更新日期:2012/04/09 09:28:48
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日期:2012/04/09 09:27:12 喇嘛網 編輯部
成佛之道
─菩提心略述─
釋成慧
大 綱
一、 前 言
二、 《阿含經》及《大毗婆沙論》的菩提心
三、 二道五菩提─「願」、「行」菩提心
四、 慈悲─菩提心的根本
五、 念佛與菩提心的關係
六、 菩提心相
七、 結 語
【參考書目】
一、 前 言
佛教，是佛陀覺悟法性後，悲憫有情教化世間，弟子們遵行佛所教誡，輾轉相教流傳至今。依印順導師的看法：
佛法的如實相，無所謂大小，大乘與小乘，只能從行願中去分別。
緣起中道，是佛法究竟的唯一正見。《佛法概論》頁1
誠然如是，所以《大毗婆沙論》卷一四三以「三獸渡河」（大正二七，七三五中）的譬喻呈顯了三乘同入一法性，三乘同坐解脫床的看法。
雖然從解脫趣入涅槃的境地上言三乘平等。如《中含》《瞿默目犍連經》說：
若如來無所著等正覺解脫，及慧解脫、阿羅訶解脫，此三解脫無有差別，亦無勝如。（大正一、頁六五六上）
但是，由悲願化導世間的世尊身上，看到不同於自利的利他大行。因此，我們不禁要問，從法的緣起來看，形成佛及辟支佛、阿羅漢如此不同的果德，其修習的過程肯定是有著相當的差異性，而造成這樣的最大原因究竟是什麼呢？
「發心」，是此中最大的差異點。佛弟子修習佛法就是要解脫生死輪迴，為了達到這一個目的而發心立願。發心的種類有兩種：一、是發出離心，著重自證的二乘人。二、是發菩提心，重於為人的悲智相應─菩薩行者。菩薩發心求成「無上菩提」─阿耨多羅三藐三菩提（anuttara-samyak-sambodhi）為目的，與聲聞弟子們以涅槃為理想不同。因此，為了能進一步了解菩提心的義理，本文將嘗試從《阿含經》及《大毗婆沙論》中去尋求此一語義的原點，並簡述發願與行持的差別。其次，略談菩提心的根源 ─ 慈悲。因為，菩薩能成就一切世出世間的善法，都源自於大悲的心源。所以，沒有悲心可以說也就沒有大乘佛法。
成佛，是發菩提心的唯一目的。而「佛陀」在佛弟子的心目中那一份景仰與菩提心的關係，亦是本文所要探討的。最後，對於菩提心的有相、無相做一淺述。
二、《阿含經》及《大毗婆沙論》的菩提心
菩提心在原始聖典中， 出現的例子並不多見。在《雜阿含經》中，菩提心的語詞是如來為弟子開示三十七菩提分法的五根法中所宣說的。但是，依此實在不容易看出有阿耨多羅三藐三菩提的含意。[1]
事實上，現存的漢譯四部阿含經中，以《增─阿含經 》對於菩提心定義比較明確。如：
（一）長者，汝乃以菩薩心專精一意而廣惠施。然此眾生由食得濟、無食便喪。（大正二、五六五a）
（二）如來出現世時，必當為五事。云何為五？…四者未發菩薩意，使發菩薩心。（大正二、六九九a）
（三）如來於六法無有饜足。云何為六？…六者求無上正真之道。（大正二、七一九b）[2]
從這幾經中，可以很明確的看出，如來發心的目的是為求正真之道。
其次，根據《大毗婆沙論》對於發阿耨多羅三藐三菩提心的詮釋，是局限在說一切有部自宗的菩薩道之觀點。菩薩道的行持是難行能行，而這樣的原動力根源於菩提心。《婆沙》對於這弘大誓願的看法如下：
（一）如諸菩薩見老、病、死逼惱世間，深心厭離，最初發阿耨多羅三藐三菩提心。由此心故，經三大阿增企耶，修集種種難行苦行而無退轉，此為甚難。（大正二七、一八一下）
