更新日期:2012/01/04 18:27:33
學習次第 : 進階
菩提心釋論與修次中篇 第八講 達賴喇嘛尊者傳授
第八講 傳授地點：2008年10月3日下午 大昭寺
問：尊者吉祥如意！早上您開示的《修次中篇》修止時講到，修止之時放下過去，同時也不是擔心未來，只把心安住當下，那是否就如同《金剛經》中講到，「過去心不可得、現在心不可得、未來心不可得？」
答：有關這個問題，在《金剛經》裡面所講的，因為它的前後文我不是記得很清楚。所以一般《金剛經》來講，應該是指我們去尋找之後找不到，它在講無自性的道理。它是講說我們這個心，過去心、未來心都是要靠現在的心才能安立，就是說過去和未來裡面一定要有現在，才會有過去、未來的，一定要觀待現在。比如說所謂的未來，一定要先有個現在，對不對？因為它還未來，所以才有個未來，它還沒有產生，所以才有一個未來，所以一定要觀待現在才有未來的。
你說現在在那裡？我們去找，是不是這一分鐘？這一分鐘去找，是不是那一剎那？那一剎那是什麼？再分下去的話，我們真的就找不到現在了。所以說就是現在、過去、未來，整個去尋找，都是找不到它的自性，都是無自性的道理。所不定也可以解釋成為，我早上所說的那個內容，就是在修緣心的奢摩他時，就是我們放棄過去、現在、未來的所有妄念，也可以這麼來作解釋。
你們要不要開電風扇？不要！要！一半要、一半不要，到底是要不要？中間這個開小一點好了，你們可以換位子，真的可以換位子！想要電風扇的坐過來中間，不想要電風扇的就坐到旁邊。
問：請問法王，佛法與政治有沒有關係？佛教徒不關心政治，政治人物不來懂佛法、佛教。難道政治與佛法二者不能互相利益嗎？
答：在三十年前在印度我們有開一個會議，那時候印度有一個省長，他是一個政治家、是一個政治人物，他有說話，他說：「我們是政治家，所以我們不瞭解佛法」。之後就換我來發言，一方面我認識這個人，我就開玩笑對他說：「所謂的法是什麼？就是我們要調伏這個心，有這個好的善良的心，我們就會比較誠實，會為大家著想，這就是所謂的法可以帶來的。所以說政治家，這些政治人物更須要這個法，因為你有這個法在你的心中，你就不會去欺騙大家，你就會對大家有慈悲心，就會去利益大家。反而是在深山修行的這些修行者，他即使沒有法，他也不會去傷害大眾，因為他才一個人在深山，待在那裡。」
所謂真正的法，以政治來講，如果他是一個很誠實的、很公正的，他如果真的要來幫助人的話，要幫助大家一個好的政治，他一定須要這個法。如果這個政治人物只要欺侮人民，說一些道理，說一些謊話，對人民沒有任何幫助的話，當然他就不須要法的。
所以我們講說以學法的機構，跟政治的機構，應該要分開的，我是這麼認為。雖然以前在西藏，從五世法王以來，歷代的達賴喇嘛他們都有執政。但是自從到印度之後，流亡政府2001我們就透過選舉的方式選出總理，從那一刻開始，我就是半退休的狀況了。所以說從那時開始，達賴喇嘛執政的時期，或是這種責任就已經結束了。我在其他的國家，也是有如此的對他們講說，這兩者就是佛學的機構和政府的機構是要分開的。
問：若犯了所受的居士五戒，可以自己懺悔，或須重新受戒。
答：我們是修大乘法的人，所以我們的我愛執如果太強的話，那時候也要懺悔，因為我們不是為了自己想要求解脫而已，我們已經發願為了利益如虛空般的這些有情，為了他們我要成佛，已經發了這個願，我們要來行大乘法了！所以說有時候我愛執太強、或太自私的話，那時候也要懺悔。
所以我們幾乎所有的人，大部份都要好好的懺悔。平時都很好，只要遇到一些境界的時候，就會我是最強的。現在講說正文。
