更新日期:2012/01/07 08:44:25
學習次第 : 進階
修心日光 四 2000年
達賴喇嘛尊者
中譯：蔣揚仁欽
丙三、思惟業因果
此復死後非無所往仍須受生，生處又唯善惡二趣，生彼諸處並非自在，為業自在，故應勵力，如理取捨黑白二業。如同修心的科判裡有講到，初學諸前行有四個，第一個就是「思惟暇滿義大理」，第二「思惟此生不能久住死無常理」，第三「思惟業因果」，第四「思惟輪迴患的過患」。現在是屬於第三部分，思惟業因果。
以上最主要就是講到，縱使你有再好的眷屬、或者是財物、或者是再好的享受，甚至於什麼都很好，但是在臨終的時候這些都是帶不走的，它沒有辦法幫助你的。能真正幫助你的，就是你以前所造的善業，也就是善所留下來的這些習氣，唯有這些善業、善的習氣，它才能幫助你的。
現在了解到今生這暇滿的人身，它具有相當的能力，它可以使我們成辦一切，而且我們一定會死，死是無定期、死是決定的，我們也了解到此時唯有善業能幫助我們。了解這些之後，那我們要確定的，就是死後會到哪裡去？這是一個要研討的問題。許多宗教的這些宗義師，他們針對這問題作各派的解答。
在印度許多的論師，他們最主要就是依靠這個理由，有些人會想到過去宿生發生過某些事情，因此不只有今生，前世也是必須要安立的，他們最主要是以這些的理由來認為前、後世是存在的。但是我們佛教徒認為前、後世為什麼存在？最主要的原因，首先必須要了解到我們這個血肉之軀，它是從父母的精血而來的，這個是可以看到、可以體會到的。我們這個身軀是從父母的精液而產生的，父母的血肉之軀也是從他之前父母的精血而造成的，所以追根究底的往上一直找，我們可以了解到，世界剛開始形成的時候，那時候沒有人類存在。那第一個人類、第一批的人類，他們的身體是從哪裡來的呢？還是有一個因素造成這個身體的。這種的因素，我們再去尋找，我們稱為「近取因」，就是同類性質的這種因。近取因我們這樣去尋找之後，《時輪》的經典裡面是說，從虛空的微細灰塵造成的。以科學家來講的話，就是以四大造成的。總而言之，在地球剛開始形成的十億年中，因由四大微塵慢慢的遷變、變化，才形成了人類的，是有這樣一種說法的。
同樣的從四大也會形成外物的這些花草樹木，但是同樣的四大也會形成我們這個血肉之軀。但是血肉之軀，為什麼有判斷是非的能力？為什麼有感受？花草樹木為什麼沒有呢？這是一個爭論的問題。我們可以了解到、可以看到、可以聽到、可以聞到，我們有這樣一種作用。當然必須要有增上緣（眼根、耳根、鼻根）我們才會看到、聽到、或者是聞到，這是透過增上緣，這是外根的緣故。但是有一法必須要了解到，你看到、聽到、聞到，這個東西是什麼呢？這種無形的東西我們就稱為「意識」了。就是讓我們能夠了解到有這種特殊的能力，這種能力我們就稱為意識。
就像好比我們昨天講到「貪、瞋」，當然每一個人的身體裡面都具有生起貪瞋的這種脈、還有這種氣，有了這個脈之後，並不代表一定會生起貪、還有瞋。當然我們依靠著脈會生起了貪瞋，但並不是說一定的意思。有了脈我們一定生，沒有脈我們不生，沒有這種貪瞋的脈我們就不生嗎？也不是。但是貪瞋生起的時候，也必須要依靠這種的脈。所以我們從這兩者來看的話，是要依這種脈沒有錯，但是會有貪瞋的脈，不一定要生起貪瞋的緣故，所以貪瞋的性質跟脈息（跟這種氣和脈）就不一樣了，它必須要有一個特殊的性質。同樣的道理，現在我們看到的、我們聽到的，依靠外根來聽到的、看到的是沒有錯，但是有了眼根、有了外根不一定要聽到和看到啊！這代表什麼呢？看到的、聽到的，它有一種特殊的性質，除了外根以外有一個特殊的性質，那個就是意識了。