（二）如諸菩薩見老、病、死逼惱世間為救濟故，初發無上正等覺心。由此心故，三無數劫，修習百千難行苦行，無有留礙，常不退轉，初菩提心難得。（大正二七、二四二上）
依於趣向涅槃的解脫道而言，正見世間的苦迫、了解生死輪迴的無窮盡，是向於法的如實知見之基本認知。依此認知，再從己身廣推至一切眾生。這如《施設論》云：
發大誓願，願我當成如來、應供、正等正覺已，所有世間癡暗眾生、無救護者、無歸向者廣為他渡。（大正二六、五一八下）
發大誓願是：希求佛道，與深徹世間苦迫逼惱有情的同體悲心。並且從世間現象的無常體証，理解到生命的虛幻無以掌握；為了尋求生命的意義，修習解脫道，再依於法的勝解知見由內而外觀，發現自身是不能孤立而存在的。簡而言之，這深厚的悲心，宏大的誓願是建立在與有情不可分割的關係上。
從《 阿含經》到《毗曇》我們可以清楚看出，菩提心的長養是建立在出離心的基點上（非厭離），誓願廣度一切諸有情脫離三界火宅是目標，也是所有正行的原動力。
三、二道五菩提─「願」、「行」菩提心
二道是菩薩發心一直到成佛的兩個階段。從初發心到證見法性，是偏重修空無我慧、通達性空離相的，所以名般若道[3]。徹悟法性之後到圓滿佛果，是菩薩方便度生的階段，名方便道。總而言之，般若為道體，方便即般若所起的巧用。
五種菩提的立名，是菩薩行者在這證真及度眾的二個修習階段的分判。（一）發心菩提：凡夫於無量生死中，發上求佛道下化眾生的大心，名阿耨多羅三藐三菩提心。（二）伏心菩提：發心之後依於本願，從六度的實行中，逐漸地降伏煩惱而與性空相應。（三）明心菩提：折伏煩惱後，修習止觀，廣觀三世諸法自相、共相差別，斷一切煩惱，徹證離相菩提─實相。這三種菩提是由凡入聖的三階，雖得聖果，但是還未圓滿，需繼續修行。在這五種菩提中以明心菩提為承先望後的接續點。承先般若道至此，名為證悟，望後方便道說是發心。發心菩提屬發世俗菩提心，而明心菩提是發勝義菩提心，因體悟法的清淨性，故名真菩提心。如說「般若將入畢竟空，絕諸戲論；方便將出畢竟空，嚴土熟生。」[4]
（四）出到菩提心：發勝義菩提心，從般若中得方便力亦不著般若，得無生忍修方便道，莊嚴國土，成熟眾生漸漸出離三界到達究竟佛果。（五）究竟菩提：斷煩惱習氣究竟，自利利他究竟即圓滿證得究竟的無上正等菩提[5]。
就菩提心的種類，經論大致分為「願」菩提心和「行」菩提心。[6]根據印度的智作慧所言：
（願心和行心）都不會超出「為他利而欲求正等菩提這個意願」，所以二者性相的差別，應該從有無身、口、意三業去理解。《現觀莊嚴論初探》（頁200）
願心一般是指心中作意希欲成就佛道利益眾生而言；而從身、口所表詮菩薩行持上，說是菩提心的實踐，是可以理解的。但是意業上的「行」，則是必須以希願的心為基點，而且更進一步的增上意樂。根據藏傳的二十二發心來看，第一為具希求的發心，從第二開始具意樂的發心即已具六度方便的發心。換言之，在心意上除了希願利他、成佛道之外，進而以實踐之行（六度）的心，方可稱為行菩提心[7]。
從五菩提心來看，初一是發心，屬願菩提心；二至四則是修行的過程，屬行菩提心；最後是証得究竟佛果。此次第以明心菩提為分界點：之前是以積集智慧資糧為主，為徹證實相悟無生忍，之後則廣修福德資糧，行嚴土熟生事，最後福慧圓滿成就究竟果德。
四、慈悲─菩提心的根本
