更新日期:2012/01/07 10:19:12
學習次第 : 進階
修心日光四 宗大師前行四法 甘丹赤巴尊者2011年
甘丹赤巴 日宗仁波切
中譯：如性法師
日期：2011年2月26日 上午
一切眾生之怙主、三界法王宗大師曾經提到：
若見義大習無義，若知難得無住庸，若思惟死備後世，
若思業果遮放逸，如是四法若堅固，則能易生於善法。
這個偈頌最主要提到的是前行的四法，宗大師所提到的「前行四法」，跟之前我們在《修心七義》裡面所談到的「先學諸前行」略有不同。首先我們先介紹宗大師在這個偈頌當中所提到的前行四法：
第一法、他提到的是「暇滿義大」，因此在第一句話當中「若見義大習無義」。現今我們大部分的人所追求的都是今生的事情，而這些事情對於長遠的未來是沒有太大的利益的。但是我們之所以沒有辦法讓自己的眼光放得更長遠，這是因為我們貪著現世，當我們貪著現世，我們就不知道「藉由當下所獲得的人身，是能成辦很多的心要。」由於不知道這一點，我們會忙於今生的事情；所以反過來，如果我們能夠真正了解、看到暇滿能夠成辦許多有意義的事情，這時我們就會對於只貪著今生的無義之事，感到相當的可惜。因此第一句話當中提到「若見義大習無義」，所以第一個部分提到的是「義大」。
對於這一點更進一步的來作解釋，就如同在前幾天我們有提到，有時我們丟了一、兩百塊，我們的內心可能會感到相當的惋惜，但實際上這並沒有什麼好驚訝的。如果我們在獲得暇滿的今生浪費了一小時、兩小時，而沒有好好的利用暇滿身的話，這才是值得惋惜的一件事情。因為透由今生的暇滿身，確實能夠為我們的將來帶來許多的利益。
第二句「若知難得無住庸」，暇滿不僅能夠成辦許多有意義的事，而且暇滿是相當難得的。在過去生，我們也很少有機能夠獲得暇滿的人身，而在未來世想要再次的獲得暇滿身，也是相當困難的。如果我們真的能夠了知「暇滿難得」的這一點，就不會放縱自己的行為，不管是在白天、或者是晚上都會精進努力的修學正法。（第二法、暇滿難得）
第三句「若思惟死備後世」，如果能夠如理的在內心當中「思惟死」的這件事情，我們就知道當死亡到來的時候，必須要面對的就是「投生」，必須要面對的就是「後世」，這時候如果你真的認為來生、後世是存在的，在今生你就會想要修學正法。（第三法、念死無常）
第四句「若思業果遮放逸」，我們每一個人都想要離苦得樂，但是是否能夠對於苦因以及樂因真正的生起定解？這是不一定的。如果我們能夠對於樂的因（也就是善），以及苦因的「惡」生起定解的話，這時就能夠遮止三門放逸的行為。（第四法、思惟業果）
「如是四法若堅固，則能易生於善法。」如果「暇滿義大、難得、念死」以及「思惟業果」這四種的法類，在我們的內心當中能夠堅固的生起，至於其他的善法，比如說出離心、菩提心，其他的任何善法都能夠快速的在我們的心續當中生起。這是宗大師在這個偈頌當中所提到的「前行四法」。“
在宗大師之前，格魯以外的其他教派，包括了寧瑪、噶舉以及薩迦，這些教派當中都有提到「前行的四教授」。這四教授分別是哪四種教授呢？
第一點、為了能夠區分「惡道」，而提到了「皈依」。這當中的「惡道」指的是外道，為了要能夠區分內、外道之間的差別，所以特別強調皈依的內涵，這是第一點。
第二點、為了要能夠區分「劣道」，而提到了「發心」。這當中的「劣道」指的是小乘法，小乘跟大乘雖然都是佛法，但是這兩者之間最大的差異是在於能否發起殊勝的菩提心。雖然聲聞、獨覺的法類，它是佛法、也能夠獲得解脫，但是畢竟沒有辦法獲得究竟的佛果。所以想要更進一步的獲得圓滿的佛果，必須要在此之上發起殊勝的菩提心，因此「發心」能夠區分劣道。
第三點、為了要去除「違緣障礙」，所以必須要做十萬「大禮拜」以及念誦「百字明咒」。
第四點、為了要「積聚順緣的資糧」，這時必須要「供養曼達」。
