更新日期:2013/08/18 10:47:48

尊貴日宗仁波切

入菩薩行論釋 佛子正道（第13講）（下冊）

甘丹赤巴 日宗仁波切

（十三）2013年4月17日下午（大悲精舍）

接下來請看到〈第八品〉的第95個偈頌。

巳二、成立周遍（分二）

午一、正文 

午二、除其障礙  

在上一段我們有提到兩個正因公式，分別立了兩種原因，來證成「為什麼我要去除他苦、成辦他樂」。我們之所以要「去除他苦」的原因，是因為他人所遭遇的苦「也是痛苦」；之所以要成辦他樂的原因，是因為周圍的有情「都是有情」，既然是有情就代表他也想離苦得樂。所以進一步提到「成立周遍」，所謂的「周遍」是指，為什麼苦是我必須去除的？為什麼周圍的有情「他是有情」，我就必須成辦他的快樂呢？對於這一點分為「正文」以及「除其障礙」。

午一、正文（84）

偈頌：95、我與他二者，求樂既相同，與我有何別？何故勤己樂？

第一個偈頌當中最主要提到的是，透由自己的力量來成辦他人的快樂。

釋文，觀自、他之苦樂，取捨應當相同，我們在對待自己的苦樂問題，以及他人的苦樂問題時，取捨的態度應該是相同的；我與他人二者欲求樂既相同，則他與我有何差別？全無差別。自己與他人二者「想追求快樂」的這顆心是完全相同的，既然「想要追求快樂」的心是相同的，那我跟他人之間還有什麼差別呢？「全無差別」，既然沒有差別的話，何故勤求一己之樂，而不勤求他樂？既然自己跟他人這兩者沒有任何的不同，為什麼我們只想要成辦自己的快樂，而忽略了他人的快樂呢？此不合理。

偈頌：96、我與他二者，惡苦既相同，與我有何別？何故唯護己？

　　釋文，我與他人二者厭惡苦既相同，則他與我有何差別？自己與他人二者「不想承受多一分的痛苦」，這種想法是完全相同的，既然是如此，自己跟他人到底有什麼不同呢？全無差別。何故不護他人之樂，唯辦己樂，護不令失？釋文當中在解釋「何故唯護己」的時候，是提到「何故不護他人之樂」，為什麼我們不設法去保護「他人想追求的快樂」，而只成辦「自己的快樂」、設法讓「自己的快樂不要退失」呢？但另外一種解釋方式是提到，既然這一段強調的是苦，所以當別人遇到痛苦的時候，為什麼我們不能去保護他呢？為什麼只有在我們自己受苦的時候，才會想到保護自己呢？但這兩種解釋方式，其實它的內涵，它最主要強調的重點是相同的。此二相同，皆應成辦。

午二、除其障礙（84）

偈頌：97、謂無損於我，故不護彼苦；後苦亦無害，何故防護之？

釋文，若謂：「彼有情苦無損於我，故我不需防護。」這時有人會提出以下的論點：雖然「他人的苦」與「自身的苦」，這兩者同樣是苦，但是由於他人的苦，並不會傷害到我，所以我不需要很刻意的去防護，或者是我不需要刻意的去去除他人的痛苦；相同的道理，他人的樂對我也沒有任何的幫助，所以我並沒有必要去成辦。所以在這裡提到，「彼有情苦無損於我，故我不需防護。」此極非理，這樣的論點完全不合理。

如恐老時將受痛苦，於年少時集聚財物，如果因為一苦不會傷害到我們，所以我們就不需要去防護的話，那這時為什麼擔心老的時候將受到痛苦，而在年少的時候要集聚財物呢？老的時候所必須面對的苦，對於那位年青人而言一點傷害都沒有；既然沒有傷害，為什麼這位年青人，他在年青的時候要為老而作準備呢？如是恐於下午、明日受苦，而於上午、今日勤作除苦方便，相同的道理，有些人會擔心在下午或是明天受苦，而在早上或是今天，努力的想辦法看能否去除痛苦；照理說下午的苦，並不會傷害到早上的那個人，相同的，明天的苦，也不會傷害到今天的那個人，既然我們因為「其他有情的痛苦不會傷害到我，所以我不需要去除」的話，這時下午的苦、明天的苦，也不會傷害到上午以及今天的那個人，為什麼要想辦法去避免呢？應不合理，因後時苦亦無害於前時之人，何故憂慮而防護之？不應防護。

