更新日期:2012/01/07 09:35:47
學習次第 : 進階
修心日光十三 盡斷無明2000年
達賴喇嘛尊者
中譯：蔣揚仁欽
第二、欲斷彼必抉擇無我之見，且抉擇之理。要盡斷無明，唯識以上都會講到，為了要斷除法我執的這種無明，必須要了解無我之見。必由彼緣某一境後如何執取，彼執取之境皆為無有，以正理抉擇之此義而串習之，才能斷之，因此法稱菩薩亦云，法稱云：「此境無破斥，無能斷除之。」「此境」就是實執的境，就是真實的意思，真實沒辦法破除的話，無明就無法斷除的意思。「此境無破斥，無能斷除之。」非作此觀，假使不是這樣的話，僅修習收攝於我遊走的心，就讓自己刻意不要去想真實的話，會不會斷除實執呢？不會的。你刻意的讓自己的心不散亂，不讓心往真實這一方面遊走（就是不要往這方面跑），就是讓自己「我不要想真實，我不要想真實」的話，是不會斷除實執的。要如何斷除實執呢？了解無真實的話，自然就斷除實執了，而不是刻意的不去想它，這是沒有辦法的。
或僅修習於有無是非等任一亦不旁騖的無分別，有一些人就說「有無是非等任一亦不旁騖的無分別」就是說，它不分別一、異，也不分別是、非的這種認識，這叫做無分別的認識。當然無分別的認識有分顯、密兩種，我們不講密的這一部分，最主要講顯的這一部分。就是不認為有、也不認為無的這種無分別，這種無分別縱使你長期去修持的話，也沒有辦法斷除實執的。因為這是「旁騖」的感覺，它跟斷除實執是沒有關係的，所以這種無分別你再怎麼修持的話，也沒有辦法斷除實執的。
那怎麼才能斷除實執呢？或在所遮的總相現起，所遮的真實的「相」你讓它現起，「總相」就是義共相。你要讓自己想說「假使有真實的話，會是怎麼樣的情況？」你讓這個總相現起之後，以正理觀察後修行時，於正理獲得之義，才能破除。所以你先讓「有真實是怎麼樣的一個情況」，先讓自己現起這種總相，之後再以理智觀察有沒有這種相。沒有之後，你就會獲得「正理獲得之義」，這樣修習才有辦法斷除實執。
外卻修習其餘任一皆無以認定的無分別等，假使你不以「獲得之義」來修學，「之義」以外的修持，其餘任何一者的修持，絕對沒有辦法讓你斷除煩惱的。為什麼呢？「其餘任一皆無以認定的無分別等」就是剛剛所講的，跟斷除煩惱毫無關係的這種無分別，（於彼等）無論修習如何增加，亦無能斷除我執的種子，就是「獲得之義」你不去學習，其餘的無分別的這種認識，你再怎麼去修學、再怎麼去增加的話，它也沒有辦法斷除我執的種子。初者雖心未住於所遮之我，但對我執所執取之違品亦無起決定故，因心未住於無我故，又釋量論云，初者，假使不了解所遮的我，而想要斷除所遮的我的話，那是無法斷除的。因為所遮的我，沒有完全認識的話，你去遮擋的時候就沒有辦法完全的遮擋，這樣的話沒有辦法斷除我執，你的心就沒有辦法完全安住於無我故。就如同釋量論云：「慈等與癡無違故，慈悲心與這個真實的愚癡，它是沒有相違的，就是以執著境來講的話它是沒有相違的，極大惡業不滅除」。慈悲、還有菩提心，它們沒有辦法滅除這個真實愚癡的。
二者遮──「諦實」，什麼叫「諦實」呢？執取有無等的任何分別皆為實執故，他們認為就是法我，這一切的法都視為真實的這種執著，我們才叫做實執故。分別心所取的一切任何境與抉擇無我的正理之所遮──「諦實」混雜為一，此乃支那和尚之宗，支那和尚就是中國和尚，中國和尚是怎麼講的呢？就是毫無作意。他認為毫無作意是無法遮擋實執的，因為不認識「無真實」，所以毫無作意也沒有辦法正對治實執。因此支那和尚之宗，勞苦不去反來，唯有依靠支那之宗這樣去長久串習的話，不只這個實執不會斷除，反而還會過來的意思，所以勞苦的話，不但不能去除我執反來過患，所以為所遮太過之邊。這是什麼樣的過患呢？因為所遮的、所要斷的「我」太過了，對於所斷的「我」衡量太過分了。太過分的話，遮真實的時候「有」也跟著遮除，這樣就變成太過的這種過患了。