所以在其他的教派當中，有提到前行的四教授，這四個教授都相當的重要，宗大師也承許這些都是必須要修行的。但是宗大師為什麼在格魯派當中，不特別的強調這四種的法類？而特別強調的是我們之前所提到的「暇滿義大、難得、死無常」以及「業果」的道理？這是因為宗大師他認為，如果我們藉由如理的思惟暇滿義大、難得、念死以及業果的內涵之後，其餘的法類不管是皈依、發心、拜十萬大禮拜、念誦百字明咒、或者是供養曼達，這一些法很自然的就會在我們的內心當中湧現；相反的，如果我們沒有如理的思惟暇滿義大等等的四種內涵，這時我們的內心對於佛法的信心是不夠堅固的，在這種情況下，縱使我們念誦百字明咒、或者是供養曼達，有時候你可能會被世間八法所吸引，有時做這些事情只是為了要表現給別人看罷了，並不是為了來生而作努力的；但是相反的，如果我們能夠如理的思惟這四種法類，其餘的任何善法、不管是出離心、或者是菩提心，任何道的功德都能夠快速的在我們心續當中生起。
所以為什麼現今有這麼多的人修學佛法，但是我們的心續中卻沒有辦法生起道的功德、或者是種種殊勝的證量呢？這是因為對於佛法沒有信心，縱使對法有信心，但是自己的業障深重、福德相當的微薄，所以想要修學佛法障礙重重，各種道的功德、以及殊勝的證量，都沒有辦法在內心當中生起；但是相反的，如果我們能夠如理的思惟，對於法能夠生起一分的信心，藉由一分的信心，就會去多「積聚一分的資糧、淨除一分的罪障」，這是很重要的。我們每個人的能力雖然都不同，但是我們只要盡自己的本分、做好自己本身該做的事情，如理的去作思惟的話，就能夠從現今的階位提升。
但是現今大部分的人都不了解這一點，覺得思惟暇滿、無常、業果的道理，這些都是非常簡單的內涵，這些我都不想要，我想要的是菩提心、空正見、神通、神變、生起次第、圓滿次第等等的內涵。但是如果基礎不夠堅固，縱使你想要修學這些非常深奧的法類，證量怎麼可能生得起來？
現今歐美有很多的佛弟子，他們都希望上師講深奧的法，不是密法、就是有關空正見的法。但是當他們聽完這些法類之後，發現內心當中沒有任何的轉變，甚至連證量也都沒有辦法生起，而在內心生起了種種的邪見。為什麼會生起邪見？為什麼沒有辦法生起證量？這是因為基礎不夠紮實，對於法沒有辦法生起堅固的信心。如果沒有堅固的信心，就猶如同是蓋一棟房子基礎打不好，房子再怎麼蓋也蓋不高，這一點是相當重要的。“
既然我們平常都有在修學佛法，就應該培養內心當中對於佛法的信心，這一點很重要。既然在學法我們就希望：「我們所作的任何善行，都能夠是屬於正法的。」所以過去有一位上師曾經提到：「如果我們沒有辦法棄捨對於今生的貪著，這時我們不能夠稱為是一位修法的行者。」如果我們所貪著的都是今生的安樂，想要消滅敵人、保護親人，我們的所作所為都是以今生作為出發點，縱使我們的外貌看起來像是學法的行者，但是這只是有個外貌罷了，並沒有實質的內涵，這是第一點。
第二點、縱使我們捨棄了今生的安樂，但是對於輪迴當中的種種盛事生起強烈的貪著，這就沒有辦法獲得解脫的果位，這是第二點。
第三點、縱使我們看清輪迴當中的過患，而對於解脫生起強烈的希求，但是我們心心念念所想都是以自利為出發點，所貪著的都是自己本身的安樂的話，我們的所作所為就沒有辦法稱之為是大乘法。真正的大乘法，它必須要具備有捨棄自利、而以利他作為出發點的這種精神。
第四點、縱使我們所修學的法是大乘法，但是我們內心當中所現起的感受，認為是庸常的凡夫的話，我們所修學的法就不能稱之為是密法。因為在密法當中有特別的強調，要生起本尊的我慢，這時候要去除凡夫的這種庸常相貌。
所以對於一位真正修學大乘法、甚至密法的行者來說，他是必須要具備有以上的這些條件的。也就是一開始，我們要棄捨對於今生的貪著；更進一步的了知輪迴的過患，而對於輪迴生起出離；並且在生起出離的過程中，並不是以自利作為出發點，而是以利他為主；並且在利他的過程裡，對於自身所現起來的影像，必須要去除庸常的凡夫相。“