若曰：「今生我若不遮來生受苦之因，則於來生我須受苦，故應勤修遮彼方便。」在上一段我們有提到，「因後時苦亦無害於前時之人，何故憂慮而防護之？」既然之後才會面對的痛苦，並不會傷害到前面的那個人，那為什麼前面的那個人要為此而憂慮，並且想辦法去除將來有可能會產生的痛苦呢？這時對於這句話，有人作了以下的解釋：「今生我若不遮來生受苦之因」，這時他是以「今生」以及「來世」的角度來解釋，如果我在「今生」不想辦法遮除掉「來生」將會感得痛苦的因，這時「則於來生我須受苦」，那麼我在來生就必須受苦，「故應勤修遮彼方便」，為了避免「來生」受苦，所以在「今生」我應該想辦法遮除苦因。這句話看起來很有道理，但實際上它裡面還是有其他的問題。

偈頌：98、念我受彼苦，此乃邪分別，因亡者為他，生者亦如是。

釋文，若念：「今生之我於來生時將受彼苦。」如果你內心認為，「今生的我」在來生的時候，必須承受今生所造惡業的苦果的話，此乃顛倒之邪分別，這樣的見解是顛倒、錯誤的邪分別，為什麼這麼說呢？因死亡者乃為他人，赴來生者亦復如是，因為死亡的這個人，相較於來生將要受苦的另外一個人，他是屬於「他者」；「赴來生者亦復如是」，而投生到來生去的那個人，相較於今生的造業者，他也是「他者」。講簡單一點，我們將「我」分成「今生的我」跟「來生的我」這兩個「我」，這兩者是因果關係，透由「今生的我」而產生「來生的我」，既然這兩者是因果關係，就表示他並不是同一個個體，「今生的我」相較於「來生的我」是屬於「他」，相同的「來生的我」相較於「今生的我」也是屬於「他」，所以這兩者並不是同一個個體。所以我們不會說，「今生的我」會在來生的時候受苦，因為「今生的我」他根本不會到來生，所以提到「因死亡者乃為他人」。「造業」以及「即將死亡」的這個人，相較於「來生必須受苦的人」而言，他是屬於「他」；「赴來生者亦復如是」，而投生的這個人、受苦的這個人，相較於造業者「未死的這個人」而言，他也是屬於「他」，所以這兩個人他是不同的個體，彼二者非同一人故。這兩個人他並不是同一個人，所以「造業者」跟「受苦者」並不是同一個人，而是分開來的兩個人。

此理謂人彼此相異，故其一方不應去除另一者苦，所以為什麼在這個地方，要特別強調這個觀念，是提到「此理謂人彼此相異」，「今生的造業者」跟「來生的感果者」，這兩個人彼此之間的關係是相異的，他並不是同一個人，「故其一方不應去除另一者苦」，所以「今生的造業者」他會不會在來生的時候感得苦果？並不會！因為「今生的造業者」，在來生的時候就不存在了；相同的道理，「來生的那個人」──也就是受苦的那個人，是不是今生造業的這個人？也不是！是以前後剎那相異之同類理而破，在這個地方最主要強調的，它是用「前後剎那相異的同類正理」來破除，也就是「前前的這個人」跟「後後的這個人」，他並不會同時存在，「前前的人」他在一剎那、一剎那的瞬間就會消失，所以前面的這個人他並不會在「前面造業」而感得「後面的這個果」，「造業者」跟「感果者」這兩個人是完全不同的；若解觀待勝義而破，非此論義。所以在這個地方最主要強調的，它並不是從觀待「勝義」的角度來破除，而是從「名言」的角度──也就是前後剎那這兩個人，他們彼此之間是相異的。所以我們回過頭來，在第一句裡面提到，若念：「今生之我於來生時將受彼苦。」對方他是提到：「今生的我」如果不想辦法遮止惡業，「今生的我」到了來生會感得惡果，但其實這樣的論點是不成立的。

