更新日期:2012/01/07 08:44:25
學習次第 : 進階

修心日光 四 2000

達賴喇嘛尊者

中譯:蔣揚仁欽 

丙三、思惟業因果  

此復死後非無所往仍須受生,生處又唯善惡二趣,生彼諸處並非自在,為業自在,故應勵力,如理取捨黑白二業。如同修心的科判裡有講到,初學諸前行有四個,第一個就是「思惟暇滿義大理」,第二「思惟此生不能久住死無常理」,第三「思惟業因果」,第四「思惟輪迴患的過患」。現在是屬於第三部分,思惟業因果。

以上最主要就是講到,縱使你有再好的眷屬、或者是財物、或者是再好的享受,甚至於什麼都很好,但是在臨終的時候這些都是帶不走的,它沒有辦法幫助你的。能真正幫助你的,就是你以前所造的善業,也就是善所留下來的這些習氣,唯有這些善業、善的習氣,它才能幫助你的。

    現在了解到今生這暇滿的人身,它具有相當的能力,它可以使我們成辦一切,而且我們一定會死,死是無定期、死是決定的,我們也了解到此時唯有善業能幫助我們。了解這些之後,那我們要確定的,就是死後會到哪裡去?這是一個要研討的問題。許多宗教的這些宗義師,他們針對這問題作各派的解答。

在印度許多的論師,他們最主要就是依靠這個理由,有些人會想到過去宿生發生過某些事情,因此不只有今生,前世也是必須要安立的,他們最主要是以這些的理由來認為前、後世是存在的。但是我們佛教徒認為前、後世為什麼存在?最主要的原因,首先必須要了解到我們這個血肉之軀,它是從父母的精血而來的,這個是可以看到、可以體會到的。我們這個身軀是從父母的精液而產生的,父母的血肉之軀也是從他之前父母的精血而造成的,所以追根究底的往上一直找,我們可以了解到,世界剛開始形成的時候,那時候沒有人類存在。那第一個人類、第一批的人類,他們的身體是從哪裡來的呢?還是有一個因素造成這個身體的。這種的因素,我們再去尋找,我們稱為「近取因」,就是同類性質的這種因。近取因我們這樣去尋找之後,《時輪》的經典裡面是說,從虛空的微細灰塵造成的。以科學家來講的話,就是以四大造成的。總而言之,在地球剛開始形成的十億年中,因由四大微塵慢慢的遷變、變化,才形成了人類的,是有這樣一種說法的。

同樣的從四大也會形成外物的這些花草樹木,但是同樣的四大也會形成我們這個血肉之軀。但是血肉之軀,為什麼有判斷是非的能力?為什麼有感受?花草樹木為什麼沒有呢?這是一個爭論的問題。我們可以了解到、可以看到、可以聽到、可以聞到,我們有這樣一種作用。當然必須要有增上緣(眼根、耳根、鼻根)我們才會看到、聽到、或者是聞到,這是透過增上緣,這是外根的緣故。但是有一法必須要了解到,你看到、聽到、聞到,這個東西是什麼呢?這種無形的東西我們就稱為「意識」了。就是讓我們能夠了解到有這種特殊的能力,這種能力我們就稱為意識。

就像好比我們昨天講到「貪、瞋」,當然每一個人的身體裡面都具有生起貪瞋的這種脈、還有這種氣,有了這個脈之後,並不代表一定會生起貪、還有瞋。當然我們依靠著脈會生起了貪瞋,但並不是說一定的意思。有了脈我們一定生,沒有脈我們不生,沒有這種貪瞋的脈我們就不生嗎?也不是。但是貪瞋生起的時候,也必須要依靠這種的脈。所以我們從這兩者來看的話,是要依這種脈沒有錯,但是會有貪瞋的脈,不一定要生起貪瞋的緣故,所以貪瞋的性質跟脈息(跟這種氣和脈)就不一樣了,它必須要有一個特殊的性質。同樣的道理,現在我們看到的、我們聽到的,依靠外根來聽到的、看到的是沒有錯,但是有了眼根、有了外根不一定要聽到和看到啊!這代表什麼呢?看到的、聽到的,它有一種特殊的性質,除了外根以外有一個特殊的性質,那個就是意識了。