之前我們有提到宗大師，在這個偈頌當中有特別強調「前行四法」的重要性。這當中所強調的「前行四法」，分別是暇滿義大、暇滿難得、念死以及思惟業果這四種法類。這四法跟《修心七義》當中「先學諸前行」，所提到的「四法」是有差別的。《修心七義》裡面所提到的四種前行是將暇滿「義大」、「難得」這兩點濃縮為一點，第二是「思惟念死」，第三「思惟業果」，第四是「思惟輪迴的過患」。這兩者有什麼樣的差別呢？宗大師所提到的「前行四法」是指「共中士道」以及「上士道」的前行，所以他並沒有特別的強調「思惟輪迴的過患」這一點；而在《修心七義》裡面所謂的「先學諸前行」當中的「前行」，為什麼要特別的強調「思惟輪迴的過患」？因為這當中的前行最主要指的是「上士道」的前行，所以這兩者是不同的。
宗大師之前在這個偈頌當中，所提到的前行四法，跟在《三主要道》當中所提到的四法並不相同。所謂的《三主要道》最主要強調的是：出離心、菩提心以及空正見。為了要能夠生起出離心，所以必須要斷除對於今生以及來世的貪著；所以為了要斷除對於今生的貪著，宗大師特別的強調必須要「思惟暇滿難得」以及「無常」的道理；更進一步，為了要去除對於來世的貪著，所以提到了要「思惟業果」以及「輪迴的過患」。
因此宗大師在《三主要道》當中，有特別的提到：
修習暇滿難得壽無長，能斷貪著此生耽著樂，
業果實不虛誑輪迴苦，數思此義能斷後世欲。
因此藉由「修習暇滿難得」以及「壽無長」的道理，能夠斷除我們對於「今生」所生的貪著；更進一步，透由「思惟業果不虛誑」以及「輪迴的諸苦」，能夠斷除我們對於「來世」所生的貪著。如果能夠斷除對於今生以及對於後世所生的貪著，我們就能夠生起出離心。所以宗大師在《三主要道》當中所提到的這四法，跟《修心七義》裡面所講的四法是相同的；但是跟我們一開始所引的偈頌（所謂的前行四法）是不同的，所以這一點我們必須要能夠了解這兩者之間的差異。“
提到了這些差異，或許有人會有以下的這個疑惑：在「道次第」裡面提到了「業果」，是在「下士道」的時候所提到的；而在《三主要道》當中提到「業果」的道理，為什麼是在「中士道」的時候提到呢？為什麼會特別說《三主要道》裡，講到業果的內涵是在中士道所提及的？因為它是為了要去除對於來世所生的貪著，而提到必須要思惟「業果不虛誑以及輪迴苦」的內涵，因此這個部分是屬於中士道的法類。
這兩者有什麼差異？為什麼在「道次第」講到「業果」是以「下士道」的角度來作描述？而在《三主要道》當中提到業果的內涵是以「中士道」的角度來作介紹呢？這兩者最大的差異是在「道次第」當中提到業果，它為什麼是以「下士道」的角度來作趣入？這是因為在下士道所強調的是「希望我們來生不墮惡趣」，所以提到的業果是以「惡業」為主，如果我們在今生造作惡業，來生就有可能會墮入惡趣。所以是以這種方式，告誡弟子們希望能夠斷除惡行，避免來生墮入惡趣受苦，所以是以下士道的角度來作解釋。
而在《三主要道》當中，透由造惡來生會墮惡趣，但是縱使行善來生也只能投生善趣，但它還是屬於輪迴的一部分。所以不管是造惡、或者是行善，將來所投生的地方，不外乎就是惡趣、或者是善趣，所以永遠沒有辦法跳脫輪迴的生死苦海。因此想要跳脫輪迴的生死苦海，更進一步的就必須要「思惟業果不虛誑」的這個道理，而這一點也是比較具力的。“
