更新日期:2011/11/09 04:40:10
學習次第 : 進階
甘丹赤巴日宗仁波切教授「修心日光」5
第二、修習勝義菩提心分三：一、于何所教授境，二、修習勝義菩提心宣說之時，三、修習勝義菩提心之正教授。今初
僅示於具法器者，他者則成罪惡故。那麼，若想如何能了知具法器否？如雲：「如由煙知火，由水鷗知水，菩薩具慧種，由諸相了知。」由外身語之相狀可推知。若謂此相狀為何？初聞空性之語時心發歡喜，以此引出身之相狀汗毛直豎，眼中落淚\等不錯亂之相生起。入中論雲：「若異生位聞空性，內心數數發歡喜，由喜引生淚\流注，周身毛孔自動豎，彼身已有佛慧種，是可宣說真性器。」若對非器者宣說，有一類不信受且起怖畏後誹謗空性，若誹謗則為破斥世尊教法之精要故，以此謗法之業力致於惡趣中無盡地流轉。有一類雖能如其信解而領受，但邪執空性之義，誤解空性義即為無之義而墮入輕蔑黑白業果的深崖中。若對如前所說的具器相者宣說，無顛倒的瞭解空緣起之義後，對空性作聞思修堪為修行之器之因，乃在具有守持淨戒等諸方便分上而成證空性的正解脫道如入行論雲：「常能正受住淨戒，勤行佈施修悲心，並修安忍為度生，善根回向大菩提，複能恭敬諸菩薩。」
第二修習勝義菩提心宣說之時。雲：「得堅固後示密意。」一般於大乘種姓道趨入之理，雖也有起初先穩固空性見而後以方便分趨入者，但于此宗之初，前行思惟所依四法，正行對希求他利和菩提的菩提心含支分等善加修習，於方便分的串習堅固之後，乃示以密意修習勝義菩提心之宗。修習勝義菩提心時，雲：「思惟諸法如夢幻，觀察不生了別性，對治亦于自地解，道之本體住賴耶。」於彼第一偈句乃所取所攝諸法非實有的抉擇之理，第二乃能取所攝諸法非實有的抉擇之理，第三乃瞭解抉察自身亦非實有之理，此等乃作觀修之法。最末句乃於思擇後而不能獲得之義上，遠離昏沈掉舉的止修之中修定的次第。于後得時的修行之法，雲：「未修中如幻化士」於下示之。此諸勝義菩提心的修行次第乃伽喀瓦尊者所說無有遣漏。教法心要空性之義了不了義佛語之理，皆無顛倒抉擇世尊所授記的怙主龍樹父子，追隨其後聖者月稱尊所決定之無我之義，我主尊者許\其為無倒闡釋佛陀密意者，雲：「謂誰證空性，如來所授記，視見真法性，龍樹徒月稱，由彼傳教授，能證真法性。」與其所許\隨順，三世一切諸佛的悲智俱攝于一的本性，至尊文殊之化身東宗喀巴法王之意趣般加以抉擇上分二：一、認定無明顯其為輪回之本，二、欲斷此須抉擇無我之見且抉擇之理。初，無明乃明之異品，又彼非僅為明之他者，或僅為遮止明的無異品，乃為明之對立異品。明亦非任一皆可作，乃證得無我之義的智慧。以其故，其乃於我上的增益有補特伽羅和法我執二，此等的所緣境補特伽羅和法之上增益的感受乃補特伽羅和法的我。又抉擇無我上，取離所破太過和太狹的量，乃不可或缺的支分。所破太過，把有和實有混為一後，在一事物上既承認破除實有，則要建立遮破在破除實有之時，不知如何安立有乃量成立，僅能說盡一切煩惱和清淨的緣起皆為錯亂。此等於自宗不知如何安立量成立者，三世一切諸佛所行相同之道，修習根之見遠離常斷二邊的抉擇之義時，方便和智慧不相分離雙運而修，在果位時，法色二身在一補特伽羅心續中本質一反體相異之理獲得後，直至輪回未空之際，以任運不斷的事業成就有情之義等，於根道果一切的建立皆成極大錯亂。