偈頌：99、若身肢有苦，應由自防護；足苦非手苦，何故以手護？

在上一段，自宗是以「時間的前後性」來破斥對方提出的錯誤論點，接下來這個偈頌是以「同時間」來破斥對方。

釋文，若於身肢有任何苦，應由身肢自己防護、除苦，則如足為芒刺所傷之苦，既非手苦，何故以手防護足苦？不應防護。在之前對方提出的論點是，他人的苦並不會傷害到我，既然不會傷害到我，所以我不需要去防護，我只要解決自己的問題就好了，不需要解決他人的問題；如果是這樣的話，當我們的腳被刺傷到的時候，這時照理說應該透由腳它本身來將刺拔除，而去除腳上的痛苦，怎麼會用手來拔除腳上的苦呢？因為手跟腳這兩者是相異的，如果我們認為「一者的苦不會傷害到另外一者，所以另一者就不需要去幫助他」的話，那照理說當腳受傷的時候，腳上的苦並不會傷害到手，那為什麼手要去幫助腳除苦呢？不應防護。

偈頌：100、謂此雖非理，然執我故除；執自他非理，唯當盡力斷。

    在之前我們提到，如果因為兩者是相異的，所以其中一者不需要去除另一者的痛苦的話，這麼說手跟腳這兩者也是相異的，所以當腳受傷了，手不需要去幫忙。對於這樣的一個論點，他宗又作了回答。　　

釋文，若謂：「由一者除不相干者之苦，此雖非理，如果由一者去去除毫無相關聯的另外一者的痛苦，的確這有點不合理，然由恆常串習執我，而於前後世及早晚等身執為我所，但進一步的，他又提到「然由恆常串習執我」，因為無始以來，我們都不斷的串習在執著我，「而於前後世及早晚等身」，所以對於前後世的兩個不同的我，或者是早上跟晚上兩個不同的身軀，甚至在同一個時間，我們的手以及我們的腳，會執為「我所」，是因為我們無始以來，不斷的串習我執的緣故，因此會對於這些不同的個體，有可能是有時間前後的差異，或者是它呈現出來的相狀並不同，但因為「我執」的緣故，我們會認為這一切都是屬於「我的」，故可由其一者去除另一者苦。」因為「我執」而生起了「我所執」，因為「我所執」的緣故，我們會認為雖然它們有前後的差異，甚至說它們呈現出來的相貌並不同，但是由於有「我執」的關係，所以透由「我執」以及「我所執」，我們將兩個完全沒有相干的東西，將它執著為是「我的」；所以在這樣的執著之下，其中的一者是可以去除另外一者的痛苦。

這時自宗回答，執著自他皆為自主並非合理，當我們執著自己或者是他人，是在不須觀待他者的情況下，就能自主形成的這種我執，其實它並不是正確的一顆心，唯當盡力斷除彼執，其實這顆心它是錯誤、顛倒的心，我們應該想辦法將它斷除才是，因補特伽羅我執錯執耽著境，因為補特伽羅我執、或者是我們在之前所提到的我執，「我執」它在執著耽著境的時候，是以錯誤的方式執著，它執著的對境與事實的真相並沒有辦法吻合，既然它的耽著境沒有辦法與事情的真相吻合，這顆心我們說它是顛倒錯誤的一顆心，由彼引生一切禍故。

我們在輪迴中流轉，之所以會遇到痛苦，最主要的原因也是因為我們心中的我執。既然我執的耽著境是不存在的，既然我執它是顛倒、必須斷除的一顆心，那為什麼在這個地方我們要討論它呢？它怎麼能夠成為是立宗的基礎點呢？既然它是一顆顛倒的心，你就不能因為「我的心中有我執，所以我對周圍的這一切法生起了我所執，所以一者可以去除另外一者的痛苦」，這個論點本身就是有問題的。因為你在提出這個論點的當下，你所依據的是我們心中的我執，但我們心中的我執，它並不是正確的心，它是顛倒錯誤的心。

