更新日期:2012/01/07 09:13:55
學習次第 : 進階
修心日光十 修心三昩耶 2000年
達賴喇嘛尊者
中譯：蔣揚仁欽
己四、修心三昩耶
第四明諸修心者不可逾越的三昧耶，於此分二中，以偈句明相順的義項，云：「常學三總義」，一、修心不違承諾，二、修心不越世間常理，三、修心不執一隅。初，有謂「因我等為修心者，故僅此並不有違害」後而輕蔑細微的制戒，或謂「若有此修心，則他者任一亦不需。」永不作和乘總的實踐之事，如偈文般對密集以下佛陀教法四方的修行，加以學習。二、以套上修心者之名的原因，挖地妖、砍木妖、攪水妖，無提防地往去佈滿傳染病之處，及與違背誓言者、鬼怪等順應的見行，盡皆斷除，且於由尊者至一切遍智宗大師父子清淨的口授口傳之後修學。三、修心之境，於人和非人，敵親中庸，善惡中三，高低中三都要無偏袒的修學，因對遍虛空際的有情皆要無分別地串習慈悲故。依調伏所斷自心續的煩惱上，也不可僅有片面和少許的對治，必須對煩惱無有分別地了解總的趨於對治之理，而後加以修學，因彼等煩惱皆相同地障礙解脫和一切遍智之道，且接連上輪迴之苦故。「如是於一切要不分種類而來上需此」所示乃頌云：「嚴制取捨猛為之」，一般於一切人和非人皆不宜嚴加約束，因會成彼等的忿怒之緣，且所有的非人於此世和後世中有等一切之中，以在結下怨恨後造成傷害因緣的危險極大。於人，對以自之恩惠所養育者和近侍，亦不宜認真地嚴加管束，若為之，過去所利益的一切則入於無義且成忿怒之因。那麼，要對誰嚴加管束？總輪迴的一切過失，皆為集業和煩惱所生，業和煩惱所聚集，煩惱之中又以我執為主要故，於法之聞思修三和身口意的一切所作皆要對此嚴加管束，且於摧伏其之方便上努力，入行論云：「我應愛著此，懷恨與彼戰，此似煩惱心，唯能滅煩惱，吾寧被燒殺，或遭斷頭苦，然吾絕不可，屈就煩惱賊。」如同此所說，於戒除我執，串習愛他執的心上努力。如云：「如同此，戒除我愛執上需此故，一切原因盡摧伏。」對敵親中庸增益了悅意和不悅意的原因後所生起的一切貪瞋，要加以摧伏，因總上所有輪迴之法皆無定，且別上敵與親亦無定故，云：「父轉為子母為妻，怨仇眾生轉為親，及其返此而死歿，故於生死全無定」。如云：「極狹處城牆」闡明對失法諸門於別上加以修習，乃云：「常修諸別分」，五別分中，初、總於三寶、和尚及阿闍黎具法緣的上師和父母等恩重之處，雖僅作輕微不善，亦成極重的惡業，故不可對其能忿恨等事。二、因對於一切時中，和己同聚於一處的家人，有許多生起煩惱之途故，特於別上修習。三、一切僧俗內感到會和自己相較者，其雖僅有輕微不善，亦從內心中生起歡喜等，於別上修習。四、自身對彼並無所作，但卻向此惡意而來者，要特別提出作修習，因就如「若燃瞋恨火，悲心濕繩斷」所說一般十分危險。五、對己雖未做此，但僅眼見聞名亦極不欲，於心中不悅的這種人，要特別於上分開後修習，因與忿怒生起之門十分接近故。如是，對如此一切境，要皆能起平等捨上需此，如云：「不觀待他緣。」總無論入聞思等任何之門，皆是順緣聚則來，不聚則不來故，今既入此法門，衷心地於一修心者若彼等不聚合以此因緣加以串習，則於內外任何違緣皆不畏懼及害怕，且生起菩提心無比殊勝的力量。