佛弟子聞佛教法，能契入於法的，一定對於生死苦迫種種的輪迴過患，有著深刻的透視。這樣知見的建立，是由觀察世間生滅現象所得。經過如此的認知，有一類的佛弟子，為了避免不斷的沉淪迷失而急求自証息滅苦惑。另有一類的佛弟子站在同樣的認知上，見到眾生的執苦為樂如同自身，興起「不為自身求安樂，但為眾生得離苦」的悲憫之心，誓願廣度一切有情。
從菩提心發起的諸種因緣來看，無論是見佛相好或者是信樂大乘，護持正法等一切的所緣都是以有情為依，為了上求佛道，必須以六度萬行積集福德智慧資糧。此菩薩行是以悲心為首而履踐的。如《正攝法經》云：
世尊！菩薩不須學習多法。世尊！菩薩若能善受、善達法，一切佛法皆在其手。一法云何？所謂大悲…。世尊！如是大悲，若在菩提餘法亦當生起。（《菩提道次第廣論》卷八，頁212）
菩薩但從大悲生，為一切善法的根源。雖然說發心行者尚未成佛，卻可以令一切有情往世、出世間的善道上前行[8]。這世出世間的善法是慈悲心的展現，依理而言，是人與人之間，從共同的意識型態活動中所形成，是一種彼此之間類同的關切、一種同情。這樣的關切來自於現實生活中人與人、人與物、人與自然整體的大環境中種種的因緣交織裏。雖說如此表現為個人的、是物質、心識、生命相依持的執取。但是對其他眾生的苦樂能生起同情，其實是人心映現緣起法則而流露的[9]。
這樣的慈悲流露，雖然同樣來自平等一如的法性中，但終究還是有層次上的差別。（一）眾生緣慈：就世俗而言，一般凡情的慈愛不明我、法二空，以為實有眾生，於其中或苦或樂，雖有慈愛，依然不免生死升沉的。（二）法緣慈：這是指聲聞、緣覺二乘聖者，已經悟解了眾生依緣和合的無我性，見其流轉而興起慈悲。[10]（三）無所緣慈：諸佛菩薩不但徹了眾生的無我性，更徹證一切法空。從緣起假名的眾生當體顯了空性。因此，不是以為實有眾生為緣，是從「緣起的假名眾生既畢竟空」的體悟中流露出悲心[11]。無論如何，此三種慈心的所緣境皆是有情。而菩薩行者對於有情的觀待是如同己身一般，再從己身的苦推想到眾生的苦。乃至菩薩自身所生起的苦感，原是來自於眾生的苦迫。如《大丈夫論》云：
菩薩悲心唯有一事所逼迫，常為他事苦來逼迫，更無餘事。（大正三十、二六五b）
「智不住三有，悲不住寂滅」是大乘行者的最佳寫照。要達到這個目的，具足如此的能力，是要有智慧（勝解空性）為基石才有可能。要有空性慧，仍是要由悲願力所促成；從見眾生苦而興起了拔度的愍念之心，為了成就予樂拔苦，勢必要廣學多聞，為眾生而學，學什麼呢？學那能趣入涅槃的空解勝力。有了這樣的知見，自然能了達生死與涅槃的如幻如化，而不住生死，不住涅槃了。
菩薩的發心是未能自度先度人，為利他而求菩提，這是要具足悲心不可。但是，有人認為慈悲心不等同菩提心，原因在於它是菩提心的前方便。
大乘佛法以慈悲為根本，是從有情大悲等流的平等性而談的。若以菩提心與慈悲心的體性來看，二者之間是有差別。只是，若離了慈悲心的體證，是偏真的智證；離了證真的慈悲，是浮泛的情見。因此，菩提心是智與悲的平等交融。悲與智都是從初發心乃至究竟圓滿的過程中漸行漸深廣，這才是無上菩提的體現─悲智雙運。
五、念佛與菩提心的關係
念佛，是六念法門之一[12]。印順導師認為此六念法門之中，適應「信行人」的是念佛法門，這是從「佛涅槃後，佛弟子心中的永恆懷念」而特別發展的。（《初期大乘佛教之起源與開展》頁八五四）佛在世時，「念佛、念法、念比丘僧」是依人間的佛、比丘僧及佛與比丘所開示的法為其繫念的主要內容。如《雜阿含經》卷三三「九三一經」：