三者、以正理抉擇一義，而修行時卻修和此相異者乃變為無有關聯，所以以上可以了解到，修行時跟你要修的要有關聯，假使沒有關聯的話，那像好比跑道，譬如示此跑道，卻向他處馳奔一般。譬如你本來要往那邊跑的，但是你往其他地方跑，那你永遠不會到達那個地方的，這是同樣的道理。在此又講到在正行的時候，我們剛開始先觀想空性的道理，讓自己產生一個決定，當我們持續這個空性的理念時，「就是唯有如此、唯有如此」，要以很強的正念讓自己持續這個空正見。假使你決定的時候、你想得很清楚，當你要持續的時候又不清楚了，這樣的話絕對不可能斷除我執的無明，這一點宗大師有特別仔細的說明。又在何處之上起耽者，就要在所取之事上，對其之執取方式之違品起定解，若異於此則如所謂「竊賊林跡尋於草原」或謂「東門有鬼，西門送俑。」
如是觀故於無我之見抉擇之理分二：一、二種無我抉擇的次序，二、正抉擇無我之理。初，於事「補特伽羅」和「蘊」等法之上，所無之我就如同之前所述，雖無任何粗細之別，但「所遮事」有粗細，故使了解上有難易。
這裡面有講到「支那和尚之宗」，支那如尚也就是中國和尚。這裡面雖然講「支那和尚之宗」但是我們有一個特別要注意的，並不是每一個中國的和尚都講錯誤的宗。就好比我們以歷史來看的話，當初西藏王赤松德贊的時候，他曾經迎請了寂護論師，還有跟隨寂護論師的很多弟子，印度的這些專家都來到西藏，而且他也請蓮花生大師來到西藏。當初蓮花生大師來到西藏的時候，他也帶許多的白衣者，什麼叫「白衣者」呢？就是咒師的意思，也就是受過灌頂的這些咒師。有很多這些白衣者的專家和學者們也跟著來，他們來成立桑耶的一座寺院。這個時候在桑耶的寺院裡面，有分許多不同的洲，桑耶本身還有分很多的小洲。赤松德贊藏王，他的母親可能跟中國那邊有關係，所以迎請了中國的一些大師過來，住在桑耶的寺院裡面。
因此給這些白衣的學者們（白衣咒師們）蓋一個叫白衣者洲，給這些翻譯師、大譯師他們蓋一個叫做翻譯洲，給中國的這些大師們蓋一個叫做不動禪定洲。那時候的這位大師，我相信他一定是很深廣的去閱讀所有的藏經，之後他最主要修學的是禪定的緣故，所以叫做禪定洲。禪宗的大師來到那裡，他所講的道理那時候是對的，假使不對的話，當初寂護論師就不會蓋一個洲讓他們住。這是因為後者，就是不動禪定洲這些支那和尚的前輩他們去世、圓寂之後，後者就接受整個傳承。於是從中國又請來另外一位和尚過來，那一位和尚他不如實的了解毫無作意的真正涵意，他只知道「毫無作意」這四個字的意思，不懂其他更深的內涵，於是他就講毫無作意的這個宗，於是受到蓮花戒論師整個的破壞。所以我們在《廣論》裡面，會時常看到宗大師講支那和尚云，支那和尚講什麼的，就是講後面的那一位支那和尚所講的宗，因此蓮花戒大師才破他的那個宗的。
在密裡面所講的道理，就講到真正的毫無作意，它有許多特別、更深的涵義，在密裡面，或者是密勒日巴有講過，顯密共同的空性修持，還有密教不共的這種修持。還有許多密教這些大師，他們都會講這種毫無作意的修持就對了。但是毫無作意的用意，它是有更深的用意，而不是唯有在這個詞上打轉。
如同洛桑確堅所講的，這一切我們要如實的去了解，要透澈的去了解之後，我們內心才會有所辨別，要不然的話密裡面所講的和顯教裡面所講的，你會整個亂掉的。所以佛陀所講的《了不了義經》的道理，要如實的去了解，如實的了解之後，顯密二乘你都有辦法融合於佛所說的任何一字，這個是很重要的。
在《入行論》裡面有講到，先講法無我之後講人無我。以一般來講的話，因為「人無我」它所依的是補特伽羅的關係，所以人無我先證得，後再證「法無我」的話會比較簡單。就是人無我的道理先了解，之後再以同樣的方式去觀待其他諸法的話，來了解諸法無我的道理會比較簡單的。