明修行時須行止穩重，乃頌云：「心改身如故」，這句話是很重要的，這種情況大部分發生在西方人士身上。西方的這些佛教徒，他們信佛之後，整個外表的威儀全部都改了，穿著也改了，這些的改變也不是很好。我們最主要是要從內心上去改變的，「心」要一日一日的讓它改善，「身」外表要像以前一樣，所以「心改身如故」就是這句話的意思。還有在西藏裡面也有這種情況，同樣的中國（就是漢地）也有這種情況，他穿一種很特別的衣服、與眾不同的衣服，就認為別人都很尊敬他，只因為他穿比較特別的衣服，這是要特別小心的！我看到一個漢地人，我不知道他是誰，也不知道他的名字是什麼？我看到他的照片，他可能認為他設計的那個法帽很莊嚴，但是我看起來就像鬼帽。
於一切時意不離修習菩提心，且身語之行為非換新枕之相，以與一切無不相合之理加以修學，伽喀瓦尊者云：「一切修心外宜晦，而內證宜宏。」明入修心之門後不且說他人短處，乃頌云：「勿說支節缺」，戒除以惡意宣揚一切人和非人的殘缺。明不宜觀他人的過失，乃頌云：「勿思他人事」，不可意想如言說「我為修心者雖已略能，但不能與彼等相為伴」。明修行之果無有私欲處，乃頌云：「不求於果報」，修習此修心之果，永不為希求後世所攝的一切世間圓滿，也不為自利而希求解脫和一切智的果位，佛陀的果位亦是為了利益一切有情而去追求的，即云：「發心利他故，樂正等菩提」。
我講一段故事就是說，卡加瓦的一位上師，就是格西伽拉瓦，他在臨終的時候，旁邊有一位侍者。快臨終時上師就跟這位侍者講說：「我有一個願望，但是我的願望沒有達成。」於是侍者就問說：「上師有什麼願望沒有辦法達成的呢？」那時候上師就回答說：「我希望能代替一切眾生的惡業，而讓自己生在地獄，但是我現在看到的是淨土，所以我沒有辦法生在地獄，所以我的願望沒有辦法達成。」他曾經講過這句話。第一世達賴喇嘛他在八十歲的時候，有一天他在講課，念這個經文的時候，第一世達賴喇嘛就說了：「我已經老了、我快要死了」。四周的弟子們就說：「上師所做的佛教事業是這麼的廣大，上師具有這樣的福德和資糧死後一定會生在淨土的。」這時候第一世達賴喇嘛他就說了：「我從來都沒有想過要投生到淨土，我只想過哪裡有困難，我就去哪裡。」聽以上伽拉瓦、還有第一世達賴喇嘛他們的傳記故事，對我們自己的觀修會有很大的幫助。
之後就講到世間八法的這種念頭，就像好比今天我在講經的時候，假使我有另外一個念頭想說：「今天我講的別人會有什麼樣的反應？他們會認為好？或者認為壞呢？」假使我有這個念頭產生的話，那我今天所講的就變成世間八法了。假使我內心上有任何的疑惑，就是相應了世間八法的話，那我今天所講的它就不相應於法、也不相應於善法了。
現在乃和彼等類別相順上以長文表之，云：「莫噉雜毒食」，一般美食可滋養身體，但若雜之以毒，則成死緣般，一般由聞思等的功德可生佛陀之果，但若雜以世間八法的動念，及我和我所執，則斷解脫和一切智的命根，故願無論在做任何善業，皆不和彼等相雜上勤加努力。云：「不依善性情乃於己略有所作，則深記於心常懷忿恨，永不宜作如此之事，若為之，則滅除在緣彼等後生起慈悲的機會。」云：「勿作世諍」於一切皆不作剌心反嘴的諍罵，大德伽喀瓦云：「此時你作此惡業，我皆不管，作和不作不被人察覺。」乃明若連續不斷地計數諍罵的念珠，則法的種子亦會消失。云：「隘不伏」乃把別人所作的些許傷害記在心中，當能夠之時便加以還害；在入此法門後，不應有如此作為；因和將他人之傷害和痛苦攬於自身完全相違故，云：「不傷其要」，以惡意揭人之短乃傷其要，如是於人及非人皆不應為之，若如此做，則於心上的痛苦有傷害生命的危險。