現在有一些心類的科學家，他們在研究意識是否有它的作用？他們作這樣的實驗，就是一般人的身體無法做到的，以後再怎麼樣去訓練，身體還是無法做到的，但是透過心力可以做到，他們研究出來有這樣的答案。就是透過心力，你才可以使身體達到某種的程度，假使不透過心力唯有依靠身體的訓練的話，身體是無法達到這個程度的。
以另外一個角度來講的話，當然身體的四大不平衡時，它會造成身體的傷害，身體受到影響的同時，它也會影響到內心的不安寧、或者是內心的痛苦。但是換個角度來看的話，在四大平衡的同時，身體沒有任何負面的影響，但是因由內心的著急、或者內心有負面影響的緣故，它會導致身體的不安，這是確實的。
因為「意識」它本身是沒有形體的、它是非色法的緣故，所以沒有辦法以肉眼來證明、實證的，很難去實驗、測驗的。但是我們透過預測，自己這樣去推想，透過許多道理、還有角度去看的時候，我們可以了解到確實意識是必須要承認的，而且必須要承認它是無形的，因為看不到。當我們體會到意識是存在的時候，我們再去研究意識的性質，可以了解它是會壞滅的性質的緣故，所以我們稱意識是無常的、它是有為法。有的話不一定要看得到的，就像好比我們一直說有現在世、未來世、過去世，時間我們可以把它分三個部分，現在、未來和過去。那我問你：就是說時間，現在、過去、未來，你必須要有一個標準，才有辦法分別這是現在、這是過去、這是未來，這個標準就是依靠我們可以看到的這些事物，具有這些去留的事物，說這是現在、這是未來、這是過去。除此之外，有沒有一個赤裸裸的、具有形狀的、具有顏色的時間來作為標準，說這是現在、這是過去、這是未來呢？沒有！時間你是看不到的，你是無法用肉眼看到，因為它沒有形狀、它沒有顏色的，我們是要靠現在的事物，才可以了解現在世、未來世、或者是過去世的，時間是看不到的。
所以「有」的話，並不一定要用肉眼看到的，因為時間我們可以算，時間是有的，但是看不到。所以同樣的道理，不只是「有」，就是連「有為法」就是依靠業果、依靠因果而產生的法來講的話，也不一定要用肉眼看到的。所以依由因而產生果，這種的有為法，可以分為：看得到的我們稱為「色法」。看不到的就是「唯明唯知」的這種體性，我們就稱為「意識」了，那是第二種法。第三種就是它看不到，它本身也沒有唯明唯知的能力，這類的有為法也是由因果產生的緣故，所以我們稱為「不相應行」，分這三種。
因此無論是「不相應行」的有為法也好，或者是「意識」也好，這一些都是由因緣而生的，就是「因緣有」因緣聚合它才生，因緣不聚合它不生，確實是這樣子。但是每一個有為法，它從因生的時候必須要有一個同類的，也就是形成同性質的「近取因」才有辦法產生，沒有這種近取因，是沒有辦法生的。我們可以了解到，有形狀的色法，它也是必須要從同類性質的東西才能產生的。
因此在《四百論》裡面有講到，這些色法的因它是「無始、但有盡」，沒有開始、卻是有盡的。但是現代科學家他們研究了之後就說「無始、亦無盡」。為什麼科學家講「無始亦無盡」呢？最主要的理由，譬如一棵樹，它是由近取因而生的，它的近取果應該是無盡的。為什麼呢？這棵樹我們把它砍了，燒了之後它變成煙了，所以它的近取因是無始，這是可以決定的。所以它是由同樣的性質，它還是一直延續下去的，所以它不會有止盡，這是科學家的說法。