所破太狹乃如是觀，世尊所宣說的四法印等為如實聲于自宗皆相順，但在認定「諸法無我」所謂的無之我時，諸聲聞部並不安立法我和遮止其的法無我，所謂無我的法印之義，乃僅為補特伽羅無我，又僅主張其為補特伽羅能獨立自主的實體空。說唯識之理的諸大車軌師於所謂無我的法印之義上，補特伽羅和法無我二中，前者乃如同聲聞部一般，第二則主張所取和取本質異為法我，此空則為法無我。說無自性師自續和應成二中，自續等對所謂無我的法印之義主張有二種無我，補特伽羅無我之理和前二者相同。法無我，分別熾然論雲：「不被暫時的錯亂因所錯亂的諸根識，以實物自相為顯現境。」因承認以分別心對耽著境不錯亂和無分別心，對顯現境不錯亂而安立的自性和自相，故於蘊、界、處等法之上所無和遮止的我，乃為不是由於無違害識前現起之力而安立的事物存在情況，遮止彼之義即許\為法無我。西藏前代諸師有一些主張無我所謂無之我，乃堪忍觀察究竟之理智抉察者，此和「以觀察究理智而成立者」，于其視向能聚合者，和「其之所量」等許\為同義。若有觀察究竟理智之所量，則有堪忍其之抉察者，有彼則取真實存在。有些謂無觀察究竟正理之境，若其有，根本所破則成顛倒，因其有則堪忍理智之抉察者亦（應）有，若其有則諦實有就得存在故。有些謂勝義乃真實存在（何故？）以其堪忍理智之抉察，因是其之所量故。有些意想勝義諦若非「所量」，則為謗破勝義諦；若為理智量知之所量，根本所遮則成顛倒，故說理智之反體上並無所量，是在比量前安立「現空聚合體」為所量，而離增益減損之邊。自續以下皆除了「對法論的本釋」所說煩惱的安立外，並不作其他，此時若如彼等所許\，作輪回之根的無明和薩迦耶見乃為遍計，而遍計之無明除了受宗義改變思想者之外，並不為其餘有情所有故，不得為輪回根本，入中論雲：「有生傍生經多劫，彼亦未見常不生，然猶見彼有我執。」若以遍計之識的所取為抉擇無我所遮之齊限，因所破太狹，于串習證得彼遮破之義後，並不能脫離輪回，因對補特伽羅和蘊等執為自性成就的執取境，並無任何破斥故，寶鬘論雲：「若時有蘊執，彼即有我執，由我執造業，從業複受生。」
自示有二無明，輪回之根的無明乃為俱生，欲明其執取之境，知和不知（如何）安立唯分別假立為「量知所成」二中，諸外道不知，而內宗則皆瞭解。瞭解之上又有知和不知安立能生所生等能作用者二。自續以下雖皆承認彼法為「量知所成」，但對所謂「此乃謂為此」于唯名言假立之義（卻）無法安立為量（知所）。假立為「此」的假立義，（需）尋找後若能獲得，才安立為量（知所）成，若不能獲得，則不許\為量（知所）成故，於「唯分別假立」上，並不主張所生能生等之所作能作為量（知所）成立。若如月稱所釋聖父子之密意，於唯分別假立者上，安立所生能生所量能量所得能得等為量（知所）成，此乃無倒闡釋佛陀世尊之教法心要稀有之門甚為稀有。龍樹菩薩作是說：「瞭解諸法皆空後，業與果報熟能依，稀有中此更稀有，奇異中此更奇異」以此故於補特伽羅和蘊等之上，非僅由心所安立，於境自身而有，為無明俱生執所增益境--「諦實」的齊限。如彼若於事「補特伽羅」之上遮止，則為補特伽羅無我；若於蘊等法之上遮止，則為法無我。四百論釋雲：「所言我者，謂若諸法不依仗他，自性自體，若無此者，是為無我。此由法與補特伽羅有差別故，當知有二名，法無我和補特伽羅無我」于此諸法分別心假立之理，乃優婆離請問經雲：「種種園林妙花敷，悅意金宮相輝映，此亦亦未曾有作者，彼諸分別安立故，分別假立世間相。」說明諸法乃分別心所安立，六十正理論亦雲：「由佛說世間，以無明為緣，說是即分別，有何不應理。」