巳三、去除念不能修自他平等之障（86）

在之前我們有提到，如果我們心中認為，不需要去除他人痛苦的原因是，「那是他人的苦，並不會傷害到我」，如果我們有這樣的念頭的話，這時在《入行論》裡面，以及釋文當中都有提到，如果原因僅止於此，如果是因為「他人的苦不會傷害到我們」，那我們不需要去除他人的苦，這時今生也不需要為來生作準備。相同的，上午也不需要為下午而作準備，今天不需要為明天而作準備。因為來生的苦並不會傷害今生的我，下午的苦也不會傷害上午的我，明天的苦也不會傷害今天的我。甚至如果因為「是他苦而不需要去防護」的話，那當腳受傷的時候，為什麼我們要用手去除它的苦、去保護它呢？但是對於這些論點，又有人提出以下的觀念：

若曰：「此二不同，我們之前所舉的這些例子，跟這個地方我們最主要探討的「自己」與「他人」，這是完全不同的。為什麼不同？各別有情彼此無關，因為我跟其他有情並沒有關聯性，但之前我們所舉的那些例子，彼此之間是有關聯性的。比方「今生的我」跟「來生的我」，他們彼此是同一個相續，而「手」跟「腳」是同一個聚合體。但是「自己」跟「他人」既不是同一個相續，也不是同一個聚合體，所以這兩者不能夠相提並論。

所以提到「此二不同，各別有情彼此無關」，而有情之手足則是一聚合體，老少及前後世乃同一相續，手跟腳雖然是相異的，但是它們是屬於同一個人的聚合體，也就是同一個人的支分。「老少及前後世乃同一相續」，老人以及年青人這兩者，他們屬於同一個相續，相同的，前世以及後世彼此之間也有這樣的關係，故於後者，理應由其一者去除另一者苦，所以這當中提到的「後者」，是指相較於前者，也就是自他二者毫無關係，手腳、老少以及前後世，他們彼此之間是有關係的，「理應由其一者去除另一者苦」，所以照理來說，應該可以透由其中的一者設法去防範另外一者受苦，前者則非如此。」但是前者，提到了自己跟他人的時候，自他二者的關係並不是如此。

偈頌：101、心續與身聚，妄如念珠軍；本無受苦者，誰能主宰此？

在解釋這個偈頌之前，我們先探討，對方在安立自己跟他人、甚至一切的法時，他是安立在「有自方」的基礎點之上，他認為自己跟他人是由自方所形成，也是由自性所形成的。這時，自宗舉了兩個譬喻，是提到了「念珠」以及「軍隊」。提到了「念珠」，我們說一串念珠它是怎麼形成的？它是由很多顆念珠粒，透由一條繩子串起來之後，我們藉由分別心去假立這個個體為念珠；在此同時，一串的念珠就形成了。相同的，軍隊也是如此，提到軍隊，所謂的軍隊不會只有一個軍人，一定是有很多的軍人，在聚集之後我們會取名，這樣的團隊稱為軍隊。所以不論是一串念珠或者是軍隊，他們都是由分別心去假立出來的。既然是由分別心去假立的，就表示從境界的方位而言，我們在境界上去尋找之後，並沒有辦法得到真實的對境。

比方我們去找一串念珠到底在哪裡的時候，它裡面有一百零八顆的念珠粒，你去尋找的當下，每一顆念珠粒它是不是一串念珠？並不是！相同的，軍隊也是如此。我們去找在境界上軍隊在哪兒的時候，裡面的每一個軍人，他是不是軍隊？並不是！但是軍隊難道是不存在的嗎？雖然在尋找之後，沒有辦法在境界的方位，找到真實的一個軍隊；但是並不代表軍隊是不存在的。軍隊為什麼會存在？是因為在眾多的軍人聚集之後，我們透由心的力量，去安立了所謂的軍隊。所以，軍隊之所以有辦法形成，是我們透由分別心去假立出來的。