總而言之，《四百論》所說的「有盡」也好，或者科學家講的「無盡」也好，我們今天不諍論這個問題，最主要是要講「無始」的道理。我們可以了解到每一個事法，它都必須要從類似它性質的東西而產生，由這個因而產生的。同樣的道理意識也是如此，能生起「唯明唯知」的這種特殊的能力，唯有依靠同類的因，才有辦法生起唯明唯知的這種特殊的性質，因此意識必須要從同類的近取因而產生的，這個近取因也必須要依靠同樣性質的再前一個近取因而產生。我們這樣去追究第一個近取因的時候，有沒有第一個近取因？這是個問題。假使有第一個近取因的話，有這個開始的話，那這個近取因它就不需要由因而產生了。假使第一個因不是由因而產生的話，那第二個因也不需要由因而產生了，那這樣的話就沒有第二個因產生，也就沒有第一個因了。所以它的近取因是「無始」，這是可以決定的。那當然暫時意識的粗、還有細的這種變化，是由暫時因緣的聚合、或者不聚合，會造成暫時粗細的差別，但是最主要的，它本身的性質，必須要從同類的近取因而生。
因此一切法的變化，完全都是由因緣而生起的。因為這一切的事法都是由因緣而產生的，所以我們不認為這是由上帝、或者世間創世主而造成的，因為它是由因而產生的，這是我們可以看得到的。
因此在講十二因緣的時候，我們講說前前支、生後後支的時候，有分三個緣，就是以「不動緣」而生，以「無常緣」而生，以「能立的作用緣」而生，就是以這三種的緣而生。最主要就是依靠實際上的因緣變化，而講這三種緣而生的。
假使我們不認為這些事法是由因緣而生，認為這是無因而生的話，這跟正理有所違害。因為我們為了後世、為了下半輩子，我們上半輩子會拚命的努力去賺錢，確實是有這樣的情況。以畜生來講的話，牠只是不會講因果這兩個字，其實牠也了解因果最淺的道理，而且牠本身也是承認的。為什麼呢？假使我今天這樣做的話，明天可能會這樣子，畜生牠本身也有所體會的，這代表什麼？假使今天這樣做、明天就會這樣子，牠本身就承認了因果，所以因果必須要承認的，假使因果不承認的話，跟許多正理是有所違害的。
假使他認為是由因而生，但是這個因是具有「常法」性質的因而生的話，這也是個問題。因為由常法的因，生無常的果的話，它本身會有很多複雜的問題。它的因本身具有不變化、不壞滅的性質，卻會生出有壞滅性質的果，這就是有矛盾的地方，這是一點。還有他說是由世間創世主、或者上帝而造成的話，那也是一個問題，他不需要講很多的道理，他本身就會產生許多矛盾的問題。所以我們認為一切的有為法，都是由因生、同類因生、無常因生。因此佛教就認為，一切法是唯因緣而生、唯因緣而變、唯因緣而滅的。
因緣生、因緣滅的這種因緣軌則，並不是佛陀立下來的制度，也不是佛陀立的軌則，而是它本來就是一個法性的軌則，並不是某一個人創的，並不是佛陀創的。
因此我們可以了解到，由「意識」就是具有唯明唯知的這個性質，具有這種能力的無形的意識，你現在看或者在聽，由它這種作意之後自然會產生感受，這個感受可以分為痛苦還有快樂的，大致上分兩種，因此而造成了離苦得樂的這種理念，這是我們可以親身去體驗的。現在所講的思惟業果，「業果」這兩個字，剛剛講到業果的形成，如何由因而產生果？這種觀念是屬於一般性的。這裡面所講的業果最主要是說，行者、或者是作者本身，因由他的意樂使他造一個新的因，我們稱為叫做「業」，而產生「果」，這個就是我們現在要講的「業果」這兩個字的意思。不講一般性業果的產生，而是講一個人以意樂去造某一個因的時候，這個因就稱為業，而產生的痛苦和快樂這個就是果，這就是我們現在要講「業果」的意思了。