我們可以看到這句話，如是「天授」等補特伽羅要於心現起此境，就是自續以下他們認為，補特伽羅有分為兩者：一個是實執有的補特伽羅，一個是假有的補特伽羅。因此天授是一個人的名字，「天授」等補特伽羅要於心現起此境，必觀待其蘊故，所以先了解天授等補特伽羅的五蘊之後，再觀待其他的蘊法的話，會比較簡單的，假有之相能以正理證成。如是此鏡內所現的影像和瓶子氆氌等，我們說鏡內影像、還有瓶子這兩者，哪一個無我比較簡單呢？就是鏡內影像的無我比較簡單，為什麼呢？因為鏡內影像，我們在鏡子裡面會看到一個影像，從這影像我們可以了解到，不是從鏡子那方面而產生的，我們可以了解到這是由許多的因緣而現出一種相而已。因此當你證無我的時候，對於這影像你就比較容易了解，這是唯有分別心安立而有，這不是自性有的道理，這就比了解瓶子的無我還要再簡單一點。就是說你認識瓶子的無我，還有認識鏡內影像的無我兩者來講的話，認識鏡內影像的無我是比較簡單的。同樣的道理，當我們在了解人無我和法無我兩者之中，你認識人無我是會比較簡單的，最主要是依靠鏡內影像和瓶子這種比喻來作為解釋的。抉擇法無我的所斷上雖無粗細之別，但所遮事在心的安立上現起有難易故，使了解「諦實無」亦有難易，攝波羅蜜多云：「我如此故知一切有情，一切有情如此知萬法。」
第二、正抉擇無我之理（分三）
甲一、抉擇補特伽羅無我之理
甲二、抉擇法無我之理
甲三、依此後補特伽羅和法如幻化般現起之理
甲一、抉擇補特伽羅無我之理
初，於此起初確認事「補特伽羅」，什麼叫做補特伽羅呢？俱生我執的所緣境安立為補特伽羅（內道各派）乃皆相順，就是俱生我執的所緣境，俱生我執它最主要是以緣「我」為主，以緣「補特伽羅」為主，這個在內道的各派所講的都是相順的，其之所緣境，對於補特伽羅的解釋，各派雖然都講俱生我執的所緣境是補特伽羅，但是對補特伽羅的認識就有一點差別。
以外道來講的話，它是怎麼解釋這個我呢？它認為「我」跟「我的蘊體──五蘊」，是異性的一個東西，換句話說跟我的五蘊毫無相關的，還有另外一個我產生，因此他們認為有一個「常、一、自主的我」，這是外道所講的我。
以佛教內道，它是如何解釋「我」的呢？佛經裡面有講到，依由五蘊而安立之我，所以四派都共同承認這個經文，所以他們講說「我」，可以分假有的我。因為有一些下部論師，他們不了解「取」的意思是什麼？所以雖然他們有講說，依由五蘊而安立的一個假有的我，但是因由「取」字，它還有引義到一個「實有」的我，他們是這樣認為的。就是說雖然它有一個假相的我，但是你這樣去尋找之後，還可以找到一個實執有的我。
什麼叫「實執有的我」呢？聲聞部中一些說為五蘊，有一些人說五蘊的和合體，這個就是補特伽羅，一些說僅為一心。有一些說僅為一心，那個就是補特伽羅。說唯識者中，唯識還有分兩派：一個是隨經部派的唯識者，一個是隨正理派的唯識者。隨經部派他說承許阿賴耶識者，什麼叫阿賴耶識呢？主張末那識緣彼後生起我想之處—阿賴耶。這個是隨經部行唯識派他們所講的。不安立八識之唯識宗和清辯論師及其追隨者，與經部諸師等，安立第六意識之續流為補特伽羅，不安立八識就是隨正理的唯識者，認為第六識的續流就是補特伽羅。清辯論師以「教」「理」二者能安立心之續流為補特伽羅此於分別熾然論中證成。依彼等全部看來，我們可以看到下面的一句話，總而言之自續派以下認為「補特伽羅乃僅依蘊而假立的假有」，一般講補特伽羅，他認為是依靠五蘊而安立的一個假有，但是事相必須要有一個「實執有」才可以，所以可以看到補特伽羅乃僅依蘊而假立的「假有」，且其事相須為一「實有」者，故安立量成立之時，須為一尋找假義後所獲得之有，若不以自相存在，則為無有。