所說之義，於釋論中說明諸世間皆無自性，唯由分別之所安立。百論亦雲：「若無有分別，即無有貪等，智者誰複執，為真為分別。」其釋雲：「唯有分別方可名有，若無分別則皆非有，此等無疑如於繩盤假立為蛇般決定非自性成就」。無自性中以假立之分上，說明貪等與假立繩為蛇相同。於此「天授」和「祠授」等補特伽羅，瓶子氆氌等諸法由分別假立的假立之理，和幻師將木石變成象馬時，木石之上象馬假立之理，於繩盤上黑闇臨之時，執繩為蛇的分別假立之理等，於一切分中絲毫之差別亦無。繩上之蛇乃非僅心目錯亂而安立，無論於繩之一一部分和聚合體上，亦無些許\可成就為蛇。如同此于木石之上，如鏡中的影像等皆以同理視之。爾時于自心續之俱生我執對補特伽羅和法我如何執取之理，易起決定之法，乃如前所說妄執繩為蛇時，此上蛇和蛇之顯現二皆僅為心識錯亂所安立，反之在境繩的方面上組成乃絲毫亦無，單由心而安立。同此，於鏡中顯現形質（臉孔）時，對諳于名言的老者來說，鏡中的眼鼻等和影像二皆僅為錯亂心識所安立，反之於此在外境上而能成就乃至些許\亦無有以此易決定、易瞭解、易證得為例，一般生起執「我」想上執取之理有三，非如同于諳于名言的老者前現起影像一般，而是執取「於境自身上能成就之有」，（此）乃俱生補特伽羅我執，其之執取境乃補特伽羅之我。如是從色至一切種智有為無為諸法，如此般增益後執取乃為俱生法我執，此等的執取境乃為抉擇無我的所遮--「諦實」的齊限，「自相成就」、「本性成就」、「勝義成就」、「諦實成就」、「清淨成就」等。修習無我時，對自之俱生我執是如何執取之方式不和遍計之執混雜，要詳細起決定，乃由長時承事大乘善知識而生，故對此理要善加抉察，如聖師子賢所雲：「使正善知識悅意之不顛倒教授」。如此執取我和我所的俱生無明作輪回根本之理，乃於內執取我和我所為以自相存在而對我起貪，以此對我之一切快樂生起愛染，又我之快樂不觀待于諸我所，對我所起愛染，致覆其過而觀其功\，之後執諸我所為能成辦我之快樂者。如是生起的煩惱集聚業，業使於輪回中結生相續。七十空性論雲：「業以惑為因，由惑起諸行，身以業為因，三皆自性空。」以如是之理在獲得輪回流轉次第的決定上而加以修行。
第二、欲斷彼必抉擇無我之見，且抉擇之理。要盡斷無明，必由彼緣某一境後如何執取，彼執取之境皆為無有，以正理抉擇之此義而串習之，才能斷之，法稱雲：「此境無破斥，無能斷除之。」非作此觀，僅修習收攝于我遊走的心，或僅修習於有無是非等任一亦不旁騖的無分別，或在所遮的總相現起，以正理觀察後修行時，于正理獲得之義外卻修習，其餘任一皆無以認定的無分別等，（於彼等）無論修習如何增加，亦無能斷除我執的種子，初者雖心未住於所遮之我，但對我執所執取之違品亦無起決定故，因心未住於無我故，又釋量論雲：「慈等與癡無違故，極大惡業不滅除」。二者遮--「諦實」、執取有無等的任何分別皆為實執故，分別心所取的一切任何境與抉擇無我的正理之所遮--「諦實」混雜為一，此乃支那和尚之宗，勞苦不去反來，為所遮太過之邊。