聖弟子念如來事…。如是念時，不起貪欲纏、不起瞋恚、愚癡心。其心正真，得如來義，得如來正法，於如來所得隨喜心。隨喜心已歡悅，歡悅已身猗息，身猗息已覺受樂，覺受樂已其心定，心定已彼聖弟子於凶險眾生中，無諸罣礙，入法流水，乃至涅槃。」（大正二、二三七下）
依念得定、依定發慧、依慧得解脫，這樣的正念修習，本來是沒有他力的意義。依部派佛教所傳，皈依佛的法身及念佛的功德…等，都沒有那種依靠而解脫的思想在內。
但是從佛教初期憶念佛的法身、功德，乃至初期大乘對佛色身的三十二相，八十隨形好的種種內容來看。念佛法門的修習目的，有偏重於憶念如來涅槃知見，而直接趣入解脫境界的，這是偏重出離心的二乘根性。也有偏重憶念佛的諸多功德、十力、四無所畏、十八不共法，乃至外觀的莊嚴相，這是重利他的菩提心，以無上正等菩提為最高理想。
法是「非佛作亦非餘人作」，本來如此的，只因佛的覺悟而稱為佛法。佛弟子對於法的認知有二類：一種是未曾證道見法，對法的知見都是經由比量所獲得的。另一類則是具有契入於法性的真實體驗。
就未曾見法的佛弟子而言，對法的理解是需要更進一步的修習，才能於實踐中有所體悟。但是眾生無始以來的習性使然，難免會失念而染著世間的動不動法上。而「憶念佛」不論是法身、相好、功德…等，在心理上是有策勵及安定心識的作用。因為人的意識是依於自我觀念的思維模式，且人所生存的欲界環境中有著五欲的誘惑（染著、耽溺），一方面自我的意識想要自主，另一方面又不自覺的為環境所繫縛，而重於精神層面及禪定的人，亦不過只是對於識受的貪戀而已。
所以，這樣的矛盾情結在念佛時給予一種心靈的依歸。並且從對佛的禮讚中，想要進取佛果（或自身解脫）。因此，依念佛的心識中，思維佛是人身所成，亦是從煩惱深重的凡夫而漸次修行。由佛對比到自身的肯定，再經肯定起希求佛果之心，因欲求佛果之心為動力，進一步了解成佛的條件是廣利一切眾生，令一切眾生出離苦海，至此，菩提心的發起亦伴隨念佛之心而生。
「佛」是人間的聖者，「諸佛世尊皆出人間，非由天而得也。」《增一阿含》卷六（大正二、六九四上）這是佛對於人間的肯定。佛陀行跡世間教化有情，一切的語默動靜，言、身表詮的諸多法義，都是佛弟子所應當學行的。因此，念佛而解脫的，在佛世對於弟子並不是那樣遙不可及的對立關係。涅槃的境地，因為佛的真實而親切[13]。佛涅槃後，佛法在弟子們的輾轉相教中流傳下來。未曾見佛的後世佛弟子們，從法的領悟中，體會法的淨妙與寂滅的喜樂，因此深深景仰佛的崇高與偉大，而此宗教情操的展現是在理解佛法中發揚起來的。
念佛，不只是單純對佛崇仰的宗教情操表現。更重要的是立足在這份依歸的心靈寄託上，深入思惟佛的教誡，且由法義的理解中體認佛陀不忍眾生苦的悲心。佛弟子依此而發心，才算是「我諸弟子輾轉行之，則是如來法身常在而不滅」《佛遺教經》（大正一二、一一一二b）的真義。
六、菩提心相
說大乘法，談學佛是離不開這「一切智智相應作意，大悲為首，無所得為方便」的三心《大般若波羅蜜多經》卷四一二（大正七、六七a）。三心，簡單的說是無上志願（希求佛果），平等的同情（慈悲），徹證的智慧（法空慧）， 此是成佛的因行所不可缺的心要。依此心要所行的菩薩道是攝得解脫道，但不是以解脫道為先。如前所說出離心是菩提心的基點，卻不是急求自證的厭離，而是二相結合悲智雙運於世間的「能動能出」[14]。因此發心而成願，這樣的願只要是至誠且決定起誓於心中，是能生堅固心，制伏煩惱破除五蓋且精進不懈的勤修六波羅蜜行[15]。
