這些殊勝。

第二、專注修習之理；心不為所遮「我」所引，唯內攝，或純然修習於有無、是非等皆不加執持的不分別，（或）以正理解析了知自性無而修其餘，（此）等前已說不堪行，聖者（龍樹）所謂「非自非從他…」的四個宗皆為「無遮」之理，諸大車軌之密意亦同聲相取。守護無我見時，真正關要之處在俱生我執於所緣境之上是如何執「相」之方式，應善為確定之後，依其執持方式於所緣境上而執之境，於此加以遮破之「無遮相」，於彼修習，而非其餘；以修習補特伽羅無我為例，於「唯我」之上，俱生我執依執持之方式而執之境為「自性成就」或「本性成就」等，是故於事「補特伽羅」（上）唯自性無，應與見（證無我之智）所決定境毫不分開並加愛持之。有些人僅止於詞面上云：「我自性無」故，主張「我於彼無，如彼無，如同顯顯現般無，等等，於彼諸應加守護」，若於此抉擇，事「我」之上，前所說之所遮之總（異共相，或義總）善為顯現，修習所謂的事「我」之自性無時，僅止於泛泛之詞是無有是處，但若所遮之總，（異共相）善為顯現，而不善加辨析，「我於彼無」等之詞語如何不出呢？故導師所有甚深之聖言，其音聲所攝之見其抉擇之實相，事彼彼之自性，法性，存在的方式或彼之勝義諦等需有一合量之宗見。

我們可以看到「無遮相」的這個名詞。什麼叫「無遮相」呢？我們講空性是存在的，空性是法、空性是有的，法裡面還可以分兩者：一個叫成立法，一個叫遮遣法，還可以分這兩者。何謂成立和遮遣的差別？就是說當現起這一法相的時候，你認為有遮相的話，這一法我們就歸類於遮遣法。當你現這一法相的時候，你有任何遮相的話，那就屬於成立法。會現遮法的這種遮遣法它本身還可以分兩者：一者就是說你遮遣後，會成立任何一法的話，那叫做非遮法。它是遮遣法，它不是完全遮遣的緣故，所以屬於非遮法。另外一者就是完全的遮擋，它不會成立任何其他相的話，那個叫做無遮法，就是完全遮擋的意思。空性它在這麼多法當中，它是屬於無遮法，是完全遮擋自性而已，除此之外不會呈現任何的相。

我們在觀修空性的時候，要如何觀修的呢？首先先讓你把原本已經了解空性的這種空正見生起，讓你了解這是完全是遮擋自性的，讓你現起這種無遮相，就是完全遮擋。當你現起完全遮擋的同時，要讓你的心融入於完全遮擋的那個境界裡面。當你的心融入於完全遮擋的這個境界裡面的時候，你不會想說「我在了解空性、我在觀想空性」，絕對不會有這種感受的。首先先讓自己決定這是完全遮擋自性的一個法，「空性」就是完全遮擋自性。首先先讓自己決定，就是在遮擋的那個當下，你就以很大的正念的力量，讓你的心緊緊的拴住在完全遮擋的那個上面，讓心不要往其他的地方散亂。這時候你會體會到這種空的味覺，一種特別的感受，這時候再以你的心完全融入於這個境上，這樣如實的去修學空性。

緣如此之補特伽羅或法無我之奢摩他（止）成就之理，在具備奢摩他之資糧的情況下，心趣入於所緣境「無我」時，所成就之三摩地，清淅且不分別，彼欲不為沈掉所中斷，則沈掉之對治，正念、正知察覺細微之沈掉而不為彼等所趨使，以此方式而修習故，住心生起，依次為內住、續住、安住、近住、調伏、寂靜、最極寂靜、專注一境、等持，彼等以六力成就和俱有四種作意，其理為，初、心為聽聞力，第二為思惟力，後二（三、四）為憶念力，彼後二（五、六）為正知力，彼後二（七、八）為精進力，第九住心以串習力所成就。四種作意，初、二住心為勵力運轉作意，之後的五個住心為有間缺運轉作意，第八住心時為無間缺運轉作意，第九住心為無功用運轉作意，如云：「由習彼故無作行」，之後於所緣，對沈掉之惕勵不加策勵，但由串習故，獲得身心輕安時，即為得「奢摩他」（止），如云：「次獲得身心，圓滿妙輕安，名為有作意」成就「奢摩他」之後，於無我義如前般抉擇，住分與別別觀慧二分以平均之勢而串習，後由觀擇修之力而引發新輕安，非唯如前之輕安時，為成就毗婆舍那（勝觀）之量，因奢摩他與毗婆舍那俱行或雙運故，如智者嚮底巴云：「奢摩他與毗婆舍那具足相互繫縛之勢，彼時緣空性之毗婆舍那即成修所成。如彼，觀擇修與安住修二者於三摩四多中修習，而後得住修習之理；如云：「未修中如幻化士」，一般所言幻化內外（道）皆有，而取幻化之喻分相似與清淨二種，初者，於真實義唯不加分別而修習所得之住分，後起座時，所現雖猶如杳茫，山林宅舍等質礙，堅硬之恍惚顯現如煙霧、虹霓般顯現諸晦暗，非此處（所言）之如幻義，此時（處）所說之現起如幻化，先需於「事」上之諦實以理智遮破。某些先德於法及補特伽羅如幻化，取喻譬之云：「如同石木雖顯現馬、象，但空無馬、象，男、女等雖顯現補特伽羅，但空無補特伽羅，蘊、界、處等雖如彼顯現，但空無彼，此等承許義亦符順於夢、陽焰等，若於彼問云：「男、女等彼空無彼之義如何？」（答云）「彼於彼無之義者是」，如爾，彼諸法即成畢竟無（何故？）因若有，則於彼應有，但於彼無故。故彼等未能掌握所遮之齊限，因總（異共相，義總）未（於心中）善顯現，僅僅口言「無我」之（聲）總詞且顛倒執持所謂之幻化與夢等義。未善於掌握所遮之齊限，行遮破時，於事上沒有能攝「量知所成」之處，彼時觀者，觀擇之方法等任於何處均不可得於此義修習，則彼等之顯現雖為渺茫相，但無幻化義，因有「諦實無的證達」與「於顯現起損減之見」二者無法區分之過。