現在有一些心類的科學家,他們在研究意識是否有它的作用?他們作這樣的實驗,就是一般人的身體無法做到的,以後再怎麼樣去訓練,身體還是無法做到的,但是透過心力可以做到,他們研究出來有這樣的答案。就是透過心力,你才可以使身體達到某種的程度,假使不透過心力唯有依靠身體的訓練的話,身體是無法達到這個程度的。

以另外一個角度來講的話,當然身體的四大不平衡時,它會造成身體的傷害,身體受到影響的同時,它也會影響到內心的不安寧、或者是內心的痛苦。但是換個角度來看的話,在四大平衡的同時,身體沒有任何負面的影響,但是因由內心的著急、或者內心有負面影響的緣故,它會導致身體的不安,這是確實的。

因為「意識」它本身是沒有形體的、它是非色法的緣故,所以沒有辦法以肉眼來證明、實證的,很難去實驗、測驗的。但是我們透過預測,自己這樣去推想,透過許多道理、還有角度去看的時候,我們可以了解到確實意識是必須要承認的,而且必須要承認它是無形的,因為看不到。當我們體會到意識是存在的時候,我們再去研究意識的性質,可以了解它是會壞滅的性質的緣故,所以我們稱意識是無常的、它是有為法。有的話不一定要看得到的,就像好比我們一直說有現在世、未來世、過去世,時間我們可以把它分三個部分,現在、未來和過去。那我問你:就是說時間,現在、過去、未來,你必須要有一個標準,才有辦法分別這是現在、這是過去、這是未來,這個標準就是依靠我們可以看到的這些事物,具有這些去留的事物,說這是現在、這是未來、這是過去。除此之外,有沒有一個赤裸裸的、具有形狀的、具有顏色的時間來作為標準,說這是現在、這是過去、這是未來呢?沒有!時間你是看不到的,你是無法用肉眼看到,因為它沒有形狀、它沒有顏色的,我們是要靠現在的事物,才可以了解現在世、未來世、或者是過去世的,時間是看不到的。

所以「有」的話,並不一定要用肉眼看到的,因為時間我們可以算,時間是有的,但是看不到。所以同樣的道理,不只是「有」,就是連「有為法」就是依靠業果、依靠因果而產生的法來講的話,也不一定要用肉眼看到的。所以依由因而產生果,這種的有為法,可以分為:看得到的我們稱為「色法」。看不到的就是「唯明唯知」的這種體性,我們就稱為「意識」了,那是第二種法。第三種就是它看不到,它本身也沒有唯明唯知的能力,這類的有為法也是由因果產生的緣故,所以我們稱為「不相應行」,分這三種。

因此無論是「不相應行」的有為法也好,或者是「意識」也好,這一些都是由因緣而生的,就是「因緣有」因緣聚合它才生,因緣不聚合它不生,確實是這樣子。但是每一個有為法,它從因生的時候必須要有一個同類的,也就是形成同性質的「近取因」才有辦法產生,沒有這種近取因,是沒有辦法生的。我們可以了解到,有形狀的色法,它也是必須要從同類性質的東西才能產生的。

因此在《四百論》裡面有講到,這些色法的因它是「無始、但有盡」,沒有開始、卻是有盡的。但是現代科學家他們研究了之後就說「無始、亦無盡」。為什麼科學家講「無始亦無盡」呢?最主要的理由,譬如一棵樹,它是由近取因而生的,它的近取果應該是無盡的。為什麼呢?這棵樹我們把它砍了,燒了之後它變成煙了,所以它的近取因是無始,這是可以決定的。所以它是由同樣的性質,它還是一直延續下去的,所以它不會有止盡,這是科學家的說法。