六波羅蜜行是以般若為導，發心則以大悲為首，由「行」滿其心願。雖說菩薩發心是「未能自度先度人」，但還是要具備能降伏自心煩惱的本領，才能成就廣利眾生出離的目的。如《金剛般若波羅蜜經》云：
諸菩薩摩訶薩應如是降伏其心，所有一切眾生之類…我皆令入無餘涅槃而滅度之。如是滅度無量無邊眾生，實無眾生得滅度者。（大正八、七四九上）
菩提心是以大悲為前行的，只是但有悲心而無智慧是很有可能成為敗壞菩薩的。這也是為什麼龍樹菩薩會說：
菩薩發大心，魚子奄樹華，三事因中多，成果時甚少。（大正二五、八八上）
所以與般若相應的無相發心，是自利、亦是利他。也因為這勝解空相才能「令入無餘涅槃而滅度之」，且不戀著生死，不急趣於自證而行持菩薩道。
那麼、究竟怎麼樣的發心是無相發心呢？佛法重「緣起」，佛教的中心則是以有情─特別是人類為本的佛法。「有情」是有精神活動者，是精神與物質的相依，是內心情識與外在環境的相互關涉。這因緣和合下的生命之流，在《小品般若波羅蜜經》中以燈炷傳焰形容：
如然燈時，…非初焰燒，亦不離初焰；非後焰燒，亦不離後焰。…是（燈）炷實然。（大正八、五六七上-中）
而如此前與後的關係，正足以說明發菩提心時本無所取著的心境。如經文又說：
是因緣法甚深！菩薩非初心得阿耨多羅三藐三菩提，亦不離初心得；非後心得阿耨多羅三藐三菩提，亦不離後心而得阿耨多羅三藐三菩提。（大正八、五六七中）
從緣起的角度來看，發心修行無法即得菩提果。但是無（因行）前心，同樣也是不能得阿耨多羅三藐三菩提的。緣起的甚深是當下既顯得如幻寂滅，依緣起能顯寂滅性，是從「此有故彼有」「此無故彼無」的「此」故彼之緣起和合的相依待所顯[16]。
所以，從有為的世俗意識發心，能招感無量的菩提心功德，如《寶積經》云：
菩提心功德，若有色方分，週遍虛空界，無能容受者。（大正一一、五四二下）
這無量的菩提發心自是有它能得廣大福德的因緣。在《發菩提心論》中云：
諸佛子！若佛子受持佛語，能為眾生演說者，應先稱揚佛之功德，眾生聞已乃能發心，求佛智慧，以發心故佛種不斷（大正三二、五0八下）。
菩薩所行無盡，欲令一切眾生皆住無生忍，得阿耨多羅三藐三菩提故。（大正三二、五0九下）。
令「佛種不斷」「一切眾生皆住無生法忍」是佛法的承續，是眾生離苦得樂的依靠。而這樣的承續與依靠正是所得無量福德的正因。
福德的不可窮盡，發心的心相本身亦已不可窮盡。或者有人會問：初發心怎麼能就世俗心相說不可窮盡？在《大方等大集經》卷八〈無盡意菩薩品〉中提到：
譬如天雨一渧之水墮大海中，其渧雖微終無滅盡。菩薩善根願向菩提，亦復如是，無有滅盡。（大正一三、一九二下）
同樣的，初發心亦是如此，雖然初發菩提心比不上體證以後的勝義發心來的真實。但是真發世俗菩提心的條件也是要具備出離的知見、佛果的欣樂，以及對於有情沉淪的悲憫之心。換言之，發菩提心就因中說是離相而無住的[17]。
七、結 語
發菩提心是「從今日乃至菩提」《勝鬘師子吼─乘大方便經》（大正一二、二一七）的菩薩行持。當菩提心在一個大乘行者心中升起時，是了然生死過患的透徹，是對「一切行無常」使所有「受皆是苦」《雜阿含》卷十七（大正二、一二一上）有一深切的認識，由這出離心向外輻散，更願一切有情希皆出離。
因願而以十善為本的三聚淨戒所成正行的深廣實踐，去圓滿六度、四攝的菩薩大行是悲心深厚的。如《大智度論》卷一云：