云：「氂載勿牛駝」，於自他二者的共務中，將感覺不欲的包袱，以方法不降於己而推諉給別人，如前，如此永不宜為之。「功利莫爭先」，自他二者的共務中，將對別人有益的功勞希求皆歸於一，乃謂「此皆我所作」後盡攬於己，如前，此乃修心者所不應做，云：「天莫變成魔」，若對世間神依止不善，則招來自命的危險，此等謂之天變為魔；等同於此，入此法門無論作任何聞思修，若是培養我執，且唯有增長其之方便，則謂之天變成魔，冀萬不可入於此。云：「樂支不求苦」，乃謂成就自身圓滿的支分上令他人不快，要學習永不為此，彼等乃修心者不可逾越之三昧耶。
接下來我們可以看到，如《修心七義》裡面有講到「初後修二事」，這句話很重要的，就是我們一般不管做任何善事，在做這件事之前要有好的意樂，做完這件事之後還要回向，這樣初、中、後才會圓滿。以一般而言，早上起來我們最好擇治自己的意樂，好好的緣念，讓自己有個三昧耶就是說：「我今天不犯任何的罪行」。太陽下落了、或者在睡覺之前，要觀察今天到底有沒有心相應於法？法有沒有相應於正法？要這樣好好的觀察。
是不是做到正法需要做的呢？還是做到正法衰退的象徵呢？正法衰退的象徵什麼意思呢？一個修行人他的責任是修法，他所修的法若不是正法，而是世間八法的話，那就是正法衰退的現象產生了。今天有沒有做到這種正法衰退的現象產生呢？要好好自己去觀察。假使自己今天做得好的話，我們就隨喜自己，今天做不好的話我們就懺悔、還有防護力。如同有位上師他說過：當我做善事的時候，我會讚歎自己說「好比丘」，當我自己做壞事的時候，他會自己罵自己說「你這個混蛋！你這個壞蛋！」會自己罵自己，自己策勵自己，總而言之以這種的方式來觀察自心。
修行的時候會發生這種情況，第一種情況，當你真正在修行的時候，依由觀察內心的這種起伏，所以會覺得好像煩惱比以前還要多，造的惡業比以前還要多，因此會覺得有一種沮喪的感覺。第二種情況就是說，當你如實的去修法的時候，假使生病的話，病況會比以前還要壞，會有這種的情況。因為種種的因素，所以你覺得算了！還是不修的好，會有這種情況產生。這個時候我們要好好的觀察，以第一種情況來講，因為以前沒有觀察，所以縱使煩惱生起了，但不是那麼明顯。以前不明顯，後來因為透過觀察，明顯、確認清楚了，所以才會覺得「多」，是這樣一個情況，而不是說「煩惱增多」不是這個意思。以第二者來講的話，病情怎麼會越來越嚴重，怎麼會生那麼多病呢？因由你如實的去行善法，依由善法的力量，促使你會墮落地獄的這種重惡業的果報，讓它早日成熟，因此異熟果就會得到重業轉為輕業的這種報應。這是由善業的力量，而讓我們得到的，所以應該讓自己更歡喜才對。而且現在以一個人身來講的話，縱使生極大的病，但是有醫院可以拯救我們的。假使你今天是畜生道的一個眾生，你生了這麼大的病，誰會去拯救你？沒有辦法的。假使我們生病的話，我們可以到醫院去找醫生看病，我們可以用藥來拯救自己。所以用這些的理由，我們可以去觀想、觀看，如何把違緣轉為菩提道用。而且以一個修心的修持者，當自己生病而且是極大重病的時候，我們應該回向說：「希望我今天所生的重病，能代替所有一切眾生的重病。」這樣的話可以使你快速的成就資糧，這是違緣轉為菩提道用的一個很好的方便。
己五、顯示修心學處