總而言之,《四百論》所說的「有盡」也好,或者科學家講的「無盡」也好,我們今天不諍論這個問題,最主要是要講「無始」的道理。我們可以了解到每一個事法,它都必須要從類似它性質的東西而產生,由這個因而產生的。同樣的道理意識也是如此,能生起「唯明唯知」的這種特殊的能力,唯有依靠同類的因,才有辦法生起唯明唯知的這種特殊的性質,因此意識必須要從同類的近取因而產生的,這個近取因也必須要依靠同樣性質的再前一個近取因而產生。我們這樣去追究第一個近取因的時候,有沒有第一個近取因?這是個問題。假使有第一個近取因的話,有這個開始的話,那這個近取因它就不需要由因而產生了。假使第一個因不是由因而產生的話,那第二個因也不需要由因而產生了,那這樣的話就沒有第二個因產生,也就沒有第一個因了。所以它的近取因是「無始」,這是可以決定的。那當然暫時意識的粗、還有細的這種變化,是由暫時因緣的聚合、或者不聚合,會造成暫時粗細的差別,但是最主要的,它本身的性質,必須要從同類的近取因而生。

因此一切法的變化,完全都是由因緣而生起的。因為這一切的事法都是由因緣而產生的,所以我們不認為這是由上帝、或者世間創世主而造成的,因為它是由因而產生的,這是我們可以看得到的。

因此在講十二因緣的時候,我們講說前前支、生後後支的時候,有分三個緣,就是以「不動緣」而生,以「無常緣」而生,以「能立的作用緣」而生,就是以這三種的緣而生。最主要就是依靠實際上的因緣變化,而講這三種緣而生的。

假使我們不認為這些事法是由因緣而生,認為這是無因而生的話,這跟正理有所違害。因為我們為了後世、為了下半輩子,我們上半輩子會拚命的努力去賺錢,確實是有這樣的情況。以畜生來講的話,牠只是不會講因果這兩個字,其實牠也了解因果最淺的道理,而且牠本身也是承認的。為什麼呢?假使我今天這樣做的話,明天可能會這樣子,畜生牠本身也有所體會的,這代表什麼?假使今天這樣做、明天就會這樣子,牠本身就承認了因果,所以因果必須要承認的,假使因果不承認的話,跟許多正理是有所違害的。

假使他認為是由因而生,但是這個因是具有「常法」性質的因而生的話,這也是個問題。因為由常法的因,生無常的果的話,它本身會有很多複雜的問題。它的因本身具有不變化、不壞滅的性質,卻會生出有壞滅性質的果,這就是有矛盾的地方,這是一點。還有他說是由世間創世主、或者上帝而造成的話,那也是一個問題,他不需要講很多的道理,他本身就會產生許多矛盾的問題。所以我們認為一切的有為法,都是由因生、同類因生、無常因生。因此佛教就認為,一切法是唯因緣而生、唯因緣而變、唯因緣而滅的。

因緣生、因緣滅的這種因緣軌則,並不是佛陀立下來的制度,也不是佛陀立的軌則,而是它本來就是一個法性的軌則,並不是某一個人創的,並不是佛陀創的。

因此我們可以了解到,由「意識」就是具有唯明唯知的這個性質,具有這種能力的無形的意識,你現在看或者在聽,由它這種作意之後自然會產生感受,這個感受可以分為痛苦還有快樂的,大致上分兩種,因此而造成了離苦得樂的這種理念,這是我們可以親身去體驗的。現在所講的思惟業果,「業果」這兩個字,剛剛講到業果的形成,如何由因而產生果?這種觀念是屬於一般性的。這裡面所講的業果最主要是說,行者、或者是作者本身,因由他的意樂使他造一個新的因,我們稱為叫做「業」,而產生「果」,這個就是我們現在要講的「業果」這兩個字的意思。不講一般性業果的產生,而是講一個人以意樂去造某一個因的時候,這個因就稱為業,而產生的痛苦和快樂這個就是果,這就是我們現在要講「業果」的意思了。

因此作者依由意樂做了一件事情,這件事情會幫助其他人,使其他人快樂的話,因由這種的因會產生自己快樂的果。作者他以意樂造一件事情,這件事情假使會傷害其他人的話,他會造成什麼樣的果呢?就是自己痛苦的果。總而言之,也就是我們一般所講的,惡有惡報、善有善報的這個意思。