慈悲是佛道根本…菩薩見眾生老、病、死、身苦、心苦…發心求阿耨多羅三藐三菩提。亦以大慈悲力故，於無量阿僧祇世生死中，心不厭沒。以大慈悲故，久應得涅槃而不取証。（大正二五、二五六下）
「慈徹骨隨心不捨離」《大智度論》（大正二五、二五六下），呈現了菩薩心境的慈無量。只是初發心行者應如何思惟，方能真實升起如菩薩般的心量，真實利益有情呢？在宗喀巴大師所著《菩提道次第廣論》中提到眾生所執原是「假聚相續而安立」（頁227）故言：
自他皆觀待立全無自性，然由無始串習受執增上力故，自所生苦便不忍受，若能於他修習愛執，則於他苦亦能發生不忍之心。（頁227）
依這「自通之法」，以己心而通他人之心，從中體驗有情彼此之間的相互關涉與平等性。如此相依共存的緣起相，因實踐而能正觀之，慈悲與智慧自然就顯現於外了。
《無盡意經》云：
初發菩提心時不可盡。所以者何？發菩提心不雜煩惱故，發心相續不悕餘乘故…譬如虛空不可盡，為一切智發菩提心，不可得盡亦復如是（大正一七、一八七中）
「為一切智發菩提心」是為求無上正等菩提為理想，是著重在佛德的崇高與深妙。飲水當思源，今日生在穢土的有情得聞無上妙法，是大悲世尊的悲憫不捨。因此，「憶念佛」不只是口中稱名，須虔誠敬心思憶佛恩德。並發廣大行心，為承續佛法以為己責。為了報答佛恩最好的方法就是利益有情，這如《入菩薩行》所言：
有情與諸佛，同能生佛法，如其敬信佛，何不敬有情[18]。
如此發心，才是身為佛弟子在這一個世代中所應荷擔的如來家業。
【參考書目】
1. 東晉、瞿曇僧伽提婆譯《中阿含經》六十卷、大正一。
2. 劉宋、求那跋陀羅譯《雜阿含經》五十卷、大正二。
3. 東晉、瞿曇僧伽提婆譯《增一阿含經》五十一卷、大正二。
4. 唐、玄奘譯《大般若波羅蜜多經》大正七。
5. 後秦、鳩摩羅什譯《金剛般若波羅蜜經》大正八。
6. 後秦、鳩摩羅什譯《小品般若波羅蜜經》大正八。
7. 宋、智嚴共寶雲譯《無盡意菩薩經》六卷、大正十二。
8. 劉宋、求那跋陀羅譯《勝鬘師子吼─乘大方便方廣經》一卷、大正一二。
9. 龍樹菩薩造、後秦、鳩摩羅什譯《大智度論》大正、二五。
10. 五百大阿羅漢造、唐、玄奘譯《阿毗達磨大毗婆沙論》大正、二七。
11. 提婆羅菩薩造、北涼、道泰譯《大丈夫論》大正、三十。
12. 法稱菩薩造、宋、法護日稱等譯《大乘集菩薩學論》大正、三二。
13. 天親菩薩造、後秦、鳩摩羅什譯《發菩提心論》大正、三二。
14. 宗喀巴大師造《菩提道次第廣論》台北、福智之聲出版社、修訂版。
15. 印順導師著《佛法概論》台北、正聞出版社、民三八年初版、八一年一月修訂二版。
16. 印順導師著《學佛三要》台北、正聞出版社、民六十年十月初版、民八三年十二月重版。
17. 印順導師著《初期大乘佛教之起源與開展》台北、正聞出版社、民七十年五月初版、民八三年七月七版。
18. 印順導師著《空之探究》台北、正聞出版社、民七四年七月初版、民八一年十月六版。
19. 印順導師著《印度佛教思想史》台北、正聞出版社、民七七年四月初版、民八二年四月五版。
20. 如石法師著《入菩薩行導論》台北、藏海出版社、民八四年八月三版。
21. 如石法師著《入菩薩行衍義》高雄、諦聽文化、民八六初版。
22. 陳玉蛟著《現觀莊嚴論初探》台北、東初出版社、民八十年八月初版。
23. 田上太秀著《菩提心之研究》日本、東京、東京書籍株式會社、1990，9月28日第一刷發行。