現今，有很多修學「道次第」的人會有以下的這種錯誤的觀念，什麼錯誤的觀念呢？很多人會覺得說：由於造惡會讓我來生墮入惡趣，由於我不想要受惡趣的苦，所以我應該在今生盡可能的避免造惡；而更進一步的，他內心當中會想到說：我應該要努力的行善，因為我努力的行善就能夠獲得解脫。但是這種想法是錯誤的，「不造惡」雖然能夠讓你來生不墮惡趣，但是「行善」不見得能夠讓你獲得解脫。為什麼「行善」不見得能夠讓我們獲得解脫？因為我們在行善的同時，或者是我們行善前的動機，如果是以貪著輪迴的安樂作為出發點，這時候縱使我們禮拜諸佛、供養諸佛，我們所造的業雖然是善業，但是由於我們的動機並沒有辦法對於輪迴生起出離，而貪著輪迴當中安樂的緣故，所造的業雖然是善業，但是這樣的業是讓我們再一次的在輪迴當中流轉的善業。所以藉由這樣的業力，是沒有辦法讓我們獲得解脫的。
因此如果你真正了解道次的內涵，在行善的同時在內心當中必須要有以下的思惟：「不要說是造惡，就連行善都要特別的謹慎小心，如果我行善的動機是貪著輪迴的安樂，這個時候透由業力以及煩惱的束縛，我所造的善業是沒有辦法成為解脫之因的。」因此在內心當中，應該盡可能的避免對於今生、或者對於來生、甚至對於輪迴當中的種種盛事生起強烈的貪著，以這種方式來行善才有可能成為解脫之因。
所以這時候，宗大師在《三主要道》當中特別的提到，「業果實不虛誑輪迴苦，數思此義能斷後世欲。」如果一開始我們就能夠以這種方式來作思惟，以這種方式來行善、斷惡的話，它的力量是比較強大的。“
在一開始的時候，仁波切對於在《修心日光》當中，有提到「思惟暇滿難得、義大之理」，這個詞他自己本身做了一個思惟，但是他並沒有特別的作解釋，不過這個部分應該是有一個重點。因為在「道次第」裡面介紹暇滿的時候，是先認識暇滿「思其義大」再「思其難得」，所以「義大」是放在前面的。而之前在引宗大師的這個偈頌時，也有兩種不同的版本：一個版本是將「思惟難得」放在前面，而將「思其義大」放在後面，但是仁波切在講這個偈頌的時候，他認為應該要以「道次第」的方式來作介紹，所以將「義大」放在前面，「難得」放在後面。
但是今天在《修心日光》的原文、或者是譯文當中，都有將「難得」放在前面，而「義大」放在後面，所以剛剛仁波切在念誦這個詞的時候，他自己就有做了一個考慮，但是他並沒有把這一點講出來。接下來在《修心日光》的原文當中，有提到「先學諸前行」，這四種的前行分別提到的是：暇滿難得義大、念死無常、思惟業果以及思惟輪迴的過患。“
而接下來，（17頁）自此直至修習勝義菩提心之間，從現在開始一直到修習勝義菩提心這當中，在修習各種的所緣行相的同時，都應該分為「座上的體性」以及「座間的瑜伽」這兩種，這種分類方式相當的重要。
為什麼在修行的過程中，我們要特別的分為「座上」以及「座間」？其實是有它的道理的。提到了「座上」，也就是在正修的當下，「正修」又可以分為：前行、正行以及後行。為什麼在正修之後要特別的提到「座間的瑜伽」呢？也就是下了座之後，在還沒有再次的觀修之前，這當中的時間為什麼這麼的重要？其實這是有它的原因的。如果在座上我們很精勤、很努力的來作觀修、來作思惟，但是在「座間」放縱、放逸三門，這時候想要生起證量是不太可能的；但是相反的，如果我們在「座上」能夠精勤的觀修，在「座間」也能夠把握時間讓三門不放逸的話，這時整天的時間都包含在「座上」以及「座間」當中，所以座上的時間我們也利用了、座間的時間我們也把握了，所以一天二十四小時當中，每一分、每一秒我們都能夠掌握。
對於這一點，過去曾經有人問達賴喇嘛尊者說：「尊者！您一天當中花多少的時間來修行？因為我們看到您有很多的事情要處理，要跟很多的人會面、要講很多的法，那您一天當中到底有幾個小時是拿來修行的呢？」這時候尊者回答說：「我一天二十四小時都在修行！」座上他也在修行，座間縱使跟別人談話，他的內心都是以「利他」作為出發點而實踐菩薩行的內涵，所以不管是座上或者是座間，法王都認為他是在修行的。