然後「此復死後非無所住仍須受生」。我們剛剛講到「非無所住仍須受生」的這一段,後來又講到「受生」這兩個字。「受生」就是說當我們死了之後,假使要到輪迴的後世的話,必須要貪「我」的這種貪執,有這個「貪執」造成了外緣而使我們生到輪迴的後世,也就是接下來的十二因緣。這種「貪執」,就是貪今生、貪我的這種貪執。在快臨終的時候,我們會生起一種死,在粗分死亡的時候,因由貪執而造成後世的產生,因由這個緣而造成後世的產生。

之後就講到生為後世的話,又有分善、惡業,善、惡趣。「善、惡」剛剛已經說明了,作者依靠意樂而造成某些事情的時候,這事情本身假使具有幫助的、利益他人的性質的話,我們稱為叫做「善業」。作者依由意樂做了某一件事情,這個事情本身具有傷害的、違害的性質的話,它本身就是「惡業」。有一種業的性質,它既不傷害、既不利益,這種我們稱為叫「無記業」。以一般人的理念來講的話,很自然的會有這種觀念,就是「我要離苦得樂」,為什麼要離苦得樂?沒有任何的理由自然就會生起,有這種的情況產生。我們沒有任何的理由,為什麼要貪著我?為什麼要執著我?但是就是這樣執著啊!因此貪,因由每一個人都有離苦得樂理念的緣故,所以快樂、還有痛苦跟我們造成很大的關係。

 

因此在此我們也可以了解到,一個人造了這個業之後,假使這個業是由貪外面的五欲而造成的業,因由這個業跟外緣(外面的五欲)很有關係,所以它所產生的果(也就是後世了),它會生在跟外緣(外面的五欲)有關係的欲界。最主要的這個緣是怎麼樣產生的呢?他造業的時候,因為他貪著了外面的五欲(色聲香味觸)的關係,所以它所產生的果,就是跟這個有關係的果,因此我們稱為「欲界」。

假使今天有一個人,他認為外面的五欲不是究竟的,他認為內心才是最重要的話,依由這樣的業,它所產生的性質,就是內心收攝了,它跟外面五欲沒有關係了,因此而產生的果,我們稱為「色界」,就是跟外面五欲沒有關係的色界了。

假使他認為內心的快樂不是究竟的,內心必須要永恒的在「行捨」的當下存在,那才算真正的安寧的話,依由這種的業他所造的果是什麼呢?他會感到「無色界」的這種果。所以我認為欲界、色界、無色界,這跟造業的當下都很有關係的緣故,所以色界、無色界、欲界這三界是有可能的,不是沒有可能的。

同樣的以造成「欲界」的因來講的話,它本身還可以分兩者,跟外面的五欲有關係的貪心,由這個貪心而造業,業本身具有壞的性質的話,感到的就是惡處了,它本身就具有善良性質的話,所感到的就是善趣了,也就是這邊所講的善惡二趣。

我們在經典裡面常常看到一句話,就是由眾生的「業」影響到器世間,我們現在所居留的這個器世間。我們可以了解到,地球是由因緣而產生,那跟我們所造的業有什麼關係呢?可能就會有這個問題。我們要如此的回答,就是說今天因由現代人造的業,而且這個業是貪著五欲而造的業,因此會感到未來欲界人生的這種果。因由這個業,它會影響地球形成的近取因的緣,它會影響近取因,因此未來的地球、未來的器世間,會跟著現在的業而改變。因為現在的業,變成未來器世間的緣。當然它有它的近取因(就是四大),四大我們沒有辦法造作,但是因由現在的業,為什麼會影響未來的器世間呢?因為它會造成「外緣」,影響未來器世間的這種外緣。

之後就講到「生彼諸處並非自在,為業自在」,我們就可以了解到欲界的形成,還有色界、無色界的形成,都是由造業者本身,因由他的業的緣故而產生。所以並不是說自己要去哪裡,你死後就去哪裡,不是這個意思,因為你沒有這個自在,必須完全靠「業」而產生的緣故,所以沒有自在。必須要聽業的控制而生的緣故,所以要好好努力的學習。