第五、明諸修心學處有二，以相順義涵之偈示曰：「一貫眾瑜伽」一切衣、食、住處行為等之所有瑜伽，唯於此攝之而殷重修。如云：「初後修二事」，盡此生，首由睡榻起時，如「牽引力」時所言，於所斷，能治二品，行有力地取捨之牽引，至夜眠時，身、口之行若如「牽引力」而成就，則應思「暇滿已得，值遇大乘法，得善知識攝受之義，善為成就」而修歡慰，若未如「牽引力」而成就，則應思「浪擲暇滿身，雖遇深法（卻）行無義，彼非為善，今後斷不行」。如云：「修持由易始」，若念：他之苦我願取受，我之安樂願與他，甚難，現今僅須於意樂門如彼鍛鍊，一旦串習極為熟練時，正行持「取捨」法亦不為難矣。如云：「二境皆安忍」，於身、心之上苦與樂任生起時，亦如「違緣轉道中」時所言，轉為成就無上菩提之助伴，如云：「二者命緣捨命護」自所誓受之三種律儀，性遮諸罪的三昧耶，特尤前所言之修心三昧耶，即便捨命，亦應守護。如云：「勤學三難事」，最初憶念煩惱對治難，中行對治難，最末斷除難，即應識知煩惱，並不斷勤由多門憶念煩惱過患，而行止息之理趣中，如云：「一切成大乘道」，自之一切所行應具有慈悲二心與彼所引動之勤求菩提的意樂，只要輪迴不空時，三門作為與見、聞、憶念，觸等，普應轉成大乘道，如本生云：「即使憶念或見聞，乃至與觸相語，一切皆為利眾生，惟願恆踐與樂行。」伽喀瓦仁波切亦曰：「凡吾所見願皆成佛，乃甚以觸及相語因緣故，願皆無礙直超佛地。」彼亦應與此瑜伽，如云：「愛執熟深遍」，熟習菩提心時，非僅以局部眾生為所緣，而是不加區別，遍及四生所攝之所有有情，彼亦非如賣漁郎入神廟般，僅止於口，應至誠由心坎深處，串習之。如夏樸瓦云：「惟願普攝成熟，惟願調伏盡竟。」亦與伽喀瓦尊者般，臨謝世時呼云：「塞窮瓦，如欲未成，請代為供養三寶！」問曰：「心中中何事未成！」「實欲一切眾生苦難重重積累我心，但欲現淨土相。」如云：「取三主要因」，總以三門任行聞、思、修，特別是趣入此法而修心時，內緣為圓滿暇身、信、慧、精進等白法俱足，外緣則為值遇一「無犬礙於其間」之善知識，得其歡喜攝受，且於彼之時若亦俱有離二端之衣食等順緣時。如同覺窩（阿底峽尊者）與種敦巴值遇般，極大可能來臨；（但）我等功德卻未如實增長，皆因此等未全之過故，應積集資糧並發願未來能如所願偕俱全，從而功德如上弦月般增長之因。如云：「先治粗猛。」總精勤於所有煩惱之對治。別為自之心續以平心擇其諸粗猛、明顯之煩惱，其之對治尤應精勤而修習之。如云：「任何大義應修習」，較諸具大功效之布施清淨持守律儀更見大力故，於此基礎上，一切時處與菩提心皆不分離之習氣應堅固之，是為大義。如云：「修三不退失」於善知識不退失信敬之心；於學處不退失「不放逸」；於修心不退失歡悅。於上師若無信敬之心，則功德無增長之門；於學處若退失「不放逸」則律儀無清淨之時（何以故？）一切罪墮皆由放逸所為故；於修心若退失歡悅，則於菩提心見為功德之信心，及彼所引之欲求心等皆無，唯僅止於口、耳之法無能至心追求彼等諸過失。如云：「具三不捨離」身不離侍奉上師、三寶等，與禮拜旋繞等善加行，口不離皈依，本尊之修習念誦等；心不離菩提心及其支分並當愛執之。如云：「顛倒修對治」，有些人修習之顛倒心念如是而生；因修心故為人所譏斥，我執等煩惱愈熾，衣食等受用愈不足，病處等害日增等…，如是緣想而心生不欲修道，從而有退轉之險，故此時必要運思「此法不虛誑，我為魔加持故，而生修習之顛倒心」，並至心作意「世間於此法起顛倒心者甚多，彼悉皆由吾擔當，惟願所有大乘法與心續能相契合。」