我們之前講到，如何來對治沈沒和掉舉的這個道理，在這個經文當中有講說到。一般我們要把這兩者分開，那兩者呢？就是所謂的昏昧和沈沒我們要把它分開。昏昧的意思就是說，心就是很黑暗的樣子，覺得有一點暈暈的感覺，就是靠這種感覺你才會有沈沒。沈沒並不是暈暈的感覺而已，就是你的心雖然還是緣著這個境，你還是安住在這個境上，但是你的心，就是從心裡好像沒有什麼力量的感覺，不是說很有精神、很有力量的這種感覺，並不是這樣。這兩者的差異，我們必需要知道。但是我們要生起一個真正的奢摩他，主要要對治的對象，也就是所謂的沈沒，並不是昏昧。
我們講說到掉舉和沈沒這個，要對治這兩個，這個狀態是什麼呢？當我們的心放鬆的時候，心就會比較低沈，心比較低沈的時候就會有沈沒。當有沈沒產生的時候，我們就要策舉我們的心。怎麼策舉我們的心呢？當我們比較快樂，或是比較有勇氣的時候，那時候心會比較有力量，就會比較有精神。當我們這個心，如果這個心太策舉了，或太抗奮的時候，我們就會散亂。這樣散亂不行，為了要對治散亂，所以我們的心要慢慢把它拉回來，就是要往內思惟。總而言之，我們的心就是要讓它保持在平等的狀態，不能太高，心不能太抗奮，也不能太低沈。所以心如果太低沈的話，我們是需要讓它策舉。
所以我們如此的來修行、來修止，如果我們修行的方法非常的善巧的話，頭先我們會先緣著境，但是我們所緣的對象，時間可能會很短，這是屬於九住心的「內住」。後來我們再慢慢修止的時候，慢慢襌修之後，會覺得我現在安住的時候比較久，安住在境上。然後反而就是散亂的心比較少了，那時候就是「續住」。
九住心第三個階段時候，當然安住的時候，我們的心會跑掉。心跑掉馬上可以用正知或正念把它抓回來，那就是再次的安住了，就是第三住心。
這時候其他的住心，最主要是在對治我們剛剛講的掉舉和沈沒，是在對治這兩個。掉舉和沈沒可以分為：粗的、細的、最細的這三種。總而言之，不管掉舉和沈沒，不管是粗的或細的，只要有它的風險、有它的危險，如果它會產生的話，我們就需要來對治。有時候即使沒有它的風險，我們會很緊張要去對治他，這樣也不行，這樣的心可能會造成我們心的太抗奮。
所以因此我們講到九住心，就是之前我們所講說的心所，裡面有個定心所，就是他有一個安住在境的能力，就是靠這種能力作為基礎，我們把它發展它的力量。發展到最高的時候，我們可以一直緣著這個境。當我們可以緣著這個境，遠離了所有掉舉跟沈沒的過失。
當在第九住心的時候，我們那時候就不用刻意的來安住在境上，自然而然可以安住在境上，而且那時候是沒有沈沒和掉舉的。那時候可以安住甚至三個小時、或四個小時。
所以就講到了81頁，中文第二行「當發現自己的心已遠離昏沈（或翻成沈沒）及掉舉、並任運自然地安住在所緣境上時，應放鬆注意力並保持不鬆不緊的狀態，順其自然地隨自己的意願，將這種狀態持續下去。我們應該瞭解：如上那樣修習奢摩他並引發身心輕安、而且我們的心可以如自己所願、自在地安住在所緣境上時，就是成就奢摩他了。」
當我們生起奢摩他，奢摩他是怎麼樣的狀態呢？就是我們必需要被身心輕安的快樂所攝持那種定，我們才稱為奢摩他。奢摩他是不是佛教的一個不共特徵呢？並不是！這是與外道共通的，外道他們也有奢摩他。
在《楞伽經》有講到人天乘或是梵天乘，聲聞乘、菩薩乘等等，就如同我們昨天所講說的，斷十惡的十善戒，以此而言它是屬於在人天乘的。要十行善是所有的宗教都共同承認的，他們也有在作這些事。
修定這部份，當我們修定的時候，是為斷除欲界的貪著，就是對五欲的貪著，要見到五欲的過失，就是要看五欲它是有很久過失的。上界的，比如色界和無色界的定，他們是暫時這些欲界煩惱是沒有現起的，他們那時候也沒有欲界的煩惱，為了想要得到這樣的狀況，所以他們去修定。修定就可以升為比如色界天或無色界天，這些都屬於梵天乘。乘就是大乘、小乘的乘。