還有些人認為,假使一切都是業,那我們就不用作了,也不是這個意思。有很多人認為現在西藏這麼複雜的問題,就是我們以前所造的業,所以我們不用管它了、我們不用解決了,有一些人會這樣認為,其實不是的。還有一些和尚還俗的話,他們就說「這是業力而讓我還俗的,所以不是我自己的問題」。其實是自己產生貪欲而讓你還俗的,而不是說你沒有貪欲,業力會讓你還俗,根本就沒有這回事。所以有很多這種的情況產生,而這種的理念,就是我們要了解業到底是誰造的?這種業是自己因由煩惱而造的,所以產生了這種業,因此才會感果的,假使剛開始不去造的話就沒有問題了。業本身的形成是這樣子的,業剛開始是由你的意樂而去造一個業,這個業它要靠你的意樂,慢慢的形成許多的外緣使業堅固。

我們要在這邊想說,剛開始想「我要去德里」,從哪裡去?從巴山寇斯坐火車去,有這意樂之後我們就買火車票。買火車票之後,假使你這時候不想去的話,你已經造了要去德里的業了,但是你還是可以阻擋的。之後你去巴山寇斯了,今天晚上要走了、要坐火車了,在火車站的時候你還是可以離開的,但是那時候業已經快要成熟,但是你還是可以離開,還是可以阻擋的。假使你進去火車的門口,火車已經開了,那抱歉那就很難了,那時候業就決定了。就像我們坐飛機,當空中小姐把機門一關上,我們就只有請佛保佑不要墮機,有類似這種的情況,那時候就完全靠業來決定了,這以前我們有辦法控制的。因此「生彼諸處並非自在,為業自在」,我們臨終的時候,業已經決定我們後世要去哪裡了,那時候就沒有自在的能力了,所以只要聽業的控制去哪裡了。因此「故應勵力」,因為我們每個人都有離苦得樂的意樂,既然你不要痛苦的話,你就避免痛苦的因,在何時、或者是何處你都要避免痛苦的因,不要去造作痛苦的因,自然就不會有痛苦產生。因為你需要快樂的緣故,所以你積聚這些快樂的因,自然就會得到快樂的果,所以「故應勵力」。

彼中分四:思惟業決定者,一切粗細苦樂皆善惡之隨行。寶鬘論云:「諸苦從不善,如是諸惡趣,從善諸善趣,一切生安樂。」第二思惟業增長廣大理者,微小善惡因亦有生出極大樂苦。集法句云:「雖造微少惡,他世大怖畏,當作大苦惱,猶如入腹毒。雖造微少福,他世引大樂,亦作諸大義,如諸穀豐熟。」彼又云:「如鳥在虛空,其影隨俱行,作妙行惡行,隨彼眾生轉。如諸少路糧,入路苦惱行,如是無善業,有情往惡趣,如多有路糧,入路安樂行,如是作善業,有情往善趣。」又云:「雖有極少惡,勿輕念無損,如集諸水滴,漸當滿大器。」又云:「莫思作輕惡,不隨自後來,如落諸水滴,能充滿大瓶,由略集諸善,堅勇極充滿。」第三思惟所未造業不會遇者,謂若未集能感苦樂正因之業,定不受果。世尊集聚無量資糧,於此果諸受用者,雖不必集彼一切因,然定須集其一分。第四思惟已造之業不壞理者,超勝讚云:「梵志說善惡,能換如取捨,尊說作不失,未作無所遇。」三摩地王經亦云:「此復作已非不觸,餘所作者亦無受。」毘奈耶亦云:「假使經百劫,諸業無失亡,若得緣會時,有情自受果。」故應於彼業決定及增長廣大,未造不遇,已造不壞諸等正理善生定解,諸黑業道乃至意樂亦當遣除,須於白善業勵力為之。善業中又以修覺心寶殊勝至要,思已應念彼一切為修覺心支。