我們可以看到「止」的這個字，一般我們講說「由觀正修」，由修正觀大概有兩種的方式。由觀正修的話，這一者就是屬於上上根者，就是要有極大的福德資糧、還有智慧，才有辦法成辦由觀正修的。由觀正修就是說，它首先先深入空性的道理，自己認識空性之後，就是以心融入於自性空的那個當下，而證得奢摩他的。由空性正見來讓自己生起奢摩他，這是相當困難的，這是上上根者修學的方式。

一般來講的話，如同《菩提道次第廣論》或者是《略論》，大部分都是先讓自己證得奢摩他，再讓自己生起空正見，之後再以已證的奢摩他去緣空性的道理，而證得了緣空奢摩他。以普遍來講的話，是奢摩他先證得，它先證得奢摩他是緣「世俗的奢摩他」，之後再讓自己生起空正見，再緣空性的話就是緣「勝義的奢摩他」，也就是如所有的奢摩他了。但是在此是這樣子的，修行者他先讓自己了解空性的道理，首先先如是了解補特伽羅、還有法無我的道理。如是了解之後，再依據補特伽羅法無我的道理，再讓自己修學，專注於這個境上再去修學奢摩他的，後證得悟空奢摩他、與緣空奢摩他的。所以它是空正見先了解之後，而證得奢摩他的，這是屬於上根者的修學方式。

這個時候，最主要是以修學奢摩他為主，並不是讓自己的空正智慧增長為主。當然修學奢摩他之後，再慢慢的依由生起毗缽舍那使空正智慧增長，但是以暫時而言，它最主要是以修學奢摩他為主的。修學奢摩他的時候，最主要是由正念和正知來對治昏沉和掉舉，依由九住心、依由六力、四作意來證得這個奢摩他的。

什麼叫緣空毗缽舍那呢？就是證得奢摩他之後，再由觀察力而生起身心的一種特殊的輕安。由這特殊身心輕安再引起了緣空智慧的話，這種的緣空智慧我們就稱為緣空毗缽舍那。

這以上最主要講說，為了成辦佛陀的法身的緣故，所以必須要修學空性。首先我們要了解空性，在證悟空性的時候就是以比量證悟空性的，所以這時候比量會現起空性的義共相，另一個說法就是義總相。就是現起這種義共相之後來證悟空性的，就是以比量來證悟空性的。慢慢透過奢摩他和毗缽舍那的串習之後，當你生起了緣空毗缽舍那的時候，那就是加行道者。當生起了緣空毗缽舍那的時候，再慢慢的串習，原本那個義共相慢慢的減少、慢慢的減少，糢糊的相慢慢的減少之後，你會赤裸裸的看到空性，這個就是以現量證空，這時候就是屬於見道者。見道者之後還要透過慢慢的串習，才有辦法成為修道者，修道者就是十地了。透過十地慢慢的斷除煩惱和煩惱所留下來的習氣，最後才能證得一切遍智，也就是佛陀的智慧了。

煩惱不是那麼容易可以斷除的，剛開始它雖然是以現量證空，但是它所斷的煩惱是屬於遍計的煩惱。俱生的煩惱什麼時候可以斷除呢？是修道的時候，才可以斷除俱生的煩惱，所以煩惱不是那麼容易斷除的。斷除俱生的煩惱，還要透過很多的次第，慢慢的學習上去，才有辦法斷除的。斷除的同時假使沒有福德、方便品的話，是沒有辦法斷除煩惱所留下來的習氣的緣故，所以智慧和福德是要互相雙運的，這樣才有辦法成就佛果位的。