提到了這一點，更進一步的我們來探討「何謂補特伽羅」？對於所謂的「補特伽羅」，佛教的四部宗義在安立的時候，安立的方式並不相同。以中觀自續派而言，中觀自續派最主要是提到了清辨論師，清辨論師認為「補特伽羅心續中的意識」是補特伽羅。為什麼他要如此的安立？是因為中觀自續派以下的派別，他們並不認為一切的法，僅由分別心假立而成；他們認為一切的法在形成的當下，它必須是由自方所形成的。所以它一定要有一個自方所形成的基礎點，我們才能夠用心去看到這個對境。中觀自續派以下的論師他們都認為，境界的形成必須是由「自方所形成」，然後跟心產生了一種相互的作用。既然是由自方所形成，就表示在境界上我們去尋找之後，要能夠找到一個真實的對境，所以當我們去尋找補特伽羅之後，自續派會認為「補特伽羅的意識」就是補特伽羅。

但以唯識宗而言，唯識宗認為這樣的論點，是有很多的問題，有哪些裡問題？我們的意識有善、有惡、有無記，既然意識是有善、惡、無記的話，是不是代表補特伽羅也可以分為善的補特伽羅、惡的補特伽羅以及無記的補特伽羅？並不能！更進一步，如果是一位欲界的眾生，他在修襌之後，他的心中生起了初襌，那我們能不能說「這位有情他是初襌的眾生」，並不能！所以唯識宗看到，如果將意識安立為補特伽羅，也會有許多的過失，所以他認為「補特伽羅心中的阿賴耶識」才是補特伽羅；意識並不是補特伽羅。而有部以及經部他們認為，「補特伽羅的相續」才是補特伽羅，有些人認為「補特伽羅的聚合體」才是補特伽羅，甚至有人提出補特伽羅的外形、它的外貌才是補特伽羅。所以對於補特伽羅要如何安立的這一點眾說紛紜。

但中觀自續派以下的論師，他們在安立的時候，他們都有一個共同的觀念，他們認為假有的法，必須建立在實有的法之上。也就是假有的法它在形成的時候，必須要觀待實有法才有辦法假立。因此，他們認為假有法的施設處必須是實有的法，既然是實有的法，所以很多宗義師他們都認為，補特伽羅的聚合體、也就是補特伽羅眾多支分所聚集的這個個體，並不是補特伽羅的施設處，因為它本身是假有的；假有的法，它並沒有辦法成為另外一個假有法的施設處。但對於這個部分詳細的內容，我們在〈第九品〉的時候，會仔細的為各位介紹，所以我們回到原文。

釋文，自主之心續與身聚亦應無有，雖然心續與身聚是存在的，但是它們存在的方式並不是自主獨立、由自方所形成的，所以它並沒有任何的自性。比方我們說人、天、畜生，為什麼我們會安立上這些名詞？是因為當我們看到人的蘊體之後，我們會取名為這是「人」；當我們看到天的五蘊之後，我們會認為這個人叫做「天」，而安立上「天」的這個名稱；相同的，畜生也是如此。既然人、天、畜生的安立方式，是由我們透由心去安立的，就表示我們在境界的方位上，不論是他的手、他的腳、他的身體，任何的一個支分去尋找之後，我們並沒有辦法找到真正的人、天、畜生。由此可以知道，一切的法都不是由自主、獨立的方式而形成出來，它完全是由分別心，在觀待之後假立出來的一個對境。所以第一句話提到了，「自主之心續與身聚亦應無有」。

所謂「心續」與「身聚」者，猶如念珠與軍隊等，是於己諸支分假立而成之虛妄法，不論是「心續」或者是「身聚」，為什麼在這個地方要特別提到這兩個詞？所謂的「心續」是指前後世的心續；「身聚」最主要提到的是，某一個補特伽羅他身體的支分，也就是手跟腳。所以在前面他宗提出反駁的時候，最主要是提到了：前後世的兩個不同補特伽羅，他們兩者的關係跟自他的關係並不相同，因為自他二者彼此毫無關聯性，但是前後世的兩個補特伽羅，他們至少是同一個心續的，同一個相續的，同一個續流的；至於手跟腳的關係，跟自他的關係也不相同，因為手腳是同一個聚合體。所以在這個地方特別強調，「心續」以及「身聚」這兩個名詞。