[1] 劉宋、求那跋陀羅譯《雜阿含經》…何等為信根？若聖弟子於如來發菩提心，所得淨信心，是名信根…。（大正二、一八四a）
菩提，一般來說有分為聲聞、辟支佛、佛菩提三種。那麼，此處所指的菩提心義究竟是否為佛菩提呢？
從《雜含》整體的性質及其所開示的對象以出家弟子而言，此處應是指聲聞菩提為主。但是，從經文來看「如來告諸比丘何等為五根？…於如來初發菩提心。」就受教者而言有理解上的分別是可以想見的。因為菩提的覺悟義即涵括三乘所共同覺悟的境界，且「佛以一音演說法，眾生隨類各得解。」在這種情形下，弟子根機的不同，對於法的詮釋自然就不同了。因此，有的聞佛說法發出離心向於解脫，自然也會有弟子發菩提心為成佛道。雖然，佛在此經所說的三十七道品中的五根法，卻不能因此而論斷佛弟子中沒有發大心的人。菩提心的生起因緣眾多，不一定要佛親自宣說勸發。（見附表一）
基於《雜阿合經》中對於菩提心語義的資料有限，故本文不在此下一定論。此外，在日本學者田上太秀的著作《菩提心之研究》中收集了大量的南、北傳資料可參考。
[2] 漢譯的四部阿含是分別由不同的部派所傳。其中，《雜含》及《中含》是說一切有部的誦本（Sarvastivadin）。《長含》是法藏部的誦本（Dharmaguptaka）。《增含》是大眾部的誦本（Mahasajghika）已有大乘思想。詳見印順導師《空之探究》、台北、正聞出版社、民七四年七月出版，民八一年十月六版。
雖然《雜含》與《增含》是不同部派所傳的誦本，結集的時間也有先後差別。但這並不代表其間沒有發心的佛弟子。
[3] 參考印順導師著《般若經講記》台北正聞出版社民六二年八月重版民八一年三月修訂一版頁10。「般若」是實相說，是萬化的本性。是證真實以脫生死，導萬行以入智海；就所證見的而言，三乘是同入一法性的。只是大乘的般若不僅只為了個人的生死解脫，而是重在利他的大行。但從證而名般若道。
[4] 《大智度論》卷七一：「二人者，般若波羅蜜能滅諸邪見煩惱戲論，將至畢竟空中；方便將出畢竟空。」（大正二五、五五六中）
[5] 參考《大智度論》卷五十三（大正二五、四三七下）及印順導師著《般若經講記》頁16。
[6] 法稱菩提造、宋、法護、日稱等譯《大乘集菩薩學論》中有引自《華嚴經》：
「復有眾生界，願証難得三藐三菩提心，復有眾生行是難得阿耨…」（大正三二、七七上）
陳玉蛟著《現觀莊嚴論初探》台北東初出版社民80初版（頁232）提及藏譯本中有「具有行菩提者，更加難得」的含意。
[7] 參考陳玉蛟著《現觀莊嚴論初探》頁201。
[8] 《大智度論》卷三六：…今說菩薩外益因緣故，世間有一切諸善法，所以者何？菩薩發心雖未成佛，令可度眾生往三乘道，不得三乘者令往十善道，何況成佛。（大正二五、三二三a-c）
[9] 印順導師著《學佛三要》、台北、正聞出版社、民六十年十月初版，民八三年十二月重版、頁98。發廣大願，願盡未來際，上求佛道，下化眾生稱願菩提心。依此信願受持菩薩戒法（菩薩學處），包括一切自利、利他大行稱為行菩提心。
《發菩提心論》：…菩薩發心亦復如是，初漸起時當知便為人、天、聲聞、緣覺、諸佛菩薩一切善法、禪定、智慧之所生處。（大正三二、五二九）
[10] 參考印順導師著《學佛三要》頁136。
值得注意的是《大智度論》所提到的法緣慈意，顯然二乘聖者是明瞭法空性的，與一般所說二乘人不明法空的看法不同。