座上的修行不管是一天三次、四次、六次，其實次數多寡都可以，但是很重要的一點，是在「座間」的時候，我們很容易放逸自己的三門。但是照道理來說，如果在座上精勤的觀修，在座間能夠防犯三門不造惡；甚至在座上的時候所留下來的力量，能夠維持到座間的話，要生起證量是比較容易的。
舉一個簡單的例子，就比方說在印度當地，天氣非常炎熱的時候，有一些人他會在枯樹上面不斷的用石頭去磨這一棵枯樹或者是乾草。如果不停的磨，他的行為、他的這個動作如果是不間斷的，這時候這一枯樹或者這一堆乾草，就很容易生火；相反的，如果磨的動作它是有間斷的，一會兒磨、一會兒停，這樣的方式是沒有辦法生起火來的。相同的道理，對於一個修行人來說，不只是在座上的時候必須要精勤的來作觀修；在座間的時候，也應該要防患自己的三門不要造惡，讓這種修行的力度能夠維持到座間，以這種方式才有辦法生起證量。
現今我們大部分的人，為什麼看起來都有在學習、都有在修行，為什麼都沒有人生起證量？這是因為我們有時候很努力的在作觀修，但是有時候又很放逸、甚至偷懶、打瞌睡，以這種方式來修行，想要生起證量是不太可能的事情，這一點是相當重要的一個部分。“
接下來在正文當中，「前者」也就是提到了「座上」。座上又可以分為：前行、正行、後行這三個部分。而「前行」如同金洲大師的傳記當中所提到的「加行六法」。以《廣論》、《略論》的方式來作介紹的話，這「加行六法」分別提到的是：
一、灑掃住處，安置身、語、意像。
二、端嚴陳設無諂供品。
三、於舒適墊端正其身，結跏趺坐，或半跏趺隨宜威儀而安住已，
皈依發心定與相續結合。
四、觀想資糧田。
五、自相續中，若無能生道之順緣──積聚資糧，及除違緣──淨除障礙二者，
極難生道，故須以總攝集、淨要義之七支法，淨化相續。
六、令所緣明了顯現，供養曼達。應以猛厲欲樂多次祈請。
所以第五點在「道次第」（也就是《廣論》跟《略論》）當中，提到的是為了要能夠快速的「淨罪集資」而「修七支」的這個內涵；第六，才是提到了供養曼達、並且作祈請。
但是在《安樂道論》以及《速疾道論》，也就是「直接教授」的這些「道次第」的論著裡面，它所謂的「加行六法」的排列方式是不同的。它將《廣論》以及《略論》當中的加行第六法，前半部「供養曼達」的這一點提到了第五點，也就是在「淨罪集資」的這個部分來作講述；而在第六點的時候提到的是「祈請」，所以這兩種的描述方式是不太一樣的。
在《廣論》以及《略論》當中，「加行六法」裡的第六點，是提到了先對於十方的諸佛菩薩以及上師們供養曼達；在供養完曼達之後，祈請三大要事。這三大要事分別是：
第一點、希望十方的諸佛菩薩以及上師能夠加持我，
讓我的心續當中不恭敬善知識等一切顛倒的心都能夠完全的滅除。
第二點、恭敬善知識等一切無顛倒心易於生起。
第三點、內外一切阻礙悉皆息滅。
為什麼要特別的提到這三件事情？第一點、我們希望修學佛道當中「所有的逆緣」都能夠快速的淨化，所以提到了從不恭敬善知識、一直到不了解毘缽舍那的內涵，所有的顛倒心都能夠快速的將它滅除。第二點、在滅除之後，恭敬善知識、直到通達毘缽舍那的無顛倒心能夠快速的生起，這一點最主要提到的是「順緣能夠完全的增長、具備」。但是如果要淨化逆緣、讓順緣能夠增長的話，在修持的過程當中就希望「內外的一切阻礙都能夠完全的淨化」。外在的阻礙包括了修學的環境、或者是自己有可能遭遇的一些疾病；內在的阻礙，提到的是我們內心當中，有可能會生起種種的邪念等等，希望內、外的一切阻礙都能夠完全的淨化」。這是以《廣論》、《略論》的方式來介紹加行六法。
而在《安樂道論》以及《速疾道論》當中，也就是「直接教授」的這些論著裡面，《廣論》以及《略論》當中加行六法的第六點，將它挪到第五點。而在第六點當中特別「祈請」的內涵是什麼呢？是藉由過去上師們所留下來的口訣教授，以這種方式來作祈請；而在祈請的過程，最主要提到的是必須要念誦《傳承上師祈請文》的這個偈頌文。“