因此作者依由意樂做了一件事情，這件事情會幫助其他人，使其他人快樂的話，因由這種的因會產生自己快樂的果。作者他以意樂造一件事情，這件事情假使會傷害其他人的話，他會造成什麼樣的果呢？就是自己痛苦的果。總而言之，也就是我們一般所講的，惡有惡報、善有善報的這個意思。
然後「此復死後非無所住仍須受生」。我們剛剛講到「非無所住仍須受生」的這一段，後來又講到「受生」這兩個字。「受生」就是說當我們死了之後，假使要到輪迴的後世的話，必須要貪「我」的這種貪執，有這個「貪執」造成了外緣而使我們生到輪迴的後世，也就是接下來的十二因緣。這種「貪執」，就是貪今生、貪我的這種貪執。在快臨終的時候，我們會生起一種死，在粗分死亡的時候，因由貪執而造成後世的產生，因由這個緣而造成後世的產生。
之後就講到生為後世的話，又有分善、惡業，善、惡趣。「善、惡」剛剛已經說明了，作者依靠意樂而造成某些事情的時候，這事情本身假使具有幫助的、利益他人的性質的話，我們稱為叫做「善業」。作者依由意樂做了某一件事情，這個事情本身具有傷害的、違害的性質的話，它本身就是「惡業」。有一種業的性質，它既不傷害、既不利益，這種我們稱為叫「無記業」。以一般人的理念來講的話，很自然的會有這種觀念，就是「我要離苦得樂」，為什麼要離苦得樂？沒有任何的理由自然就會生起，有這種的情況產生。我們沒有任何的理由，為什麼要貪著我？為什麼要執著我？但是就是這樣執著啊！因此貪，因由每一個人都有離苦得樂理念的緣故，所以快樂、還有痛苦跟我們造成很大的關係。
因此在此我們也可以了解到，一個人造了這個業之後，假使這個業是由貪外面的五欲而造成的業，因由這個業跟外緣（外面的五欲）很有關係，所以它所產生的果（也就是後世了），它會生在跟外緣（外面的五欲）有關係的欲界。最主要的這個緣是怎麼樣產生的呢？他造業的時候，因為他貪著了外面的五欲（色聲香味觸）的關係，所以它所產生的果，就是跟這個有關係的果，因此我們稱為「欲界」。
假使今天有一個人，他認為外面的五欲不是究竟的，他認為內心才是最重要的話，依由這樣的業，它所產生的性質，就是內心收攝了，它跟外面五欲沒有關係了，因此而產生的果，我們稱為「色界」，就是跟外面五欲沒有關係的色界了。
假使他認為內心的快樂不是究竟的，內心必須要永恒的在「行捨」的當下存在，那才算真正的安寧的話，依由這種的業他所造的果是什麼呢？他會感到「無色界」的這種果。所以我認為欲界、色界、無色界，這跟造業的當下都很有關係的緣故，所以色界、無色界、欲界這三界是有可能的，不是沒有可能的。
同樣的以造成「欲界」的因來講的話，它本身還可以分兩者，跟外面的五欲有關係的貪心，由這個貪心而造業，業本身具有壞的性質的話，感到的就是惡處了，它本身就具有善良性質的話，所感到的就是善趣了，也就是這邊所講的善惡二趣。
我們在經典裡面常常看到一句話，就是由眾生的「業」影響到器世間，我們現在所居留的這個器世間。我們可以了解到，地球是由因緣而產生，那跟我們所造的業有什麼關係呢？可能就會有這個問題。我們要如此的回答，就是說今天因由現代人造的業，而且這個業是貪著五欲而造的業，因此會感到未來欲界人生的這種果。因由這個業，它會影響地球形成的近取因的緣，它會影響近取因，因此未來的地球、未來的器世間，會跟著現在的業而改變。因為現在的業，變成未來器世間的緣。當然它有它的近取因（就是四大），四大我們沒有辦法造作，但是因由現在的業，為什麼會影響未來的器世間呢？因為它會造成「外緣」，影響未來器世間的這種外緣。