總之,這以上就講到生為惡趣,是由十惡業,所以我們稱為惡趣的。以十惡業本身,今生從意樂上永恒的斷除十惡業,那是最好不過了。假使沒有辦法做到這樣子的話,那就盡量的減少讓自己去犯十惡業。每一個惡業都有分前行、正行、還有後行這三行。在造每一個惡業的時候,最好都使前行、正行、後行減少到最低,那是最好不過了。就像現在造一個惡業,它的正行,它在造惡業的當下,它有很多的作法:一種是很殘忍的作法,一種是傷害但並不是那麼殘忍的作法,所以正行它本身就有分這兩種的差別,讓傷害的性質減少到最低最好。同樣的前行也是如此,在後行的時候,當你犯了一個惡業的時候,盡量的懺悔,這樣的話你的前行、正行、後行就把傷害減少到最低。至於你在造善業的話,剛好就跟這個相反,無論是前行也好、或者是正行也好、或者是後行也好,最好都是要圓滿,在後行的時候最好是發願、或者是回向,甚至觀隨喜,這樣的話才會使你善業的能力增長,才會使惡業的力量減少到最低。

《菩提道次第廣論》的整個道次第,和修心的道次第蠻相似的,但是還是有差別。就像《廣論》裡面有講到三惡道的痛苦,還有講到皈依的這個部分,但是這裡卻沒有講到。這裡面所講的道次第,很像《聖道三要》所講的道次第,很相似的。《聖道三要》是怎麼講的呢?由思惟暇滿,了解今生是沒有永恒安樂的,由了解業果來知道說後世沒有永恒的安樂。

總而言之,聖道三要的道次第,和修心(就是這部論的道次第)的整個次第還是蠻相似的。至於為什麼要有這樣的差別,我想可能是廣、略,或者它有它更深的涵義。就像好比這裡面的修心,它在講完每一個思惟之後,都會說把你的思惟應用在轉為菩提心的道支上,它裡面講「一切為修覺心支」就是修菩提心的道支,它都有講這句話。但是在《廣論》的時候,下士道就下士道,中士道就中士道,所以只為了求增上生、沒有想要修學菩提心的人,他可以依由這個方法使他得到增上生,因為他不想要修學菩提心。但是他不修學菩提心的話,就很難應用修心的道理使他得到增上生的,可能是有這樣一種差別吧!我這樣猜想的。

丙四、思惟輪迴患分六:

丁一、思惟無定過患  

丁二、思惟無飽足過患

丁三、數數身過患

丁四、數數結生過患

丁五、思惟數數高下過患

丁六、思惟無伴過患

丁一、思惟無定過患

第四思惟輪迴過患分六:今初、思惟無定過患者,謂於輪迴輪轉之時,了知親敵互為更易,見於輪迴法,全無可憑信而生厭離。親友書云:「父轉為子母為妻,怨仇眾生轉為親,及其返此而死歿,故於生死全無定。」妙臂請問經云:「有時怨敵轉為親,親愛如是亦為怨,如是一類為中庸,即諸中庸復為怨,如是亦復為親愛,具慧了知終莫貪,於親當止愛分別,於心善法安樂住。」

第一種就是說親朋好友、以及敵人,他們沒有決定的這是親人、決定的這是敵人,沒有這樣一種決定性的。因此它會改變的,上半輩子是敵人,下半輩子說不定變成親人也不一定,所以它沒有決定的緣故,所以我們不用過分的去愛、不用過分的去恨。假使它是永恒的話,我們可以貪著親人、恨敵人,但是親人和敵人它不是永恒性的,它是會改變的。

丁二、思惟無飽足過患

    第二思惟無飽足過患者,親友書云:「一一曾飲諸乳汁,過於四海於今後,隨異生性流轉者,尚須多飲過於彼。」此為表明。彼云:「如諸癩人為蟲癢,為安樂故雖近火,然不能息應了知,貪著諸欲亦如是。」攝波羅蜜多論亦云:「即得彼等欲,如一日而依多用亦無饜,何病大於彼。」謂於妙欲多少受用亦無滿足。特如除憂經說,而思極能厭離,如云:「數於地獄中,所飲諸烊銅,雖大海中水,非有爾許量。生諸犬豕中,所食諸不淨,其量極超過,須彌山王量。又於生死中,由離諸親友,所泣諸淚滴,非海能為器,由互相鬥諍,積所截頭首,如是高聳量,出過梵世間。為蟲極飢虛,所噉諸土糞,於大乳海中,充滿極高盛。」謂盡所得三有盛事,悉皆欺誑。若後仍不策勵勤修,更當如是思惟此理,令起厭離。如善知識桑樸瓦口中云:「此生死中須多仰覆,此於心中實覺不安。」乃至未能起心如此,須勤思惟。