如云：「今當修主要」無始以來，如同舊柵欄唯住於惡道等無暇處，此次內外些許諸緣故，而得賢善暇滿時，應較成就今生，更以下至來生為主，其中講修尤以修為主，故專注修習於具菩提心支分之口訣是為主要，當如之而行。如云：「未來恒披盔甲」，當披「下至來世乃至未得菩提時，一切時處皆應不離菩提心」此念之盔甲，彼之因為任行何善皆迴向不離菩提心之因與串習菩提心等二，此為不離菩提心之因，如寶雲經所云。
第二、現下與此義涵相順之長行示之，如云：「勿做顛倒」有情因諸般痛苦而不自已，於此應修悲心，卻於些許精勤於聞思法之眾生，稍見其衣食等貧匱時，即睥睨地憐憫之，此為悲心顛倒。應為有情義利而欲求成佛；但卻追求世間圓滿，特別是此世所攝之名聞利養等，此為欲求顛倒。應安立所有有情於佛果之求心；但卻自希為利助自己而追求三寶之信財，特別是僧眾口體所攝之信財，此為求心顛倒。至心隨喜一切佛。菩提心之善根；則能增長善根，但卻於眼下些許不悅意，稍生非善，而隨喜之，此為隨喜顛倒。精勤於聞思修時稍現之苦與甘受他人略為加害所生之苦，亦不懷加害之想，（於此）實應修安忍；但卻懷世間八法諸分別，於滅仇快親等所生各式苦難而修安忍，此為安忍顛倒。我等心向大乘法門，當飽餐正法味；但耽溺於妙欲受用及以貪嗔之等起而興滅仇快親之舉等，此為樂著顛倒。彼等當棄捨之。如云：「切勿反覆」，於修心不為專一至信，時或稍修，要之（仍）為此世之奴僕，間或名為身、口之善亦稍行之，如此不（應）為；應三門所有動發皆唯匯歸專注於此，是為應理，因此為三世諸佛皆踐覆之正道。如云：「興決烈志」，由前之彼因，毫無躊躇將所有懷慕之志皆導歸於彼。如云：「二種伺察令解脫」，任於何時，如前所說之牽引力（任）以長、短、中之勢，察查粗細三門所行、等起等，或加斥伏，或加隨喜，以渡時日。如云：「勿作矜誇」；我等於他稍事義利，非宜常宣諸口（何故？）若思而應自誇，則世尊應言（此）應理，但卻無此宣說故。如云：「氣量勿狹」名聞利敬稍有高低，勿心狹難容，若不如此，則與「諍罵勿口駁」等三昧耶相違。如云：「勿僅須臾」示動發修行之精進理，不宜初稍貪新，隨即拋棄，應恒時不間斷如江河之流，弓弦般鬆緊適中而為精進，如讚應讚云：「修殊勝德時，尊曾無急緩，故尊諸勝德，前後無差別。」如云：「勿貪報恩」，如稍行義利立望回報，「實無必要待彼等好」，「口中連一感恩亦無」此等應棄捨之。大菩薩伽喀瓦如彼而修心，善為生起，由口流出欣喜之詞云：「由自勝解力，摧苦及惡名，求治我執教今死亦無憾。」修世俗菩提心示竟。
這以上是講完了「宣說修心次第」有分二，第一個就是「修習世俗菩提心正行教授」，第二「修學勝義菩提心的正行教授」。這以上就是「修學習俗菩提心正行教授」已經講完了，接下來要講的就是「修學勝義菩提心」。
丙二、修習勝義菩提心次第（分三）
丁一、於何所教授境
丁二、修習勝義菩提心宣說之時
丁三、修習勝義菩提心之正教授
丁一、於何所教授境