三者、以正理抉擇一義，而修行時卻修和此相異者乃變為無有關聯，譬如示此跑道，卻向他處馳奔一般。又在何處之上起耽者，就要在所取之事上，對其之執取方式之違品起定解，若異於此則如所謂「竊賊林跡尋於草原」或謂「東門有鬼，西門送俑。」如是觀故於無我之見抉擇之理分二：一、二種無我抉擇的次序，二、正抉擇無我之理。初，於事「補特伽羅」和「蘊」等法之上，所無之我就如同之前所述，雖無任何粗細之別，但「所遮事」有粗細，故使瞭解上有難易。如是「天授」等補特伽羅要於心現起此境，必觀待其蘊故，假有之相能以正理證成。如是此鏡內所現的影像和瓶子氆氌等，抉擇法無我的所斷上雖無粗細之別，但所遮事在心的安立上現起有難易故，使瞭解「諦實無」亦有難易，攝波羅蜜多雲：「我如此故知一切有情，一切有情如此知萬法。」
第二、正抉擇無我之理分三。一、抉擇補特伽羅無我之理，二、抉擇法無我之理，三、依此後補特伽羅和法如幻化般現起之理。
初，於此起初確認事「補特伽羅」，俱生我執的所緣境安立為補特伽羅（內道各派）乃皆相順，其之所緣境，聲聞部中一些說為五蘊，一些說僅為一心。說唯識者中，承許\阿賴耶識者，主張末那識緣彼後生起我想之處—阿賴耶。不安立八識之唯識宗和清辯論師及其追隨者，與經部諸師等，安立第六意識之續流為補特伽羅，清辯論師以「教」「理」二者能安立心之續流為補特伽羅此於分別熾然論中證成。依彼等全部看來，補特伽羅乃僅依蘊而假立的「假有」，且其事相須為一「實有」者，故安立量成立之時，須為一尋找假義後所獲得之有，若不以自相存在，則為無有。
自宗阿闍黎月稱於「入中論」中遮破俱生我執的所緣境為「蘊」，「入中論自釋」則說為（俱生我執）緣「觀待而施設之我」，於彼而不假造作地生起此為我之心，於「蘊等」不假造作地生起此為「我所」之心，但絕不會生起此為我之心，當抉擇自之感受時極易明瞭。男子、女人、聖者、凡夫、論回之眾生、解脫者等補特伽羅（數取趣）是觀待設施處「蘊」而施設的，而蘊之聚合體的續流，聚合體與具聚合體者（支分），相續與具相續者皆非補特伽羅，例車是觀待自之支分車輪等所施設的，但車卻非其一一支分或其聚合體，經雲：「如依諸支具，假名說曰車，如是依諸蘊，說世俗有情。」補特伽羅安立之理是為快速證知事物真實義之善巧方便，由色至一切種智所有諸法應類比彼理。
于彼補特伽羅確立自性無（之理）分確立我自性無與確立我所自性無。初：無我見於心續生起時，依無過之「離一異」之相屬助伴不可得因與「緣起」之相違助伴可得因生起，首先於自心相續抉擇辨認俱生我執執取之理是極大關鍵處，如前已說。如此觀察修與安住修二者中，由「離一異」門確立之理，補特伽羅若是自性成就（自性有），則必須與蘊是本性一或異，二者任一，除此二者之外，無其餘成立之方便（何故？）因總的說來，瓶等之法被「俱助伴之量知」成立時，則遮遣彼是無助伴，或被「唯一，無助伴之量知」成立時，則遮遣彼是有助伴故，以無逾越一異之理而對於「俱非此二（一、異）者無」之理起定解。于補特伽羅與蘊自相成就地本性一，有三種理，初、「承認我」為無義之過失：「我」「蘊」自相成就地本性一的話，分別彼之心對所顯現境，將不錯亂（何故？）因是作為自相成就的顯現境之心故，例如諸小乘部派承許\由堅固習氣而生之現青色之根識，對顯現境是不錯亂的狀況相同。彼時，「我」「蘊」兩者究竟存在之方式和於分別彼二的分別心前顯現之形態需一致，彼時，於分別心前彼二顯現為相異，則將成過失（何故？），於它（分別心）顯現的方式與境此二者存在的形態相一致，而且境的存在方式是自相成就地本性一之故。若是如此，彼二應成毫無區別之「一」（何故？）彼二於分別心前唯「相異」之顯現亦為過失。若爾，（我）於爾取捨故，承許\「我」應成無義（何故？）我僅是「蘊」之異名（同義詞）故。彼為不應理（何故？）