所以他們有奢摩他之後，他們要靠什麼修呢？就是靠粗靜行相的這種心來修持。粗靜行相的毗缽舍那的修持，而讓自己生到上界天去，因此奢摩他是內道和外道共通的。所以光有奢摩他可以解脫嗎？並不能！我們現在修奢摩他是為了什麼？是為了生起毗缽舍那。所以之後在82頁「在證得奢摩他之後，應該修習毗缽舍那」就是在講說，證得奢摩他之後，要修學毗缽舍那。
所以在此講到毗缽舍那，毗缽舍那也是一種智慧。一般的智慧有很多種，通達無我的智慧和通達無常的智慧。雖然這兩個智慧都是一樣，都是靠觀察才生起一種判斷，判斷這就是無常、這就是無我的一種。但是這兩者的不同，就是它的所緣境不同。一般來講有通達五明的智慧，它有講到醫方明、聲明、內明等等，通達這些的智慧主要緣的是如所有性，也就是世俗諦的這部份。
在此強調的是緣如所有性的這種智慧，也就是緣勝義諦的這種智慧。所以要生起緣見勝義諦的智慧，我們要了知什麼是勝義諦是很重要，什麼是無我的道理。這個內容是屬於菩薩乘的修持。在佛教的四部宗義裡面，在中觀跟唯識，有講到二個無我的道理，就是人無我和法無我。比較精確的用辭，是用補特伽羅無我和法無我這兩個用辭。為什麼要講這兩個呢？為什麼會有這兩個無我呢？因為有法和補特伽羅。補特伽羅就是什麼呢？就是來享用這些法的這個補特伽羅，這個士夫。他是感受這些快樂和痛苦的一個補特伽羅，他會來造業的，他是個造業者。
所謂法，一般所有的連補特伽羅也是法，但是這裡所指的法並不是指補特伽羅，而是指除了補特伽羅以外的法，也就是我們受所用的這些法，比如說我們的五蘊，或是外在的這些法。因為我們要靠五蘊才能安立我的存在，所以五蘊我們可以把它視為這裡的法。因為基本上有補特伽羅和法的存在，所以才安立兩個，就是補特伽羅無我和法無我的這個道理。
同樣，因為有兩個無我的道理，我們自然就可以知道，它的我就可以分為兩種，補特伽羅的我和法我這兩者就不一樣。在此所講的補特伽羅我，是指能獨立之實體我。能獨立之實體我，就是補特伽羅我的意思。蘊體真實有就是法我的意思，因為有兩個我，所以說這兩個我是不存在的，因為空掉這兩個我，所以就說到兩種無我。所以前者是屬於補特伽羅無我，後者是屬於法無我。瞭解這兩種無我的道理，它就可以來對治補特伽羅我執和法我執這兩者。
在有部和經部，只承認補特伽羅無我的道理，並不承認法無我。以佛教的宗義者，承認法無我的可以分為兩者，一個是唯識，一個是中觀。中觀又可以分為兩派，就是在名言上承認有自性的，和在名言上不承認有自性的、或是承認有自相的，都是一樣的。
法無我是什麼意思呢？我們講到補特伽羅無我的意思，就是補特伽羅它本身無自性，所後說它是空掉自性，因此我們執著補特伽羅有自性，這個就屬於我執。所以補特伽羅沒有自性，也就是補特伽羅無我的道理。法也是一樣，我們執著法是從他方而獨立存在的，是執著是法我執；法不從他方而獨立存在，就是法無我的道理。所以這兩種，人無我和法無我的講法，它是把人無我和法無我，這兩者是沒有粗細的差別的，跟剛剛所講的是不一樣。這是只有中觀應成派如此的承認。
他還談到什麼道理呢？因為補特伽羅我執要靠法我執才能來，所以說我們如果沒有證得蘊體它是無我的時候，乃至無法通達蘊體是無我的這個道理，我們無法通達補特伽羅是無我。這個經典裡面是靜命父子，就是靜命論師和蓮花戒，這兩位是屬於中觀派，但是他是在名言上承認有自相、或是有自性的，是從他方而存在，所以一切法都要從他方而存在。雖然是從他方而存在，但是他們承認了這些並不是勝義諦有、並不是真實有。但是在名言上，他們承認一定要有自性，如果沒有自性就無法安立這些法的存在的。一切法因為他認為都是有自性的，所以連這個我和這個法，補特伽羅和法這兩者也要從他方而存在。當然從他方存在的意思就是去尋找的時候要找得到，這個我去找，找到什麼呢？找到第六意識。