我們講勝義菩提心，什麼叫「勝義」呢？諸法的究竟性質、究竟所獲之義，我們稱為勝義。我們可以了解到很多的事情，我們見到的不一定代表它是有的，所以我們常講說所見和所在（所存在的），所見和所有的是不相同的。舉一個比較簡單的例子，好比古代、古人他們在無尋無找的當下，安立許多名言上的理由。但是經由現代科學家仔細的研究觀察之後，科學家實驗之後所講出來的理論，跟古代的時候所講的不太一樣。這代表什麼？古時候他們因為在無尋無找的當下，會安立許多名言上的假有、假相，他們會看到，看到之後認為就是如此而已，他們不作更深入的觀察。因由現在科學家作深入觀察，所以他們發現到現在所有的和原本所見的有不同了，這是一般所見和所在不一樣的這種說法。
真正的佛教所講的所見和所有不存在的這種方式是如何呢？我們一般在看任何的山河大地、或花草樹木、或者是人、或者是看補特伽羅，我們可以了解到，在觀察的時候，在看這些的時候，我們不會作特別的觀察，換句話說無尋無伺的當下，我們會認為這些都是存在的。就像我們今天看一個人、或看一棵樹，我們看到那一棵樹就覺得「樹就是如此而已」，我們不會作更深入的觀察。當你作更深入觀察的時候，樹它是指樹皮呢？還是樹幹呢？還是樹葉呢？它是指哪一個呢？你這樣去觀察之後，慢慢會覺得，樹原本不像我見到的那麼真實。
就像以人來講的話，我們這樣去看人，在無尋無找的當下，我們會看到一個人的假相存在。但是仔細看人的究竟性質在哪裡的時候，你會覺得「人既不是心、又不是它的身」，那人到底是在哪裡？我們一般看人的時候，不會說它是身、它是心，絕對不會這樣去觀察的，人就是很單純就是人而已，這是無尋無找當下而立的世俗假相，（世俗就是假相之義）。無尋無找當下我們會看到，但是有尋有找之後它就消失，這代表什麼呢？就是所見的和所存在的是不同的意思。
因此他認為無尋無找當下的這種世俗是不足夠的，它必須還要更深入的去觀察，因此就針對它的究竟性質去觀察之後，居然找不到任何的一法，所獲得的就是「無自性」。因為你在尋找它的究竟性質的當下，找不到任何的真實。找不到真實之後，你所獲得的就是無真實，這一種就稱為「勝義」了，就是諸法最究竟的性質，觀察之後所獲得的。所以勝義也可以說觀察勝義識所獲之義，我們可以稱為叫勝義諦；無尋無找的這種名言識所安立之義，我們可以稱為叫世俗諦，這是世俗諦還有勝義諦兩個的定義。
什麼叫「勝義菩提心」呢？勝義菩提心就是緣究竟的勝義、緣最究竟的性質，再加上我們原本所講的世俗菩提心的攝持，再加上以現量證空的緣故，所以我們稱為勝義菩提心。它是如何以「現量證空」呢？那時候沒有任何的義共相，也沒有任何的二取相，他不會認為說空性是境，緣的是識，它沒有境和識兩者的距離感。換句話說當以勝義菩提心在現證空性的時候，就像水融於水一樣的，就是識和境完全成為一體的那種感覺而現證空性的，這一種的空證現量，我們就稱為叫勝義菩提心。
這是很重要的，但是他講的對象不是很適合的話，也會造成傷害的。因此佛陀在轉初次法輪，在講四諦法輪的時候，他曾經講過諸法無我。跟隨眾生的根器，佛陀所講的諸法無我的內涵，有分許多不同的層次了。好比對下根者，佛陀就跟他講粗分的人無我。對於比較上根者，佛陀就會跟他講比較廣的法無我，比較深細的法無我。對於一些眾生佛陀會跟他講二取空，就是空性的道理。對於比較上根者，佛陀會跟他講無真實的這種空性道理，所以空性的道理它本身也可以分很多種。如同我們昨天講的故事，以前有一個國王，阿羅漢跟他講空性，他卻把阿羅漢的頭砍掉了，就是為了要避免這種的情況產生，因為你對不適合的人講的法，原本是要幫助他的，最後卻造成傷害。所以必須要了解這個人是否具法器者，這是很重要的。