中論雲：「若除取蘊外，其我定非有，計取蘊即我，汝我全無義。」第二、我應成多：「我」「蘊」非究竟非相異之「一」的話，每一個補特伽羅，如蘊有多故，補特伽羅亦應成多，或者，「蘊」應成「一」（何故？）補特伽羅為一，且（蘊）與彼為無區別之「一」故。彼為不應理，入中論雲：「若蘊即我故，蘊多我應多。」第三、我應有無生滅：一補特伽羅之蘊能前後生滅，則補特伽羅亦需作生滅，而在作自性成就地生、滅時，本無有逾越本性一或異二者任一之法則，而此二者俱不應理（何故？）若爾，自相成就地本性一的話，此世之補特伽羅與前世之補特伽羅成究竟無區別之「一」，若爾，以此世之補特伽羅為例，彼之先前生起且同一相續之補特伽羅將成不死（何故？）與前世之補特伽羅是究竟無區別之「一」故。與自為同一相續之前世補特伽羅為例，彼不死而于此世應生（何故？）與此世之補特伽羅為究竟無區別之「一」故。若爾，則不應理（何故？）將成常法故。中論雲：「倘若彼天為彼人，如此則應成為常。」
前後世所攝之補特伽羅若是自相成就地本性異的話，彼二不應成「相屬」（何故？）無有一體相屬（何故？）彼二本性異故。（彼二）無有緣生相屬（何故？）彼二是乖違於「一者依靠另一者」（何故？）彼自性成就是乖違于觀待於其他故。若爾于彼等安立同一相續即不應理（何故？）彼等非二種相屬任何一種，入中論雲：「誰諸自相各各異，彼諸不應相續一。」若非同一相續，則憶念宿命不為合理，若爾則與諸經論相乖違。此外，前世補特伽羅所作諸善，惡業將失壞（何故？）他（前世我）不受彼果，且亦無法安立由他（前世我）同一相續補特伽羅來受故。（又）此世之補特伽羅將受用前世所作善惡之果，成業未作而會遇（何故？）彼（善惡之果）之因他未集積，且亦無法安立與他同一相續之餘（補特伽羅）去集積故。若爾，於「補特伽羅與蘊是自性成就地本性一」能作妨難的三種理路，應加精勤守護之（何故？）因自宗承許\「名言之補特伽羅」與「蘊」為本性一，此諸（理）極隱微且不易關鍵。
補特伽羅與蘊若是自性成就地本性異，如中論雲：「若我異諸蘊，應全無蘊相」蘊之表徵「有為」的生、住、滅三定相將不具有（何故？）如馬、牛本性異故，一個不具另一個之相。若爾（補特伽羅）將不堪為有為法；且亦不堪為俱生我執之所緣與所現二者中的所緣（何故？）如虛空與涅槃。此外，於毫無自蘊處，不造作地生起「我」之心將成可能（何故？）補特伽羅與蘊是自性成就地本性異故。如瓶與氆氌本性異故，於無瓶處起無造作之氆氌之心，與於無氆氌處瓶想之心一般。中論亦雲：「我離所取蘊，異者不應理，若異無所取，應見然不見。」入中論雲：「故無異蘊我，除蘊不執故。」故善見於補特伽羅與蘊是自性成就地本性一或異有妨難，本性一或異皆不成立時（以此）「遮止能周遍（與蘊自性成就地一或異），則所周遍（自性有）即遣除」之理路，於補特伽羅無自性之義（當）善為證知，彼之量知所生之定解，當具正念善加守護。
第二確立我所無自性之理，如同以離一異之理確立我自性無之量知一般，依此理我所自性無將可證知（何故？）當證知石女之子無時，彼之量知可不依其餘即可證知彼（石女之子）之白色與澄藍色是沒有的。中論雲：「若我且非有，豈能有我所。」入中論雲：「由離作者無作業，故離我時無我所，故由見我我所空，彼瑜伽師當解脫。」如彼之方法對於與自續相異之所有凡、聖、補特伽羅，證知無我後應串習，攝般若波羅蜜多雲：「我如此故知一切有情，一切有情如此知萬法。」