所以說靜命論師和蓮花戒大師，他們就認為第六意識就是所謂的我，我們去找，可以指出那個是我呢？就是第六意識，它就是我了。他為什麼要去找、要承認這個道理呢？因為他們認為，這些諸法都是有自性的，都要從他方而存在。因此他們承認所有的一切諸法，都是從他方而存在，是有自性的。
雖然他們承認這些法有自性，但是又可以再分為兩派，就是有一派認為是無外境，有一派認為是有外境的。他們雖然在名言當中承認這些都是有自相，但是有一派他們的主張和經部派是一樣的，他們不承認無外境，他們認為是有外境的。另外一個是瑜伽行自續派，瑜伽行中觀自續派，他們承認唯識的見解，再加上他們承認中觀的見解，所以我們講他是瑜伽行中觀自續派。
我們講的靜命論師和蓮花戒論師，他們是屬於瑜伽行中觀自續派的。他們對剛剛講的安立兩個無我的道理，跟《入行論》還有龍樹菩薩他們所講的、所安立的道理是不 一樣的。雖然龍樹菩薩有些弟子當中，同樣都是他的弟子當中，他們都說無我道理，但是他們所講的補特伽羅無我和法無我的道理，可能每一個人講的是不同的。
講到83頁「瑜伽行者應該以如下的方式進行分析：在心理及物質的諸蘊、界、處之外無法找到補特伽羅」也就是說蘊、界、處，也就是我的施設處。事實上這裡在破斥什麼呢？就是離開蘊、界、處以外，有沒有一個常一自主的我呢？是沒有的。這個常一自主的我是我們在《菩提心釋》的時候有解釋，在25頁有講說「遠離所有實有法」在那裡所破斥的是外道所承認的常一自主的我。我們講到，我們所取的身體和能取的我這兩者，外道認為能取的我和所取的身體，事實上是不一樣的。以我來講，我它是單一的、它是恒常的、它是不變的，但是身體它不是單一的，它是無常，它是會變的，所以他認為這兩者是不一樣的。
所以如果他這樣承認這個我，就是離開蘊界處外還有一個我的存在，我們這樣去尋找應該找得到，但是找不到。如果我們承認這種我的存在的話，那跟世間的一些名言是有矛盾的，就沒有辦法安立。因為身體痛，所以我痛，因為他們兩個是不一樣的，是分開的東西，我們就不能說身體痛我會痛，因為一個是恒常的法，一個是無常法，我們就沒有辦法安立這個道理。也不能說我的身體痊癒了，所以我痊癒了、我病好了。所以我們要仔細思考這個道理，就可以知道，如果你承認常一自主的我的話，就沒有辦法安立這些道理。
所以又講說到「而且補特伽羅的體性也不是諸蘊等，這是因為諸蘊等具有『多』及『無常』的本質，而補特伽羅的體性則被人們認為是『常』及『唯一』之故。與諸蘊等不一不異的補特伽羅這種事物不容許存在，因為事物除了一或異之外，沒有其他種存在的方式。」這就是講說到，蘊體就是我們投生所取的這個身體，我就是能取者。所以以佛教來講，他認為我們要靠這個蘊體才能安立我的存在，我是依賴這個蘊體的。
就如同我們講車，馬車必須要靠馬車的這些支分，馬車的輪子，或他的座位等等，靠這些的組合我們才能安立，這些的和合、這些的結合體我們才能安立馬車。同樣，我們靠這個五蘊，五蘊也是一樣，需要靠五蘊的結合我們才能安立五蘊的存在。雖然事實上的道理是如此，但是在我們一般的生活當中，我們自然而然會生起我執，認為我是一個很獨立的，我是一個主宰，我來控制這個身體，我們會這樣來認為，在內心會這樣現起，但事實上並不是這樣。同樣我們也會現起，我是不用依賴身體的，我是很獨立的，這樣的一個心，但事實上並不是這樣。跳到84頁「因此，我們可以得到一個結論如下：世間人認為的『我』及『我所』這種主張，完全是錯亂的。」