自宗阿闍黎月稱於「入中論」中遮破俱生我執的所緣境為「蘊」，在《入中論》裡面它有遮破，就是下部論師所講的這些的宗，它是怎麼樣遮止下部論師他們所講的宗呢？「入中論自釋」則說為（俱生我執）緣「觀待而施設之我」，它認為俱生我執它所緣的補特伽羅，是觀待而施設之我，並不是說要找到一個實執有的我，而說「這個是我的」，不是這個意思。它認為我是什麼呢？是觀待施設處而產生的。於彼而不假造作地生起此為我之心，因由觀待而施設的我，自然不假造作的（就是說自然的意思了），於彼而自然的生起「此為我之心」。於「蘊等」不假造作地生起此為「我所」之心，我們看到這個蘊的時候，自然就會有一個「我所」的心產生，所以你不是假造作的，而是自然就會有的。但絕不會生起此為我之心，絕對不會生起「這個是我」的心，你看到你的身蘊的時候，不可能想說你的身蘊是我吧！依由身蘊，會有生起我的認識，但是絕對不是說「身蘊是我」的認識，所以「身蘊不是我」，它就以這個最主要的理由來破除身蘊，「我的蘊不是我」的意思。當抉擇自之感受時極易明了。從此抉擇我們就可以了解到「蘊不是我了」，假使蘊是我的話，那我應該會有一種自然的感受就是說「這個身蘊就是我」，但是不會啊！這是第一點。
男子、女人、聖者、凡夫、輪迴之眾生、解脫者等補特伽羅（數取趣）是觀待設施處「蘊」而施設的，但是有時候我們會依由蘊（自己的身蘊），會認為這是男子、那是女子，會有這種的感受。有時候依由心蘊，像聖者、凡夫、輪迴之眾生、解脫者，最主要是由心量而來設施，這是聖者、這是凡夫、這是輪迴、這是解脫的。是依由它的心蘊、依由它的身蘊，來產生我的一個認識。這個是代表什麼呢？我是由觀待設施處──「蘊」而設施的，而並不是說「蘊是我」的意思。
而蘊之聚合體的續流，聚合體與具聚合體者（支分），相續與具相續者皆非補特伽羅，續流、還有續流體，支分、還有和合體，這些也不是補特伽羅，為什麼呢？我們講說「作者」和「所作處」它是不一樣的東西。「作者」是自己，「所作處」是講那個境，還有控制者、還有控制處又不一樣。假使身心是你的話，那身心原本是你的控制處，它就變成控制者了，這樣的話，控制處和控制者又變成一體了，所以身心不是我，身心的續流也不是我。還有我們講說從今生到後世，我要去後世者、後世處，這兩者也不一樣，所以心的續流「不是我」的意思。例車是觀待自之支分車輪等所施設的，但車卻非其一一支分或其聚合體，經云：「如依諸支具，假名說曰車，如是依諸蘊，說世俗有情。」依照車的構造我們可以了解，車的每一個支分，車的整個結合體都不是車。同樣的道理，以補特伽羅來講的話，補特伽羅每一個支分、補特伽羅的續流、補特伽羅的和合體，也不是補特伽羅，所以就講到「說世俗有情」。
在《入中論》裡面有講到就是說，補特伽羅是由名言上安立，就是世間共許叫補特伽羅的一個假相，所以補特伽羅真正的安立方式，是唯有在名言上有而已。假使你能夠了解到這一點的話，自然你會覺得說，並非名言而有的獨立產生，這個就可以遮止、可以遮擋了。所以這種補特伽羅安立之理是為快速證知事物真實義之善巧方便，由色至一切種智所有諸法應類比彼理。
於彼補特伽羅確立自性無（之理）分確立我自性無與確立我所自性無。初：我們剛開始要如何生起無自性的道理呢？首先我們先要了解「自性有」的意思是什麼？自性有遮擋之後，才可以現起自性無。一般在觀想自性有的意思是什麼？假使有了自性會怎麼樣子？赤裸裸的、真實的、獨立的、自在的，就呈現在自己的眼前，這種就是自性有了，你要把它記得清楚之後，這個是極大關鍵處。無我見於心續生起時，依無過之「離一異」之相屬助伴不可得因與「緣起」之相違助伴可得因生起，首先於自心相續抉擇辨認俱生我執執取之理是極大關鍵處，如前已說。所以首先於自心相續抉擇辨認俱生我執執取之理，「執取之理」就是它所要執的這個真實的我是什麼呢？就是自性我。所以你現在把它認識出來的話，這是極大關鍵處，如前已說。如此觀察修與安住修二者中，由「離一異」門確立之理，就是我們首先先讓自己認識所斷，之後再讓自己認識同品遍。