之後就講到「生彼諸處並非自在，為業自在」，我們就可以了解到欲界的形成，還有色界、無色界的形成，都是由造業者本身，因由他的業的緣故而產生。所以並不是說自己要去哪裡，你死後就去哪裡，不是這個意思，因為你沒有這個自在，必須完全靠「業」而產生的緣故，所以沒有自在。必須要聽業的控制而生的緣故，所以要好好努力的學習。
還有些人認為，假使一切都是業，那我們就不用作了，也不是這個意思。有很多人認為現在西藏這麼複雜的問題，就是我們以前所造的業，所以我們不用管它了、我們不用解決了，有一些人會這樣認為，其實不是的。還有一些和尚還俗的話，他們就說「這是業力而讓我還俗的，所以不是我自己的問題」。其實是自己產生貪欲而讓你還俗的，而不是說你沒有貪欲，業力會讓你還俗，根本就沒有這回事。所以有很多這種的情況產生，而這種的理念，就是我們要了解業到底是誰造的？這種業是自己因由煩惱而造的，所以產生了這種業，因此才會感果的，假使剛開始不去造的話就沒有問題了。業本身的形成是這樣子的，業剛開始是由你的意樂而去造一個業，這個業它要靠你的意樂，慢慢的形成許多的外緣使業堅固。
我們要在這邊想說，剛開始想「我要去德里」，從哪裡去？從巴山寇斯坐火車去，有這意樂之後我們就買火車票。買火車票之後，假使你這時候不想去的話，你已經造了要去德里的業了，但是你還是可以阻擋的。之後你去巴山寇斯了，今天晚上要走了、要坐火車了，在火車站的時候你還是可以離開的，但是那時候業已經快要成熟，但是你還是可以離開，還是可以阻擋的。假使你進去火車的門口，火車已經開了，那抱歉那就很難了，那時候業就決定了。就像我們坐飛機，當空中小姐把機門一關上，我們就只有請佛保佑不要墮機，有類似這種的情況，那時候就完全靠業來決定了，這以前我們有辦法控制的。因此「生彼諸處並非自在，為業自在」，我們臨終的時候，業已經決定我們後世要去哪裡了，那時候就沒有自在的能力了，所以只要聽業的控制去哪裡了。因此「故應勵力」，因為我們每個人都有離苦得樂的意樂，既然你不要痛苦的話，你就避免痛苦的因，在何時、或者是何處你都要避免痛苦的因，不要去造作痛苦的因，自然就不會有痛苦產生。因為你需要快樂的緣故，所以你積聚這些快樂的因，自然就會得到快樂的果，所以「故應勵力」。
彼中分四：思惟業決定者，一切粗細苦樂皆善惡之隨行。寶鬘論云：「諸苦從不善，如是諸惡趣，從善諸善趣，一切生安樂。」第二思惟業增長廣大理者，微小善惡因亦有生出極大樂苦。集法句云：「雖造微少惡，他世大怖畏，當作大苦惱，猶如入腹毒。雖造微少福，他世引大樂，亦作諸大義，如諸穀豐熟。」彼又云：「如鳥在虛空，其影隨俱行，作妙行惡行，隨彼眾生轉。如諸少路糧，入路苦惱行，如是無善業，有情往惡趣，如多有路糧，入路安樂行，如是作善業，有情往善趣。」又云：「雖有極少惡，勿輕念無損，如集諸水滴，漸當滿大器。」又云：「莫思作輕惡，不隨自後來，如落諸水滴，能充滿大瓶，由略集諸善，堅勇極充滿。」第三思惟所未造業不會遇者，謂若未集能感苦樂正因之業，定不受果。世尊集聚無量資糧，於此果諸受用者，雖不必集彼一切因，然定須集其一分。第四思惟已造之業不壞理者，超勝讚云：「梵志說善惡，能換如取捨，尊說作不失，未作無所遇。」三摩地王經亦云：「此復作已非不觸，餘所作者亦無受。」毘奈耶亦云：「假使經百劫，諸業無失亡，若得緣會時，有情自受果。」故應於彼業決定及增長廣大，未造不遇，已造不壞諸等正理善生定解，諸黑業道乃至意樂亦當遣除，須於白善業勵力為之。善業中又以修覺心寶殊勝至要，思已應念彼一切為修覺心支。