在84頁講說「觀修『法無我』應以如下的方式進行」這以下所講說的內容是什麼呢？就是說，因為我們去尋找的時候，找不到的。比如說以外境的這些法來講，比如色聲香味觸這些色法，因為它是有方分的，它都有它的支分，我們去尋找之後，找不到一個沒有自分的色法、沒有方分的一個色法。因為我們去找，找不到一個沒有方分的色法，所以我們認為這些外境的色法，我們這樣找，找不到，真的我們指不出他的存在。就如同量子力學所講的，我們去找，找不到一個獨立的物質一樣。
他們是認為，這些存在的方式，是從他方而存在，就要尋找到這樣一個存在的東西，但是因為找不到，所以說這些色法，它不是從外境而存在，所以他們承認這些色法並不是外境。所謂的色法是什麼呢？所謂的色法只是靠我們的心識的一種習氣的顯現而安立的東西，他只有在心裡顯現這個東西。所以他們認為，我們看到的色法和我們的心裡有距離，事實上這是沒有距離的，有距離的這些看法也都是錯亂的。
85頁「就勝義的層面而言，心也不可以是真實的。」這裡是講到什麼道理呢？以唯識派而言，他們雖然說二取空，但是他們承認心是真實有的。但是中觀派認為心，它也是無真實有的，因為你的對境如果是假的話，那你看對境的心也應該是假的，以這個道理，來成立這個心也是無自性的。這裡就是破斥唯識派的說法。
在86頁「以如上的方式，透過智慧個別地去檢視心的本質：在勝義當中，心不在內、不存外、亦不在中間；過去心不可得、未來心不可得、現在心不可得；心產生之時，無所從來；心滅謝之時，亦無所去；因為心是無法被認知的、無法顯示的、非物質的。」
事實上它所講的和《金剛經》的用辭是一樣的。也就是說這個境它是無真實有，所謂的識、或者心、或者有境，能取本身也是無實有的，所以就講說到法無我的道理。
88頁「對境若不能成立的話」這裡應該翻譯為「『有法』若不能成立的話，其別相也無法成立，因此怎麼會產生上述的種種分別執著呢？」這裡翻成對境，事實上不是對境，應該是有法的意思。如果沒有「有法」的話，那當然它的特徵也就不存在了，因為有法不存在，任何一個法若不存在，那這個法上面的特徵，也就不存在了。總之我們可以知道，基本上它這個基礎，這個有法就是一個基礎，這個基礎如果是無真實有的話，那它的特徵，就是它的空性，也要是無真實有。因為空性它是無真實有，所以就談到空性的空性這個道理，這個道理是非常重要的。
有時候有些人會覺得無真實有，它本身應該是真實有，會有這種執著，就會覺得這些世俗法都是假的，都是無真實有。但是無真實有因為它是勝義諦，所以會覺得它是真實有的，無真實有它是真實有的，但事實上這種執著是錯誤的。因為我們會產生這樣的危險，會認為無真實有是真實有的這種想法，這個是錯誤的，所以世尊才講說到「空空」。空空就是空性它本身也是無自性的，所以才講到空空的道理。
在名言上不承認有自相的這些人，比如他不承認就如同唯識一樣，他們破斥唯識。比如外境來講，我們去尋找外境的時候，找不到一個外境。因此同樣的以內在的心識也一樣，我們去尋找內在的心識，也找不到內在的心識。但不是因為找不到內在的心識，它就不存在。所以找不到內在的心識，是因為內在的心識它不是從他方而存在，它不是有自性的。所以我們講外在的法也是存在的，內在的心也是存在的，這兩個是一樣。如同外在一樣，外境這些法去找找不到，那你就不承認他的話，那你內在的法去尋找也找不到，你也不應該去承認內在心是存在的。所以就等於，如果你不承認有外境，所以你內心也不能承認它是存在的，你要承認它是不存在的。
如果你這樣承認的話，就等於一切法都不存在，一切法都不存在的話，就等於跟我們的體驗，跟我們平時的經驗完全矛盾，完全相違的，因為事實上這些都是存在的。我們會有快樂，我們會有痛苦，有些會傷害我們，有些是對我們有好處的。所以說我們去尋找而找不到，是在代表什麼呢？是在代表它是無自性的道理。我們看到這些是有自性的，是一種顯現所遮的一種現象。所遮的意思就是空性它所要破斥的一個自性，就稱為這裡的所遮。