什麼叫「同品遍」呢？就是假使它是有真實的話，「我是有真實」的話，它就要跟蘊產生了真實一、要嘛就要跟蘊產生真實異，所以真實一性、真實異性，除此之外，沒有其他的性質要讓自己決定。這是一和異是完全相違的，假使是真實的話，要嘛就是真實一性，要嘛就是真實異性，假使「我是真實」的話，那蘊也是真實了，這兩者都真實的話，這兩者必須要有一性和異性的產生。因為這兩者都是真實的緣故，它有真實一性、還有真實異性的產生，不可能還有其他的三法，就是這其他兩者。假使是一的話、就不是異，異的話、就不是一，讓你確認、認識同品遍。
補特伽羅若是自性成就（自性有），則必須與蘊是本性一或異，二者任一，除此二者之外，無其餘成立之方便（何故？）因總的說來，瓶等之法被「俱助伴之量知」成立時，則遮遣彼是無助伴，或被「唯一，無助伴之量知」成立時，則遮遣彼是有助伴故，以無逾越一異之理而對於「俱非此二（一、異）者無」之理起定解。所以我們可以看到最後一句話，「俱非此二（一、異）者無」，除了這兩者以外，絕對是沒有的，讓自己先產生這一種的定解，「之理起定解」依靠這個理由讓我們產生定解。
這時候就是要讓我們認識，它不只是相違品而已，而且是正相違品。什麼叫「正相違」呢？不是這個的話、就是這一個了，是這個的話、就不是那一個了，就是讓我們了解是一的話就不是異，異的話就不是一，就是這種叫正相違品。我們叫斷三滅的這種分法，就是只要兩者，所以它沒有第三個，滅三者的分法。我們時常可以看到這滅三者的分法，但是在西方的哲學家裡面，他們認為沒有這一種的分法，（有一些認為這是有的，有一些認為沒有）。就像好比果實和種子來講的話，它是相違的、但不是正相違。果實和非果實來講的話，它就正相違，要嘛就是非果實、要嘛就是果實，除此之外沒有第三者了。在此我們要了解到，要嘛就是要依他、要嘛就是非依他，是這樣子。要嘛就是真實、要嘛就是非真實，除此之外就沒有第三條路了。
接下來就講到，於補特伽羅與蘊自相成就地本性一，就是假使今天蘊還有我，這兩者是真實一性的話，這兩個就變成融合一體了、變成一體。假使這兩者是真實一性的話、真實同性的話，這兩者變成真實同體，同體的話就是一體了。假使變成一體的話，就有很多的過失了。有三種理，初、「承認我」為無義之過失：「我」「蘊」自相成就地本性一的話，假使你要承認我的話，就是沒有意義的，不用承認我這是沒有意義的，有這個的過患。我和我蘊自相成就的本性一的話，我和我蘊是一體的話，分別彼之心對所顯現境，將不錯亂（何故？）
分別心有兩個，我們在認識我和我蘊的時候，分別心有兩個，各別的分別。以一個分別心去認識這是一個的話，那將不會變成錯亂了，為什麼呢？何故？因是作為自相成就的顯現境之心故，例如諸小乘部派承許由堅固習氣而生之現青色之根識，對顯現境是不錯亂的狀況相同。就是說，我們現在了解這個我、還有我蘊的時候，這個分別心是以自相、以真實去認識我和我蘊，這樣將不會錯亂，因為實際上的情況就是真實的。例如小乘部派他們認為有堅固習氣而產生這種青色的根識，對境的時候是不會有錯亂的情況產生。
彼時，「我」「蘊」兩者究竟存在之方式和於分別彼二的分別心前顯現之形態需一致，就是我和我蘊，不是有兩者嗎？這兩者是真實同性的話就變成一體了，變成一體的話，這個分別心有兩個，一個認識「我」的分別心，一個認識「蘊」的分別心，這分別心兩者在顯現「我」和「我蘊」的時候，所顯現的形態必須要一致的，但不是一致的。
彼時，於分別心前彼二顯現為相異，則將成過失（何故？），假使分別心它顯現「我」和「我蘊」成為異相的話，將會變成過失，因為它這兩者是一體的，因為什麼呢？何故？於它（分別心）顯現的方式與境此二者存在的形態相一致，分別心在顯現任何一法的時候，它是跟隨境的形態而產生顯現的，所以依由境的存在方式的形態，分別心會顯現。那我和我蘊這兩者是一體的話，它們形態就是一致了。形態一致的話，兩者分別心它們就不可能現出異相，應該一相才對，所以「一相」現為「異相」，將成為過失。而且境的存在方式是自相成就地本性一之故。它最主要的理由，為什麼會變成過失呢？因為境的存在方式是自性的、變成一體了，所以顯現為異體的話，就變成過失了。