總之，這以上就講到生為惡趣，是由十惡業，所以我們稱為惡趣的。以十惡業本身，今生從意樂上永恒的斷除十惡業，那是最好不過了。假使沒有辦法做到這樣子的話，那就盡量的減少讓自己去犯十惡業。每一個惡業都有分前行、正行、還有後行這三行。在造每一個惡業的時候，最好都使前行、正行、後行減少到最低，那是最好不過了。就像現在造一個惡業，它的正行，它在造惡業的當下，它有很多的作法：一種是很殘忍的作法，一種是傷害但並不是那麼殘忍的作法，所以正行它本身就有分這兩種的差別，讓傷害的性質減少到最低最好。同樣的前行也是如此，在後行的時候，當你犯了一個惡業的時候，盡量的懺悔，這樣的話你的前行、正行、後行就把傷害減少到最低。至於你在造善業的話，剛好就跟這個相反，無論是前行也好、或者是正行也好、或者是後行也好，最好都是要圓滿，在後行的時候最好是發願、或者是回向，甚至觀隨喜，這樣的話才會使你善業的能力增長，才會使惡業的力量減少到最低。
《菩提道次第廣論》的整個道次第，和修心的道次第蠻相似的，但是還是有差別。就像《廣論》裡面有講到三惡道的痛苦，還有講到皈依的這個部分，但是這裡卻沒有講到。這裡面所講的道次第，很像《聖道三要》所講的道次第，很相似的。《聖道三要》是怎麼講的呢？由思惟暇滿，了解今生是沒有永恒安樂的，由了解業果來知道說後世沒有永恒的安樂。
總而言之，聖道三要的道次第，和修心（就是這部論的道次第）的整個次第還是蠻相似的。至於為什麼要有這樣的差別，我想可能是廣、略，或者它有它更深的涵義。就像好比這裡面的修心，它在講完每一個思惟之後，都會說把你的思惟應用在轉為菩提心的道支上，它裡面講「一切為修覺心支」就是修菩提心的道支，它都有講這句話。但是在《廣論》的時候，下士道就下士道，中士道就中士道，所以只為了求增上生、沒有想要修學菩提心的人，他可以依由這個方法使他得到增上生，因為他不想要修學菩提心。但是他不修學菩提心的話，就很難應用修心的道理使他得到增上生的，可能是有這樣一種差別吧！我這樣猜想的。
丙四、思惟輪迴患分六：
丁一、思惟無定過患
丁二、思惟無飽足過患
丁三、數數身過患
丁四、數數結生過患
丁五、思惟數數高下過患
丁六、思惟無伴過患
丁一、思惟無定過患
第四思惟輪迴過患分六：今初、思惟無定過患者，謂於輪迴輪轉之時，了知親敵互為更易，見於輪迴法，全無可憑信而生厭離。親友書云：「父轉為子母為妻，怨仇眾生轉為親，及其返此而死歿，故於生死全無定。」妙臂請問經云：「有時怨敵轉為親，親愛如是亦為怨，如是一類為中庸，即諸中庸復為怨，如是亦復為親愛，具慧了知終莫貪，於親當止愛分別，於心善法安樂住。」
第一種就是說親朋好友、以及敵人，他們沒有決定的這是親人、決定的這是敵人，沒有這樣一種決定性的。因此它會改變的，上半輩子是敵人，下半輩子說不定變成親人也不一定，所以它沒有決定的緣故，所以我們不用過分的去愛、不用過分的去恨。假使它是永恒的話，我們可以貪著親人、恨敵人，但是親人和敵人它不是永恒性的，它是會改變的。
丁二、思惟無飽足過患