所以這兩者它形成的方式，「猶如念珠與軍隊等，是於己諸支分假立而成之虛妄法」，不論是「心續」或是「身聚」在形成的時候，它形成的方式，猶如之前我們所討論到的「念珠」以及「軍隊」，它是在眾多支分聚合之後，透由分別心的力量去假立出來的虛妄法，此亦是於前後眾多相續、支分假立而成之虛妄法。所以如同「念珠」與「軍隊」，它們是在眾多支分聚集之後，透由分別心假立而成；相同的，「心續」以及「身聚」也是在前後眾多相續以及眾多支分聚集之後，透由心去假立出來的虛妄法，這兩者是完全相同的。

若謂：「彼等皆為一有情之我所所攝，為彼有情所主宰故，時、地雖異，然仍可由一者去除另一者苦。」這時對方又回答說：「彼等皆為一有情之我所所攝」，這當中的「彼等」，是之前所提到的「心續」以及「身聚」，這些都是某一個「補特伽羅的我所」所含攝的，都是屬於某一個補特伽羅的，「為彼有情所主宰故」，所以這些是屬於那位補特伽羅所主宰的，「時、地雖異」，不論時間或者是地，這當中的「地」應該不是地方，這當中的「地」指的是兩個不同的個體、兩個不同的身肢，比如手跟腳。「時、地雖異，然仍可由一者去除另一者苦」，所以對方又回答說，由於它們是屬於同一個補特伽羅所主宰的緣故，所以還是可由其中的一者去除另外一者的痛苦。

這時自宗回答到，本無承受苦者──補特伽羅有我，實際上，根本沒有補特伽羅有我，所以補特伽羅有我並沒有辦法主宰這一切，它也不會造業、也不會受苦，是故自主有情誰能主宰此諸苦樂？既然補特伽羅有我是不存在的，就表示自主的有情是不存在的，有情是在觀待的情況下才有辦法形成，因此沒有自主的有情；既然沒有自主的有情，哪來自主的有情所含攝的心續以及身聚呢？同非任何人能主宰。

偈頌：102、既無受苦者，諸苦無差別。

　　釋文，是故既無自主承受苦者，自、他諸苦皆無差別，既然沒有自主的自他，自他二者的關係就像此山以及彼山，是在相互觀待的情況下才有辦法建立的話，「自他諸苦皆無差別」，那我們如何去區分「自苦」以及「他苦」這兩者真正的差別呢？提到自、他二者，比方以我為例，從我的角度所謂的「自己」就是只有我一個人，提到了「他」是指我以外的其他一切有情。所以觀待於「我」而言，我是看到了自己、是屬於自己，而提到了「他」是指我以外的一切有情；但是站在其他人的立場，那是完全顛倒過來的。所以並不會有獨立自主的自己、也不會有獨立自主的他人，自他二者的關係是在相互觀待的情況，就在此山跟彼山這兩者的關係是一樣的。所以提到「是故既無自主承受苦者，自、他諸苦皆無差別」，然名言中，仍有相互觀待所成自、他之苦，但是否代表自他二者的痛苦，是不存在的？並不是！在「名言」的狀態下，仍然可以在相互觀待的情況下，安立自他二者的痛苦；但是在「勝義」的狀態下，自他二者的苦並沒有任何的差別，故應勵力去除自（他）苦。

這一句話在藏文的原文當中，是提到「故應勵力去除自苦」。但之前在跟仁波切討論這一段的時候，仁波切他認為這一句應該改成「故應勵力去除他苦」；如果一定要加進「自」這個字的話，「故應勵力去除自他二苦」。為什麼不會提到「故應勵力去除自苦」，因為這一點根本不需要強調，我們每天在做的就是這件事情，我們每天在想的就是想辦法去除自己的痛苦，所以這個地方最主要強調的是，就像我們會不斷的想要去除自己的痛苦，相同的，既然他人的苦也是痛苦，我們必須想辦法解決他人的痛苦。所以這句話應該是「故應勵力去除他苦」會比較恰當。但仁波切剛剛在講課的時候，也有特別強調，這並不是我這位凡夫可以馬上下斷定的。所以在這個地方用一個（）把它框起來。不過在另外一本解釋裡面是有提到，就如同我們不斷想要去除自苦，我們也應該用相同的方式設法去除他苦，這是另外一本《入行論》的解釋裡面所提到的內涵。