在《入中論》裡面有講到上師們如何來了解弟子們是否具法器者？如同《入中論》裡面有講到，佛陀在講十四種無授記的邪見時，那十四種是怎麼樣的呢？就是比如當初有一些外道，他們請問佛陀問題。請問佛陀！生它是有始的，還是無始的？它是有盡的，還是無盡的？他就問這個問題時，佛陀並沒有回答，因此無授記邪見，因為佛陀沒有回答。為什麼佛陀當初沒有回答呢？假使他認為有的話，那就是常有，那就是實有，所以佛陀講有的話就會更堅固他的常見，還有真實的這種我執會更堅固了。假使陀佛講沒有的話，他會認為完全沒有，因此他會墮落在斷邊。所以佛陀為了使他的我見不會更堅固，為了使他不墮入斷邊的緣故，所以佛陀那時候沒有講任何一句話，就是無授記。因為這是外道所提出來的緣故，所以十四種無授記的這個邪見。
我們在說空性的時候要特別注意，就是你所講的空性的這個對象，對方他是否可以接受空性的道理？這是很重要的。如同我認識一位西方的朋友，他是怎麼說的呢？他說一般佛陀所講的教理都非常好，慈悲心、菩提心真的都蠻殊勝的、都很圓滿。但是最裡面、最裡面、最究竟那一個有一點怪怪的，因為佛陀講說什麼都沒有，很奇怪！修了半天，修者沒有，所修的也沒有，什麼都沒有，那修什麼呢？這代表他不了解空性的道理，他無法接受，所以他完全的斷除，他不要說空性，就是空性都不理了的那種感覺。
所以「墮斷邊」大致上有兩種情況：一種是完全不承認空性，這是第一種，第二種就是他承認空性，他覺得空性很好，但是他的內心深處一直認為空就是「完全空」，就是名言空，他是什麼都空。他沒有辦法把性空轉為緣起，他沒有辦法把性空現為緣起來用，這也算是墮入於斷邊的，這兩種情況都是墮斷邊的。
我們真正的要了解性空的話，要把「性空現為緣起」，才可以叫做性空的。很多人會用這種的詞就是說，「沒什麼！這些都是空性，這沒有！因為這些都是空性」，有些人會這樣講，他會用空性的理由說沒有的意思，這種是完全錯誤的。「沒什麼！這是空性」你不能這樣講，這是謗「有」的。是空性的緣故，所以它才是有的，假使它沒有的話，我們如何說是空性？如何說起？沒辦法說的。就是因為它是有了，所以我們才說它是空性。也是因為它是空性了，所以我們才說它是緣起的，性空緣起是可以互相輔助的。而不是說「空」就是完全沒有，而且要特別注意，不能拿空性開玩笑，「沒什麼關係！這些都是緣起性空」不能這樣講的。
僅示於具法器者，他者則成罪惡故。那麼，若想如何能了知具法器否？如云：「如由煙知火，由水鷗知水，菩薩具慧種，由諸相了知。」由外身語之相狀可推知。若謂此相狀為何？初聞空性之語時心發歡喜，以此引出身之相狀汗毛直豎，眼中落淚等不錯亂之相生起。入中論云：「若異生位聞空性，內心數數發歡喜，由喜引生淚流注，周身毛孔自動豎，彼身已有佛慧種，是可宣說真性器。」若對非器者宣說，有一類不信受且起怖畏後誹謗空性，若誹謗則為破斥世尊教法之精要故，以此謗法之業力致於惡趣中無盡地流轉。有一類雖能如其信解而領受，但邪執空性之義，誤解空性義即為無之義而墮入輕蔑黑白業果的深崖中。若對如前所說的具器相者宣說，無顛倒的了解空緣起之義後，對空性作聞思修堪為修行之器之因，乃在具有守持淨戒等諸方便分上而成證空性的正解脫道如入行論云：「常能正受住淨戒，勤行布施修悲心，並修安忍為度生，善根迴向大菩提，復能恭敬諸菩薩。」假使你了解他是一個具法器者，對他講空性的話，就會有很多的益處了，就如同《入中論》裡面有這樣講到。