在自續派和應成派比較不同的地方，自續派認為我們所見的一切，我們看它是從自方而產生，它是有自性的，同樣的所以它是有自性的，我們這種顯現是正確的。所以我們看到它有自性，是因為它有自性，在自續派認為這些都是有自性的。所以他們不承認，我們根識可以顯現所破、所遮的這個法，因為我們根識所看到的這些法是不能遮除的，是他承認的。
但是以在名言中不承認自相的應成派來講，他就認為這些諸法不是從自方而存在，是無自性的。所以說我們眼識所見到的，眼識所看到的一些，就是我們要破斥的，我們眼識會看到的這些是有自相、有自性的，這個自相和自性就是我們要破除的。
所以說外在的這些法，我們去尋找找不到，但是它還是存在的，還是有它的作用。以內在的心來講也是一樣，我們去尋找找不到，但是它也是存在的，它也是名言安立而有的，它只是自性空而已，要如此的來觀修空性，之後對空性生起定解。
所以在88頁講說「瑜伽行者以如上的方式，透過智慧觀察之後，當他在勝義當中無法找到任何事物的自性時，就是進入『無分別的三昧』當中了。這時他也『瞭解』到，一切法是無自性的。」這裡翻成瞭解，事實上是他已經證得了一切法無自性的道理，也就是他通達空性的道理，他證到勝義諦的道理，那時候就是一個無分別的三昧。
現在跳到108頁「當修行者在修習『出世間智』或『甚深的根本定』」這以下的內容談到什麼呢？就是當我們入空性定的時候，我們沒辦法來佈施、持戒等等，所以那時候是沒有方便的。同樣的我們正在佈施、持戒的時候，那時候是沒有辦法現證空性的，在那個當下沒有辦法作兩個事，沒有辦法證得空性。但是這裡所要達到的一個目的，就是要方便和智慧雙運。方便和智慧怎麼樣雙運呢？就是說我們在沒有入定之前，我們會發心、佈施、持戒，作這個六度，我們會這樣作；就是要靠它的力量，要靠這種力量的溫度還沒有退，靠這種心的攝持，然後我們再來入定，來觀空。
同樣的我們在佈施、持戒、忍辱的那個時候，也就是靠之前因為有入定了，有觀空了，靠空性的攝持而行佈施、持戒；也就是在佈施、持戒、發心的時候，知道眾生這些所有諸法都是幻化的，會有這樣的感覺，就是方便和智慧兩者要互相的攝持來修行。
113頁「假如修行者透過這樣的方式，以極大的恭敬心長期修習大悲心、善巧方便、及菩提心，則其心相續將依次完全淨化並成熟，就像摩擦二根燧木所產生的火一般，他所修習的真實義最終將達到究竟；將證得遠離一切分別網的出世間智，將非常清楚地了知無戲論的法界、無垢染而且不動搖、就像擺在無風處的酥油燈一般，將形成不動搖的量，見道所攝的現證一切法無我之真如、勝義菩提心的體性就產生了。」就是講說到我們會得到見道，會得到初地的智慧，靠初地、二地逐漸地修持，逐漸修持到後來。
現在就跳到116頁「當修行者進入一切種智的大海時，他將具有像如意寶一般供應一切有情需求的功德；他能讓往昔所發的願望均開花結果；他的本質是大悲心；他具有種種任運成就的善巧方便；他能以無量的化身，對一切有情，作一切究竟的利益；他的功德將無餘地究竟圓滿；他可以除去一切帶有習氣的過失垢染；只要有眾生所在之處，他就安住在那裡。當一個有識之士瞭解上述情況之後，他對於佛世尊是一切功德的來源這點，自然會產生敬信；而為了完全成就那些功德，自己無論如何也要努力。因此，世尊開示如下：『一切種智是由悲心這個根本出生的，是從菩提心這個因出生的，是藉由善巧方便而臻於圓滿的。』」我們就講完了修次中篇。
明天我本來要傳授新牟尼的觀音開許，也就是新牟尼的開許，但是要接受這個開許，要完全的得到開許，你必須先受到灌頂。因此我覺得你們有些可能沒有得到灌頂，所以我想明天就傳授觀世音菩薩的灌頂。觀音的灌頂。
剩下的明天我再作解釋，明天差不多九點開始。南無阿彌陀佛！