第二確立法無我之理：「法」謂蘊、處、界等。於彼等之上辨認俱生實執所執取之「所遮」不太過、不太狹極為重要。辨認之方式已說竟。蘊等（諸）法由離一、異門確立無我之理，於「所知」（存在之事物）上遮止無支分，則「成實」（存在之事物）成立其必具支分後，支分與具支分者自相成就地本性一，異抉擇時，若是自性成就地本性一時，將成究竟無區別之「一」的理路，與若是本性異，則遮破相屬之理路，由彼故，俱非本性一、異，故是自性無之理，如在（抉擇）補特伽羅無我時所言，僅僅轉換「有法」（抉擇之物件）後當了知，由「相違助伴可得因」之門確立自性無之理：依蘊等內外諸緣起，易於了知緣起故，彼（緣起）與自性成就遮止有「順事」（交集）之理，凡是自性成就，必乖違依賴其他，凡是依之而起，必依於其他，觀待於其他故，例如鏡內的影像需依內外諸因緣而生，故若彼為能獨立聚集之自性有，則以彼為顯現境之心，對（此）顯現境需不錯亂，若爾，於彼所現的顯見境與影像存在的方式必須一致，但以現量卻能妨難彼等之一致，故於影像上見緣起與自性成就兩者於「順事」見為相妨難，於緣起證知自性成就空，于諸法應施用之。又在證知無我清淨見時有二岐路：常見，斷見。依內外諸法是緣起的量知，將遠棄所有斷見，於影相之上見緣起與自性成就為「順事」見為有妨難後，自性無之宗義被量知成立時，將遠棄所有斷見，故贊「緣起」為正理之王，無熱龍王問經雲：「若從緣生即無生，其中非有生自性，若法依緣即說空，若知空性不放逸。」入中論：「若法依緣生，分別不能觀，故此緣起理，斷諸惡見網。」
彼諸補特伽羅與法無我以正理抉擇後，略說修習之理，補特伽羅與法自性無之空性，由色對一切種智所有諸法俱無分別地周遍（適用），非僅是少分空，而是普遍之空性；亦非前自性不空後以正理解析成空之由心計度為空，而是本來如是空；亦非於彼確立空後，卻不知安立能作、所作之斷滅空，而是一切最勝空，（亦非）不可了、不可解、不可證知，遠離心之境的空性，亦非遠離證知，通達之無義空（何故？）由證知與通達（空性）可解脫二障習氣等，且能賜與解脫與一切種智果位之三乘共道故。
第二、專注修習之理；心不為所遮「我」所引，唯內攝，或純然修習於有無、是非等皆不加執持的不分別，（或）以正理解析了知自性無而修其餘，（此）等前已說不堪行，聖者（龍樹）所謂「非自非從他…」的四個宗皆為「無遮」之理，諸大車軌之密意亦同聲相取。守護無我見時，真正關要之處在俱生我執於所緣境之上是如何執「相」之方式，應善為確定之後，依其執持方式於所緣境上而執之境，於此加以遮破之「無遮相」，于彼修習，而非其餘；以修習補特伽羅無我為例，於「唯我」之上，俱生我執依執持之方式而執之境為「自性成就」或「本性成就」等，是故於事「補特伽羅」（上）唯自性無，應與見（證無我之智）所決定境毫不分開並加愛持之。有些人僅止於詞面上雲：「我自性無」故，主張「我於彼無，如彼無，如同顯顯現般無，等等，于彼諸應加守護」，若於此抉擇，事「我」之上，前所說之所遮之總（異共相，或義總）善為顯現，修習所謂的事「我」之自性無時，僅止於泛泛之詞是無有是處，但若所遮之總，（異共相）善為顯現，而不善加辨析，「我於彼無」等之詞語如何不出呢？故導師所有甚深之聖言，其音聲所攝之見其抉擇之實相，事彼彼之自性，法性，存在的方式或彼之勝義諦等需有一合量之宗見。