第二思惟無飽足過患者，親友書云：「一一曾飲諸乳汁，過於四海於今後，隨異生性流轉者，尚須多飲過於彼。」此為表明。彼云：「如諸癩人為蟲癢，為安樂故雖近火，然不能息應了知，貪著諸欲亦如是。」攝波羅蜜多論亦云：「即得彼等欲，如一日而依多用亦無饜，何病大於彼。」謂於妙欲多少受用亦無滿足。特如除憂經說，而思極能厭離，如云：「數於地獄中，所飲諸烊銅，雖大海中水，非有爾許量。生諸犬豕中，所食諸不淨，其量極超過，須彌山王量。又於生死中，由離諸親友，所泣諸淚滴，非海能為器，由互相鬥諍，積所截頭首，如是高聳量，出過梵世間。為蟲極飢虛，所噉諸土糞，於大乳海中，充滿極高盛。」謂盡所得三有盛事，悉皆欺誑。若後仍不策勵勤修，更當如是思惟此理，令起厭離。如善知識桑樸瓦口中云：「此生死中須多仰覆，此於心中實覺不安。」乃至未能起心如此，須勤思惟。
「無飽足過患者」就是說，我們現在在輪迴當中，一直追求今生的安樂。追求今生世間的這些事情，是為了滿足的緣故。但是我們好好的想一想，世間的安樂我們有滿足過嗎？有了一、就要一百，有了一百、就要一千，有了一千、就要一萬，有了一萬、就要十萬，有這樣的欲望產生。因此我們永遠是在貪欲當中、永遠沈溺在貪欲的苦海當中不可能滿足。因此它本身就是個極大的痛苦，它本身也是輪迴的一個極大的過患，我們就稱為「無飽足過患」，這是輪迴的極大過患之一。我們可以想一想看，無始以來到現在，我們吃多少、穿多少、用了多少的錢、我們享受多少？我們這樣想一想，應該說「夠了」。假使你把所吃的、所穿的這些全都堆積在一起的話，你自己會有所感受的。
丁三、數數身過患
第三數數身過患者。謂一一有情受身之骨，若不爛壞，多於須彌，如云：「一一身體諸骨聚，超過幾多須彌峰。」
丁四、數數結生過
第四數數結生過患者。如云：「雖將地丸如柏子，數母邊際未能盡。」又此釋中引經文云：「諸苾芻，譬如有人，從此大地執取諸丸，量如柏子，作是數云，此是我母，此是我母之母，而下其丸，諸苾芻此大地泥速可窮盡，然諸人母輾轉非爾。」
丁五、思惟數數高下過患
第五思惟數數高下過患者。如親友書云：「既成百施世應供，業增上故復墮地，既滿轉輪聖王已，復於生死為奴婢。天趣天女乳腰柔，長受安樂妙觸已，後墮地獄鐵輪中，當受粗磨割裂觸。長時安住須彌頂，安足陷下受安樂，後遊煻煨屍泥中，當念眾苦極難忍。天女隨逐受歡喜，遊戲端妙歡喜園，後當住止劍葉林，獲割耳鼻刖手足。天女殊妙如金蓮，共同游泳徐流池，後墮地獄當趣入，難忍灰水無極河。雖得天界大欲樂，及諸梵天離欲樂，後墮無間為火薪，忍受眾苦無間絕。得為日月自身光，照燿一切諸世間，後往極黑陰闇處，自手伸舒亦莫睹。」調伏阿笈摩亦云：「積集皆銷散，崇高必墮落，合會終別離，有命咸歸死。」
丁六、思惟無伴過患
第六思惟無伴過患者。如云：「若能了知如是過，願取三福燈光明，獨自當趣雖日月，難破無邊黑闇中。」
如是六苦總攝為三，謂於生死中，無保信處。受彼安樂，終無飽期。無始而轉。初中有四：於所得身不可保信者，謂身數數捨。作諸前益不可保信者，謂無決定。於盛事不可保信者，謂高下變異。於諸共住不可保信者，謂無伴而住。第三者謂數數結生，輾轉受生不見邊際，如是總攝當思惟之。這以上最主要就是講到，我們一般人假使不刻意的、蓄意的去觀察輪迴過患的話，我們當然會覺得天、還有人是不錯的，是我應該要得到，會有這樣的想法。但是我們仔細的觀察之後，縱使是天人也好，或者一般的世間人也好，他在世的時候雖然有再多的榮華富貴、再多的享受，但是他還是會死的，所以他是會動搖的、不堅固的，最後一定會經過死亡的這條道路的。