[11] 參考印順導師著《學佛三要》頁120-123：慈悲是契當事理所流露的，從共同意識而泛起的同情可從緣起的相關性及平等性來看。…慈悲不是超人的，分外的，只是人心契當事理真相的自然流露。
[12] 印順導師著《印度佛教思想史》、台北、正聞出版社、民七七年四月初版，民八二年四月五版、頁3。六念：「念佛、念法、念僧、念施、念戒、念天」主要是使人有恐怖，苦惱或病重時，能內心安定，不失善念，這有點近於一般宗教。其次在安定內心之後依於所修習的法門進修聖道契入於法。因此可知此六念在佛世即後世都是極為重要的入道法門。
[13] 如石法師著《入菩薩行導論》之「發心的意義及其在宗教實踐上的心理功能」台北、藏海出版社、民八四年八月三版、頁108-115。其中認為發心從心理學的角度來看，是對未來意象角色的自我設定和期許。也就是說當行者從心理升起了「為了利益一切眾生，我決定要成佛！」的意願之後「無上菩提─佛」這個「預期的自我」便形成了。…換言之，由於接受了「佛」這個未來的意象角色，反映到現實生活的層面，便會導引這位佛教徒的一切行為，使他不斷的超越自我，努力在利他的廣大行持中實踐成佛的理想。
筆者認為在佛世，弟子從佛聞法聽教主要的目的是為了達到那涅槃境地。但是在未證真之前心中難免有疑慮、怖畏等煩惱現前，因此，「憶念佛」這現實的人而成佛，以及歸依於佛學行的真實，自然信心就生起。透徹這真實的「人」在其心中所建立的意象角色，不會有另立一主宰的對立感。
[14]《大智度論》卷五三「動者，柔順忍。出者，無生法忍。聲聞法中，動者學人，出者無學。」（大正二五、四四0c）經論中原意指行布施波羅蜜時，能不著於相而行布施，不為煩惱所繫縛。此中取其意喻自在隨行諸法。
[15] 天親菩薩造、後秦、鳩摩羅什譯《發菩提心論》云：菩薩發心先建至誠，立決定誓。立誓之人終不放逸，懈怠慢緩。何以故？立決定誓有五事持故。一者，能堅固其心；二者，能制服煩惱；三者，能遮放逸；四者，能破五蓋；五者，能勤修六波羅蜜。（大正三十、五一0中）
[16] 參考印順導師著《空之探究》、台北、正聞出版社、民七四年七月初版，民八一年十月六版。佛法所處理的問題是生死輪迴的徹底解脫，而「涅槃」是理想的實現。（頁1）為成就這理想的實現，在《雜阿含經》卷一二（大正二、八三下）提到：
「此甚深處，所謂緣起。倍復甚深難見，所謂一切取離、愛盡、無欲、寂滅、涅槃。如此二法謂有為、無為。」
緣起是有為，是世間，是空，所以修空（離欲煩惱）以實現涅槃；涅槃是無為，是出世間，也是空─出世間空性。（頁8）又《雜阿含經》卷四七（大正二、三四五中）：
「如來所說修多羅、甚深、明照、空相應隨順緣起法。」
「出世空相應隨順緣起法」，透露了「空」是依緣起而貫徹於生死與涅槃的。（頁8）依照印順導師的看法，緣起是有為法。如來說緣起只是說明依因緣而有（及生），也就依因緣而無（及滅），從依緣起滅，闡明生死集起與還滅解脫的定律。（頁202-222）
緣起，是依依緣性而明法的有、無、生、滅，…有與生、無與滅，都是「此故彼」的，也就是依於眾緣而如此的。（頁228）
[17] 印順導師著《空之探究》：從緣起來看在隨世俗說時是不能不說相對的，如有與無、生與滅、因與果、生死與涅盤，有為與無為。（頁228）
緣起法的闡述是為了明生死與涅槃之間的定律。而就「因中說是離相而無住一言」，筆者認為發菩提心亦是如此，它是分別出離的解脫與佛的究竟解脫而稱。
[18]《菩提道次第廣論》（頁228）轉引《入菩薩行》