在之前我們有提到，不管是在《安樂道論》或是《速疾道論》當中，「直接教授」的傳承裡面，「加行六法」的第六法所提到的「祈請」，跟《廣、略論》「加行六法」所提到的「祈請」內涵是不相同的。「直接教授」的傳承裡面所提到的「祈請」，是由上師所傳下來的口訣，以這種方式來作祈請，而這當中的上師指的就是宗大師。宗大師傳下了什麼樣的口訣呢？傳下了《傳承上師祈請文》的口訣，所以後輩的弟子以這種方式來祈請。
《傳承上師祈請文》又可以稱之為是「打開聖道的大門」，藉由念誦《傳承上師祈請文》獲得了傳承上師們的加持，能夠讓我們的心續中快速的生起殊勝的聖道。這個偈頌非常具有加持力，從導師釋迦世尊、一直到宗大師的根本上師，（也就是業金剛以及確堅巴尚），這兩位上師之間所有傳承袓師的偈頌，都是由宗大師親手撰寫的。
這篇文為什麼具有加持力？這在過去幾年當中（要是我沒有記錯的話），應該有為各位作介紹，如果各位忘記的話，我在此再次的為各位講述一遍。宗大師之所以要著作《傳承上師祈請文》，在過去曾經發生了什麼樣的公案呢？宗大師在熱振（也就是種敦巴尊者的所在地），他看見了兩尊阿底峽尊者的聖像。為什麼是兩尊？這一點在上一世的林仁波切所講的《廣論注解》裡面，有特別的提到在熱振的這個地區有大以及小兩尊的阿底峽聖像，而在這當中宗大師是將小的聖像，請回了自己的住處，並且作殷重的祈請。
阿底峽聖像有一個很特殊的地方，就是他的頭會往左邊稍微的傾斜。而當宗大師看到了這兩尊聖像之後，他將小的聖像迎請回自己的住處而作殷重的祈請。在祈請的過程中，他能夠親見從導師釋迦世尊，一直到自己的具恩根本上師之間所有的傳承袓師，尤其是在諸多的傳承袓師當中，又以阿底峽尊者、種敦巴大師、夏拉瓦尊者以及博多瓦尊者這四位尊者，宗大師在一個月當中都能夠親見他們。
而最後有一天，宗大師看到了阿底峽尊者以外的其他三位尊者，依次的融入了阿底峽尊者的身體裡面。而阿底峽尊者最後將右手放在宗大師的頭頂，並且告訴宗大師說：「對於你將來要行廣大的利眾事業，我會完全的支持你、加持你，你放心的去作罷！」並且在說完之後，阿底峽尊者的這個像也融入了宗大師的身體裡面，而因此宗大師就是藉由這樣的因緣，而造了《傳承上師祈請文》。
而且有一種說法，《傳承上師祈請文》當中的每一個偈頌、每一句話，它不僅是讚歎過去的袓師，而且在這一句話裡面，同時也會描述這一位袓師最主要的傳記（也就是他所做的事情當中最特別的地方）。就比方說我們看到「無比導師世尊人天師」，最主要禮敬的對象是導師釋迦世尊，導師釋迦世尊的功德是無以倫比的，並且衪是一切眾生的導師。「賢聖補處尊主阿逸多」，最主要提到的是彌勒菩薩，當導師釋迦世尊降臨到了南瞻部洲之後，由於兜率內院沒有人為這些天人們說法的緣故，所以天人們祈請彌勒菩薩，希望彌勒菩薩能夠按照過去導師釋迦世尊講法的方式對他們講經說法，所以特別提到了「補處」，這也就是特別提到了彌勒菩薩的功德。相同的，每一句話他所讚歎的袓師，在讚歎的同時都用非常簡短的幾個字來描述這位袓師最主要的傳記。“
而也就是在這個時候，（也就是在宗大師親見了所有的傳承上師的同時），他造了《菩提道次第廣論》。而這時他所造的《廣論》，是從頭一直講到了「毘缽舍那」之前（也就是「奢摩他」的這個部分）。而當他造完了這部分之後，有一次他見到了文殊菩薩，這時文殊菩薩就問宗大師說：「你所造的這一本《廣論》，跟我之前所提出來的《三主要道》，到底有什麼樣的差異？難道說你所造的《廣論》它的內涵比我造的《三主要道》還要來得豐富嗎？」
這時候宗大師就回答說：「並沒有！我是以您所告訴我的《三主要道》作為最重要的內涵、作為基礎，並且在這之上加上了阿底峽尊者的口訣。」阿底峽尊者的什麼口訣呢？《道炬論》！在《道炬論》當中有詳細的介紹了三士道的內涵，所以宗大師在造《廣論》的時候，就是以文殊菩薩所提的《三主要道》為基礎，在此之上以阿底峽尊者所造的《道炬論》作為莊嚴，以這種方式而將道次的內涵完整的呈現出來。