「無飽足過患者」就是說,我們現在在輪迴當中,一直追求今生的安樂。追求今生世間的這些事情,是為了滿足的緣故。但是我們好好的想一想,世間的安樂我們有滿足過嗎?有了一、就要一百,有了一百、就要一千,有了一千、就要一萬,有了一萬、就要十萬,有這樣的欲望產生。因此我們永遠是在貪欲當中、永遠沈溺在貪欲的苦海當中不可能滿足。因此它本身就是個極大的痛苦,它本身也是輪迴的一個極大的過患,我們就稱為「無飽足過患」,這是輪迴的極大過患之一。我們可以想一想看,無始以來到現在,我們吃多少、穿多少、用了多少的錢、我們享受多少?我們這樣想一想,應該說「夠了」。假使你把所吃的、所穿的這些全都堆積在一起的話,你自己會有所感受的。

丁三、數數身過患

第三數數身過患者。謂一一有情受身之骨,若不爛壞,多於須彌,如云:「一一身體諸骨聚,超過幾多須彌峰。」

丁四、數數結生過

    第四數數結生過患者。如云:「雖將地丸如柏子,數母邊際未能盡。」又此釋中引經文云:「諸苾芻,譬如有人,從此大地執取諸丸,量如柏子,作是數云,此是我母,此是我母之母,而下其丸,諸苾芻此大地泥速可窮盡,然諸人母輾轉非爾。」

丁五、思惟數數高下過患

第五思惟數數高下過患者。如親友書云:「既成百施世應供,業增上故復墮地,既滿轉輪聖王已,復於生死為奴婢。天趣天女乳腰柔,長受安樂妙觸已,後墮地獄鐵輪中,當受粗磨割裂觸。長時安住須彌頂,安足陷下受安樂,後遊煻煨屍泥中,當念眾苦極難忍。天女隨逐受歡喜,遊戲端妙歡喜園,後當住止劍葉林,獲割耳鼻刖手足。天女殊妙如金蓮,共同游泳徐流池,後墮地獄當趣入,難忍灰水無極河。雖得天界大欲樂,及諸梵天離欲樂,後墮無間為火薪,忍受眾苦無間絕。得為日月自身光,照燿一切諸世間,後往極黑陰闇處,自手伸舒亦莫睹。」調伏阿笈摩亦云:「積集皆銷散,崇高必墮落,合會終別離,有命咸歸死。」

丁六、思惟無伴過患

第六思惟無伴過患者。如云:「若能了知如是過,願取三福燈光明,獨自當趣雖日月,難破無邊黑闇中。」

如是六苦總攝為三,謂於生死中,無保信處。受彼安樂,終無飽期。無始而轉。初中有四:於所得身不可保信者,謂身數數捨。作諸前益不可保信者,謂無決定。於盛事不可保信者,謂高下變異。於諸共住不可保信者,謂無伴而住。第三者謂數數結生,輾轉受生不見邊際,如是總攝當思惟之。這以上最主要就是講到,我們一般人假使不刻意的、蓄意的去觀察輪迴過患的話,我們當然會覺得天、還有人是不錯的,是我應該要得到,會有這樣的想法。但是我們仔細的觀察之後,縱使是天人也好,或者一般的世間人也好,他在世的時候雖然有再多的榮華富貴、再多的享受,但是他還是會死的,所以他是會動搖的、不堅固的,最後一定會經過死亡的這條道路的。