若是如此，彼二應成毫無區別之「一」（何故？）假使是這樣的話，它們兩者變成真實同性的話，就變成一體了，兩者變成一體的話，就變成毫無區別的「一」了，就是一個東西，為什麼呢？彼二於分別心前唯「相異」之顯現亦為過失。為什麼會變成「一」呢？因為兩者的分別心，他們所現的是相異的相，但是現相異的相它本身就是過失了，所以不可能現相異相。不可能現相異相的話，就現一個相，一個相的話就變成一個了。兩者的分別心，它所現的相就是一個。若爾，（我）於爾取捨故，假使是這樣的話，我們又可以講，我會取下一世的身體，我會捨這一世的身蘊，我們可以作如此的承認。承許「我」應成無義（何故？）假使你認為「我」和「我的身蘊」是一體的話，那我可以取捨身體，這就變成無意義了、沒有意義了。為什麼呢？我僅是「蘊」之異名（同義詞）故。因為我跟我的蘊它是一個異名，不是同一名，我和我的蘊的名字來講，它是完全不同兩者，不是一個的。假使是一個的話，那我不用說「我取捨我的身蘊」了，因為它是一個的，就是因為這是有差別的，所以我才可以安立說「我取捨我的身體」，我僅是「蘊」之異名，彼為不應理（何故？）
中論云：「若除取蘊外，其我定非有，計取蘊即我，汝我全無義。」假使你認為取蘊的其他，就是身蘊以外的一個我，是沒有的話，你認為所有的身蘊就是我，我就是身蘊，它是一體的話，那你何必要說蘊、還有我這兩個呢？你不用說我了，它是沒有意義的。它只要說蘊就可以了，它就代表我了。
第二、我應成多：「我」「蘊」非究竟非相異之「一」的話，每一個補特伽羅，如蘊有多故，補特伽羅亦應成多，或者，「蘊」應成「一」（何故？）補特伽羅為一，且（蘊）與彼為無區別之「一」故。彼為不應理，入中論云：「若蘊即我故，蘊多我應多。」第三、我應有無生滅：一補特伽羅之蘊能前後生滅，則補特伽羅亦需作生滅，而在作自性成就地生、滅時，本無有逾越本性一或異二者任一之法則，而此二者俱不應理（何故？）若爾，自相成就地本性一的話，此世之補特伽羅與前世之補特伽羅成究竟無區別之「一」，若爾，以此世之補特伽羅為例，彼之先前生起且同一相續之補特伽羅將成不死（何故？）與前世之補特伽羅是究竟無區別之「一」故。與自為同一相續之前世補特伽羅為例，彼不死而於此世應生（何故？）與此世之補特伽羅為究竟無區別之「一」故。若爾，則不應理（何故？）將成常法故。中論云：「倘若彼天為彼人，如此則應成為常。」
這以上最主要講的涵意就是講到，當我們要觀想無我的時候，首先先要認識所斷的我是什麼？把它很明確的、很清楚的讓自己去呈現所要斷的「自性我」的相出來。很清楚的呈現之後，再觀想假使這種真實的我和蘊是有的話，要嘛就是一、要嘛就是異了。假使是一的話，它是真實一的話，那就變成一體了。變成一體的話，不行啊！蘊和我不是一體的，所以會有很多的問題。假使變成異的話，它是真實異的話，那就完全毫無相關的異體了，毫無相關的異體也不行，還是有相關的。所以作如此思惟後，觀想到「我應該沒有真實」，因為有真實的話，要嘛就是跟蘊體真實一，要嘛就要跟蘊體真實異，這兩者都不是，所以我應該沒有真實，以這樣的方式來觀想無真實。透過長時間觀修無真實之後，自然就會有一種「我沒有」的這種感受。一般認為的我，這種的我是沒有的，當你有這種感受的時候，自然的你對你所要享受的我所，你享受處──我所，你針對這些我所，也不會有這種真實獨立的認識，這種真實獨立的感受也不會產生。於是念到第一大段結束。這一大段最主要講到補特伽羅無我的意思。