當宗大師以這種方式回答文殊菩薩之後，文殊菩薩也感到相當的歡喜。但是這時候，宗大師的《廣論》裡面並沒有「毘缽舍那」這個章節。他的內心考慮到的是，「毘缽舍那」所講的是有關「正見」的法類，「正見」對於一般的有情而言，它的內容相當的深奧、難解。甚至在宗大師還未誕生在西藏之前，在西藏當地有很多的成就者，對於正見提出了各自不同的看法；有一些人是自己本身不了解，但是他提出了某些正見的看法；有一些人是因為有別的目的，而提出了不同的論述。但不管怎麼樣，當時在西藏有很多的人都提出自己對於空正見的主張。
所以當時有這麼多的人，對於空性的法義提出自己的主張，但是絕大部分的人，都沒有辦法了解甚至空性的內涵（對於普羅大眾來說都太困難了）。並且宗大師更進一步的想到，如果想要讓有情們了解空性的義理，這時我就必須要告訴他們，龍樹菩薩、聖天菩薩、佛護論師、月稱論師他們是如何的解釋空性的義理，如果我沒有辦法引經據論告訴後輩的眾生們，這些袓師大德是以這種方式來闡釋空性的內涵的話，眾生是沒有辦法了解的；但是如果我一一的將過去的袓師所講的有關空性的法類，一一的講授出來，這時眾生也會覺得內容太廣泛而沒有辦法把持，所以到底要不要造「毘缽舍那」的這個章節？一直困擾著宗大師。
這時候宗大師就將內心的疑慮請示了文殊菩薩，而文殊菩薩回答他說：「如果你造毘缽舍那的這個章節，要想利益到廣泛的眾生這是不容易的一件事情，但是至少你能夠呈現出一套非常完整的道次內涵。而這套完整的道次內涵，對於部分（也就是少數的）眾生來說是有利益的，所以你還是將它造完吧！」“
接下來的這一段，它的內容相當的重要。在還沒有以原文的方式介紹之前先提到，無始以來我們之所以會在輪迴當中流轉，這是因為我們被「心」所控制住（我們的心沒有辦法自主所以心是被煩惱所控制），控制我們的「煩惱」包括了貪、瞋、慢、疑等等的煩惱。當我們的心沒有辦法自主，被這些煩惱所控制的時候，透由煩惱就會造作許多的惡業，藉由業的力量在輪迴當中流轉。縱使藉由煩惱我們並不會造作惡業，但是如果在貪的攝持下造作善業的話，就如同之前所提到的，還是不斷的在輪迴當中流轉。所以，如果我們想要跳脫輪迴，就必須要想辦法控制我們的心。
為什麼佛要對眾生說法？並不是佛要炫耀自己的才能，也並不是希望眾生能夠恭敬衪，而是由於眾生想要離苦得樂，所以佛必須要告訴眾生離苦得樂的方法。而眾生想要離苦得樂，就必須要了解快樂以及痛苦的因緣為何？快樂以及痛苦的因緣是必須藉由行善、斷惡才有辦法成辦。
那要如何才能夠行善、斷惡呢？這時必須要能夠調整我們的內心，唯有藉由調整內心才有可能行善斷惡，但是以目前的現狀，我們是沒有辦法調整內心的。所以為了要調整內心的緣故，必須要去觀修所緣行相（也就是觀修善法的內涵），如果我們去觀修善法的所緣行相，不斷的去串習，藉由「觀修」以及「止修」相互配合的方式來作練習的話，這時就能夠慢慢的調伏我們堅固的內心。
有一些人會覺得說所謂的「修行」，是只要「止修」、不需要「觀修」。甚至有人會提出一種主張，他認為說「看太多的經論，只會讓你的內心生起過多的分別，讓你在想要修行的時候心沒有辦法專注，所以看太多的經論反而會影響你的修持。」其實這種觀點是錯誤的，如果真正想要修行的話，「止修」以及「觀修」兩個部分必須要能夠相互的配合。
為什麼止修、觀修必須要相互的配合？舉一個簡單的例子，人的內心當中都有「常執」，想要去除「常執」，必須要思惟「無常」的道理；想要思惟無常的道理，必須要藉由思惟無常的「正因」以及「經教」當中介紹無常的內涵來作觀修。我們必須要先了解為什麼會有無常？無常的正因是什麼？在經教當中是以什麼樣的方式來介紹無常的？這一點是我們必須要了解的，而這個部分就是屬於「觀修」；在「觀修」到達究竟圓滿的時候，想辦法讓我們的心能夠專注在「無常」的法類上，而作「止修」。所以「止修」以及「觀修」這兩種的修行，必須要能夠互相的配合，才能夠達到圓滿的效果。