如心之力士親友書云：「仁和應厭於生死，欲乏死病及老等，無量眾苦出生處。」謂應由思惟八苦三苦之理，而思輪迴總別、六道各苦。若由多門正思惟之，由多門生種種觀見輪迴過患之心，若以猛利而作思惟，則生猛利。若長時思，則見輪迴過患之心，長久相續。輪迴過患如是見已，由彼而生出離心時，了知脫離輪迴趣解脫道中，菩提心寶者，乃為至主勝妙，應令彼轉成修菩提心支分。思惟基礎前行之法，宣說訖也。結束這一部分，這以上最主要講到輪迴的痛苦。《廣論》裡面也有講到輪迴的八種痛苦，最主要是以人道而言。哪八種痛苦呢？就是生、老、病、死、所需要的無法得到、不需要的痛苦卻又得到等等的這八種的痛苦。總而言之，最主要的痛苦就是說，假使這個因是由煩惱所產生的，這個果得到的話，我們必須了解到它是誣賴我們的、它不是堅固的、它不是可靠的。
這底下又講到三種的痛苦，哪三種的痛苦呢？就是苦苦、壞苦、行苦。何謂是「苦苦」呢？有漏的痛苦的感受，我們稱為苦苦。
「壞苦」就是有漏的快樂的感受，我們稱為叫做壞苦。也就是說一般的世間人認為這是快樂的、這是要追求的，這一種的感受我們稱為痛苦，把它取名為壞苦。為什麼我們要把它稱為是痛苦的原因，是因為當強烈的痛苦減少的時候，自然會產生一種感受，就是比較輕微痛苦的一種感受，世間人往往認為這是快樂的，這是一者。假使生為壞苦的因本身，它是造成真正快樂的話，那由這個因而產生果，我們在享受這個果的時候應該越來越快樂才對，但是越來越痛苦。這代表什麼呢？壞苦本身並沒有真正快樂的一個性質。它是怎麼樣產生的呢？就是因為過份的痛苦減少的當下，自然產生一種比較輕鬆的、比較輕微的感受，其實它本身就是輕微痛苦的感受，但是之前一直認為這是快樂的感受，其實它本身是痛苦的。3
「行苦」是什麼呢？就是無自在的痛苦，沒有自在、完全靠他人控制，這個就是我們最主要要思惟的輪迴的痛苦。何謂叫做「無自在、完全靠他人控制」的意思呢？我們可以了解到，我們現在這個五蘊，也就是這個血肉之軀，它是由以前的煩惱而造成今天的這個血肉之軀，因此由它帶來今世許多不需要的生老病死的這些痛苦，很複雜的、很細微的這些小的痛苦都是由它而造成的。未來受痛苦的因，也是因由它而造成的。我們可以了解到這個血肉之軀，它是由因而生，不是無因而生，是由同類因生，不是由上帝創世主而生，因此佛陀在講四諦法輪的時候，有講到痛苦，也就是血肉之軀，之後講到集諦，也就是痛苦的因，有講到集諦。
集諦本身可以分兩者：一者就是業的集諦，一者是煩惱的集諦，在兩者的集諦裡面煩惱的集諦是為最主要的。「煩惱」這兩個字，以世間人來講「煩惱」是它可以造成痛苦的意思，以它的名詞來講的話，它使我煩惱、它使我不安寧、它使我不平安的意思。煩惱它本身的名字就是這個意思，煩惱本身的性質是什麼呢？它產生什麼樣的作用呢？使我們內心不安寧，它造成許多麻煩的，具有這樣作用的意識，我們把它稱為煩惱。今天我們可以了解到這個血肉之軀，它是完全依由因緣控制而生滅，這個因緣它是善的話，那還好。但問題是被煩惱控制了，由煩惱造成今天這個血肉之軀，這個血肉之軀不是自在的生滅，而是靠因緣生滅、靠因緣控制而生滅的，這個因緣是煩惱的話，那就是我們需要消滅的、消除的。因為它是完全因由煩惱控制當下而生滅的，所以真正的痛苦就是沒有自在、完全聽由煩惱的控制。煩惱本身你聽它的名字，就覺得它是很不吉祥的東西，假使你知道你是被很不吉祥的東西控制、完全聽它喚使的話，你的感受如何？作如此的觀想，來思惟輪迴的痛苦。