在顯教裡面有講到，成辦法身的空正見，以及成辦色身的六度萬行、還有四攝的這種修持，也就是菩提心的修持。為了使我們成就色身，所以六度萬行的時候他有講到布施等等的情況，這些布施所積的功德，能使你成佛的時候有好的這些莊嚴相。就如同《現觀莊嚴論》裡面有講到，為了成辦佛陀色身的一切莊嚴相，所以他講到許多的福德、還有這方面的成就方式，這個在顯教裡面他講得非常多。所以在顯教裡面所講的，假使你要生起法身的話，必須要生起法身的相，才有辦法證得法身的果，因由這種的法身的因才會證得法身的果。你要證得色身的話，必須要修學類似色身的資糧的因，才會證得色身的果。所以它是同類因才有辦法生同類果的，而且這個相還是要一樣的，這是顯教的基礎，顯教裡面有這樣講。

假使今天兩個不同的資糧，可以生起一個意識的修持來成辦兩個資糧的話，你會覺得這種法更殊勝了。以一個意識，它就包含了兩種的資糧，它不是兩個完全不同的東西。在顯教裡面有雙運的方式，是一個先、一個後這種的雙運，它沒有辦法同時間一個意識之內來學習的。

但是假使今天有同時間內，以一個意識俱有兩種資糧來學習的話，這不是很殊勝嗎？這個唯有在無上密裡面才有的，也就是在密裡面講得很清楚。在密裡面怎麼講的呢？它是說以意識現起的壇城諸尊來成辦色身，在因地位的時候，因為他觀想意識現為壇城諸尊的時候，成辦了色身的資糧。但是這個意識不是一般的意識，而是空正智慧，以空正的智慧現起壇城諸尊的話，因為它是空正智慧的緣故，所以它成辦了法身的資糧。因為我們觀想空正智慧現起壇城諸尊的緣故，所以它成辦了色身的資糧。所以空正智慧是一個，因為我們觀想它現起壇城諸尊的緣故，所以它在同一時間之內，以一個智慧有辦法成辦色身還有法身的這兩種的資糧。所以在無上密裡面講，基礎跟顯教完全一樣，目的跟密乘完全一樣的。它的方便比顯教所講的還要再更深，所以密並不是說它跟顯教毫無關係，它走另外一條路，不是這個意思。它是以顯教為基礎，來修學更深奧的方便，使我們快速的成就圓滿法身和色身兩種身。

真正的密裡面所講的殊勝，在無上密裡面才有的。密可以分四部：事部、行部、瑜伽部、無上瑜伽部，真正密的殊勝是在無上瑜伽部才有的。為了使我們成辦無上瑜伽部，因為無上瑜伽部不是馬上就可以成辦的，你必須要透過長久的訓練才有辦法進入無上瑜伽部，所以這個的加行、這個的前行就多加了事部、行部、瑜伽部。有這三部的訓練之後，才有辦法進入無上瑜伽部。這樣的話才有辦法成辦最殊勝的方便，速速的成就圓滿的法身、還有色身，是這樣一個情況。所以密以顯教為主，甚至比顯教還要更殊勝的，它不是跟顯教完全毫無關係的。由以上這幾點，我們可以了解到密教比顯教還要來得殊勝的。

第二幻化之清淨義：三摩地王經云：「猶陽焰尋香城，及如幻事並如夢，串習行相自性空，當知一切法如是。」般若波羅蜜多經云：「色乃至一切種智，一切諸法皆如幻….」，此中有二，勝義諦如幻，謂唯可言有而破諦實，和自性雖空，但顯現境如幻等二，今為後義，彼理淺顯言之，幻師於石木幻化馬、象時，馬象所顯現是被現量所成和如所顯現但其義空故被意識所決定，依彼二而生幻化，如同此，凡聖等補特伽羅與蘊等諸法，能作、所作、業等被名言量善為成立，彼等諸事上，前所言之微細所遮，以理智破除，由依此二而現如幻，又於平等住中修習虛空般之空性，後由彼而起，境即現幻化故，無需另覓其餘之方便。最初、初業行者，所遮（事）與所遮二者混為一，無法別別顯現，如幻化的顯現之力甚小，但不離如前之修緣之支分，而長時修習，能究竟證得空性之慧。

菩提薩埵伽喀瓦之修心菩提心教授謂之「大乘修心耳傳日光」，善逝聖言如汪洋浩瀚，於此自在之大商主法王宗喀巴，（大乘修心耳傳日光論）其口訣如實結合，並俱所有細微之關要，將能了悟宗喀巴大師所著之菩提道次第論。

以上就講完虛空祥這位大師所寫的《修心日光》，已經到此為止。這部論典頁數不多，簡單扼要的解釋，尤其在勝義菩提心，也就是空正見那一部分的時候，他把宗大師寫得那麼廣的中觀正見裡面最主要的精華，都一一的闡明清楚，所以真的是不可思議的。

這以上《修心日光》的講授已經結束了，為你們口授《修心日光》的傳承已經圓滿的結束。總之你們要好好的修行，上師也好好的修行，弟子也好好的修行，兩者好好的修行，修行之後就圓滿了所有的修行。不要變成說，上師欺誑弟子，弟子欺誑上師，最後圓滿所有的欺誑。你們不辭辛勞的，千里迢迢來到這裡，因為求法心切的緣故來這邊聽聞佛法，我非常的高興，對你們說聲謝謝！（

 

 

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備註 :