簡單的來說，在「奢摩他」之前所有的法都是以「觀修」為主、「止修」為輔；而「奢摩他」是以「止修」為主、「觀修」為輔。所以不管是奢摩他，或者是奢摩他以外的法，都有談到「止修」以及「觀修」的內涵，缺一不可，這個觀點相當的重要。“
而在正文當中是提到，在「正行」時，從無始直到現今，我們是隨著心而轉的，也就是我們自身是被心所控制的，心又隨煩惱而轉（我們的心是被煩惱所控制的），透由煩惱的力量而造作了輪迴根本之業，藉由業的因緣而承受了輪迴的眾苦。而現今我們藉由所獲得的人身，它是能夠扭轉這樣的狀態，讓我們心能夠自主；但是我們一般的眾生，由於沒有辦法調伏內心的緣故，我們的心沒有辦法自主。雖然我們想要離苦得樂，但是我們所造的行為卻是惡行，我們不懂得如何去行善？
因此在《入行論》當中有特別的提到：
眾生欲除苦，奈何苦更增；愚人雖求樂，毀樂如滅仇。
眾生想盡各種的方式，想要去除自身的痛苦，但是由於不懂得如何避免造作惡行的緣故，他所必須要承受的苦卻是源源不斷而來；「愚人」也就是凡夫們，凡夫們雖然追求的是快樂，但是他卻不知道如何的去成辦快樂的因（也就是行善），而最後「毀樂如滅仇」，他甚至把「行善」當成是自己的仇人般，想盡辦法的去毀滅它，這就是凡夫的狀態。“
所以當我們了解，「我們是被心所控制，而心又為煩惱所控制」的時候，現今在獲得暇滿身的同時，就必須要想辦法扭轉這種劣勢，讓我們的心能夠自主。「讓心自主」是什麼的狀態？「它想要靜、就能夠靜」，也就是當心想要專注在一法（一種所緣）之上的時候，它就有這種能力；更進一步的，當它想要觀察的時候，就能夠隨心所欲被我們所控制。就比方說當我們想要思惟「無常」的法義，這時我們的心，就有能力非常專注的來思惟無常的正因，也只有藉由這種方式不斷的去作串習、不斷的去作思惟，才有可能去除內心當中的「常執」。對於這一點，宗大師所造的《菩提道次第攝頌》當中也有提到：
襌定於心如權勢國王，安住不動亦等同須彌，起定遍緣一切善所緣。
心的力量如果安住的時候，完全不會被外在的因緣所動搖，就如同須彌山般的堅固。「起定遍緣一切善所緣」，如果它想要觀察的時候，也能夠跳脫這種狀態，讓心完全專注於同一個境界，思惟這個對境的正因、以及經教的道理。
舉一個簡單的例子，就比如說對於想要修學「奢摩他」的行者而言，在修學奢摩他之前，必須要先了解修學奢摩他的當下所對的境界，（比方說一尊佛像，這尊佛像的大小為何？外貌又是什麼樣子的？）必須要先想清楚所對的所緣境，是什麼樣的一種境界？也就是在還沒有正式修行之前要做好萬全的準備。
就比方說一位工程師，他如果想要蓋一棟房子，必須要先規劃，蓋這棟房子要用多少水泥？要用多少鋼筋？要用多久時間？要花多少費用？他必須要作縝密的計劃。相同的，一個修行人在修行之前，也必須要了解，今天在修行的當下所對的境為何？應該用什麼樣的方式來修行？如果說一個修行人想「修」的時候，他只是藉由自己本身的經驗，而在內心當中胡思亂想，沒有按照次第來作思惟的話，其實要生起證量，是絕對不可能的事情。
再舉一個簡單的例子，比方說以「依止善知識」來說，這時必須要以「觀修」為主。要觀修什麼呢？我們必須要能夠思惟「依止善知識的利益」以及「不依止善知識的過患」，「以意樂的方式」來作依止、以及「以加行的方式」來作依止，種種的章節裡面所提到的正理為何？它所引的經教內容又為何？以這種方式不斷的去作思惟、以及串習，我們在內心當中才有辦法生起如同經論裡面所描述的證量，而不是藉由我們自己本身的經驗去胡思亂想。