緣如此之補特伽羅或法無我之奢摩他（止）成就之理，在具備奢摩他之資糧的情況下，心趣入於所緣境「無我」時，所成就之三摩地，清淅且不分別，彼欲不為沈掉所中斷，則沈掉之對治，正念、正知察覺細微之沈掉而不為彼等所趨使，以此方式而修習故，住心生起，依次為內住、續住、安住、近住、調伏、寂靜、最極寂靜、專注一境、等持，彼等以六力成就和俱有四種作意，其理為，初、心為聽聞力，第二為思惟力，後二（三、四）為憶念力，彼後二（五、六）為正知力，彼後二（七、八）為精進力，第九住心以串習力所成就。四種作意，初、二住心為勵力運轉作意，之後的五個住心為有間缺運轉作意，第八住心時為無間缺運轉作意，第九住心為無功\用運轉作意，如雲：「由習彼故無作行」，之後於所緣，對沈掉之惕勵不加策勵，但由串習故，獲得身心輕安時，即為得「奢摩他」（止），如雲：「次獲得身心，圓滿妙輕安，名為有作意」成就「奢塺他」之後，於無我義如前般抉擇，住分與別別觀慧二分以平均之勢而串習，後由觀擇修之力而引發新輕安，非唯如前之輕安時，為成就毗婆舍那（勝觀）之量，因奢摩他與毗婆舍那俱行或雙運故，如智者向底巴雲：「奢摩他與毗婆舍那具足相互系縛之勢，彼時緣空性之毗婆舍那即成修所成。如彼，觀擇修與安住修二者於三摩四多中修習，而後得住修習之理；如雲：「未修中如幻化士」，一般所言幻化內外（道）皆有，而取幻化之喻分相似與清淨二種，初者，於真實義唯不加分別而修習所得之住分，後起座時，所現雖猶如杳茫，山林宅舍等質礙，堅硬之恍惚顯現如煙霧、虹霓般顯現諸晦暗，非此處（所言）之如幻義，此時（處）所說之現起如幻化，先需於「事」上之諦實以理智遮破。某些先德於法及補特伽羅如幻化，取喻譬之雲：「如同石木雖顯現馬、象，但空無馬、象，男、女等雖顯現補特伽羅，但空無補特伽羅，蘊、界、處等雖如彼顯現，但空無彼，此等承許\義亦符順于夢、陽焰等，若於彼問雲：「男、女等彼空無彼之義如何？」（答雲）「彼於彼無之義者是」，如爾，彼諸法即成畢竟無（何故？）因若有，則于彼應有，但於彼無故。故彼等未能掌握所遮之齊限，因總（異共相，義總）未（於心中）善顯現，僅僅口言「無我」之（聲）總詞且顛倒執持所謂之幻化與夢等義。未善於掌握所遮之齊限，行遮破時，於事上沒有能攝「量知所成」之處，彼時觀者，觀擇之方法等任於何處均不可得于此義修習，則彼等之顯現雖為渺茫相，但無幻化義，因有「諦實無的證達」與「於顯現起損減之見」二者無法區分之過。
第二幻化之清淨義：三摩地王經雲：「猶陽焰尋香城，及如幻事並如夢，串習行相自性空，當知一切法如是。」般若波羅蜜多經雲：「色乃至一切種智，一切諸法皆如幻….」，此中有二，勝義諦如幻，謂唯可言有而破諦實，和自性雖空，但顯現境如幻等二，今為後義，彼理淺顯言之，幻師于石木幻化馬、象時，馬象所顯現是被現量所成和如所顯現但其義空故被意識所決定，依彼二而生幻化，如同此，凡聖等補特伽羅與蘊等諸法，能作、所作、業等被名言量善為成立，彼等諸事上，前所言之微細所遮，以理智破除，由依此二而現如幻，又於平等住中修習虛空般之空性，後由彼而起，境即現幻化故，無需另覓其餘之方便。最初、初業行者，所遮（事）與所遮二者混為一，無法別別顯現，如幻化的顯現之力甚小，但不離如前之修緣之支分，而長時修習，能究竟證得空性之慧。
菩提薩埵伽喀瓦之修心菩提心教授謂之「大乘修心耳傳日光」，善逝聖言如汪洋浩瀚，于此自在之大商王法王宗喀巴，（大乘修心耳傳日光論）其口訣如實結合，並俱所有細微之關要，將能了悟宗喀巴大師所著之菩提道次第論。