如心之力士親友書云:「仁和應厭於生死,欲乏死病及老等,無量眾苦出生處。」謂應由思惟八苦三苦之理,而思輪迴總別、六道各苦。若由多門正思惟之,由多門生種種觀見輪迴過患之心,若以猛利而作思惟,則生猛利。若長時思,則見輪迴過患之心,長久相續。輪迴過患如是見已,由彼而生出離心時,了知脫離輪迴趣解脫道中,菩提心寶者,乃為至主勝妙,應令彼轉成修菩提心支分。思惟基礎前行之法,宣說訖也。結束這一部分,這以上最主要講到輪迴的痛苦。《廣論》裡面也有講到輪迴的八種痛苦,最主要是以人道而言。哪八種痛苦呢?就是生、老、病、死、所需要的無法得到、不需要的痛苦卻又得到等等的這八種的痛苦。總而言之,最主要的痛苦就是說,假使這個因是由煩惱所產生的,這個果得到的話,我們必須了解到它是誣賴我們的、它不是堅固的、它不是可靠的。

這底下又講到三種的痛苦,哪三種的痛苦呢?就是苦苦、壞苦、行苦。何謂是「苦苦」呢?有漏的痛苦的感受,我們稱為苦苦。

「壞苦」就是有漏的快樂的感受,我們稱為叫做壞苦。也就是說一般的世間人認為這是快樂的、這是要追求的,這一種的感受我們稱為痛苦,把它取名為壞苦。為什麼我們要把它稱為是痛苦的原因,是因為當強烈的痛苦減少的時候,自然會產生一種感受,就是比較輕微痛苦的一種感受,世間人往往認為這是快樂的,這是一者。假使生為壞苦的因本身,它是造成真正快樂的話,那由這個因而產生果,我們在享受這個果的時候應該越來越快樂才對,但是越來越痛苦。這代表什麼呢?壞苦本身並沒有真正快樂的一個性質。它是怎麼樣產生的呢?就是因為過份的痛苦減少的當下,自然產生一種比較輕鬆的、比較輕微的感受,其實它本身就是輕微痛苦的感受,但是之前一直認為這是快樂的感受,其實它本身是痛苦的。3

「行苦」是什麼呢?就是無自在的痛苦,沒有自在、完全靠他人控制,這個就是我們最主要要思惟的輪迴的痛苦。何謂叫做「無自在、完全靠他人控制」的意思呢?我們可以了解到,我們現在這個五蘊,也就是這個血肉之軀,它是由以前的煩惱而造成今天的這個血肉之軀,因此由它帶來今世許多不需要的生老病死的這些痛苦,很複雜的、很細微的這些小的痛苦都是由它而造成的。未來受痛苦的因,也是因由它而造成的。我們可以了解到這個血肉之軀,它是由因而生,不是無因而生,是由同類因生,不是由上帝創世主而生,因此佛陀在講四諦法輪的時候,有講到痛苦,也就是血肉之軀,之後講到集諦,也就是痛苦的因,有講到集諦。

集諦本身可以分兩者:一者就是業的集諦,一者是煩惱的集諦,在兩者的集諦裡面煩惱的集諦是為最主要的。「煩惱」這兩個字,以世間人來講「煩惱」是它可以造成痛苦的意思,以它的名詞來講的話,它使我煩惱、它使我不安寧、它使我不平安的意思。煩惱它本身的名字就是這個意思,煩惱本身的性質是什麼呢?它產生什麼樣的作用呢?使我們內心不安寧,它造成許多麻煩的,具有這樣作用的意識,我們把它稱為煩惱。今天我們可以了解到這個血肉之軀,它是完全依由因緣控制而生滅,這個因緣它是善的話,那還好。但問題是被煩惱控制了,由煩惱造成今天這個血肉之軀,這個血肉之軀不是自在的生滅,而是靠因緣生滅、靠因緣控制而生滅的,這個因緣是煩惱的話,那就是我們需要消滅的、消除的。因為它是完全因由煩惱控制當下而生滅的,所以真正的痛苦就是沒有自在、完全聽由煩惱的控制。煩惱本身你聽它的名字,就覺得它是很不吉祥的東西,假使你知道你是被很不吉祥的東西控制、完全聽它喚使的話,你的感受如何?作如此的觀想,來思惟輪迴的痛苦。

 

 


備註 :