辰二、攝義

是苦即當除，何須分自他？

偈頌：103、不應作諍論：何須除他苦？欲除悉應除，否則自如他。

　　釋文，他苦亦是痛苦，故我即當滅除，何故須分自他？自己的苦是痛苦、他人的苦也是痛苦，所以我必須設法去除自他二者的痛苦，「何故須分自他？」為什麼我們要在這上面分別自己與他人的差別呢？他人之苦皆應去除。是故不應作此諍論：「他有情苦無害於我，何故須除？」所以我們不應該在這一點上面作諍論，也就是他人的苦並不會傷害到我，所以我何必去除他人的苦呢？我們根本不需要諍論這一點。自苦非己所欲，若欲除之，則一切苦悉應滅除，當我們遭受痛苦的時候，我們所承受的任何一分苦，都不是我們想面對的，如果我們想要去除自己當下的痛苦，我們也應該去除其他人所遭遇的一切痛苦；否則自苦亦如他苦不應去除。如果我們覺得他人的苦可以擺在一邊，不需要管他的話，為什麼我們要想辦法解決自己的問題，然後去除自己的痛苦呢？故如珍愛自我，亦應珍愛他人，盡力去除其苦。

辰三、斷諍（分二）

巳一、由思有情之苦，菩薩不隨苦轉。

巳二、思維苦之目的。   

巳一、由思有情之苦，菩薩不隨苦轉。（88）

偈頌：104、謂悲生眾苦，何故強令生？心繫眾生苦，云何令苦增？

　　釋文，若謂：「由悲愍心視他苦為己有，將生眾苦，何故不除痛苦，反而強令生起？」有人提到：身為菩薩，菩薩對周圍的有情心生悲愍，也就是他不忍心看到周遭的有情受苦，「由悲愍心視他苦為己有」，甚至他會完全將他人的苦樂問題，視為是自己的苦樂問題，「將生眾苦」，所以這些人他認為，菩薩如果對周遭的有情心生悲愍的話，這會讓他的心感到憂愁、不快樂，看到他人的苦之後，心生悲愍的菩薩，他的內心也會生起眾多的不快樂──也就是眾多的痛苦，「何故不除痛苦」，既然菩薩也是想離苦得樂的有情，為什麼他不設法去除這種痛苦？還要對周遭的有情心生悲愍呢？「反而強令生起？」反而還刻意的對周遭的有情去觀修悲心呢？為什麼菩薩要這樣做？菩薩心繫眾生之苦，云何由悲令苦增長？菩薩的心時時刻刻，都繫著輪迴中的有情，但是他這麼做難道是情非得已，他必須受這樣的折磨嗎？並不是！對周遭的有情心生悲愍，是因為菩薩他看到這麼做是有目的，而且將來能夠成辦殊勝的果位，所以他刻意的在心中培養悲愍心。

但對於痛苦，我們凡人所承受的痛苦，是我們在不願意的情況下，不得不去承受的，這跟菩薩內心中所生起的悲愍，是完全不同的狀態。菩薩生起悲愍是有目的、有意義的，而我們凡夫在承受痛苦的時候，沒有任何的目的、也沒有意義，而且是在被強迫的情況下，我們必須承受痛苦。因由彼能去除自身一切苦故。菩薩的心中生起悲愍的同時，不僅不會帶來多餘的痛苦，反而會因為心生悲愍，而去除自身當下所受的苦；所以並不會因為生起了悲愍心，而讓他的心中有多一分的負擔。縱使他在生起悲愍的當下，他的身體是有痛苦的，但是由於心中生起悲愍的緣故，透由悲愍的力量，也能夠減輕身體上的痛苦。所以提到「因由彼能去除自身一切苦故。」

巳二、思維苦之目的

偈頌：105、若能以一苦，去除眾多苦，具悲者應令，自他生此苦。

106、妙花月雖知，國王有殺意，然為除眾苦，不顧自身苦。

　　釋文，縱起微小痛苦，然若能以一苦去除無邊有情眾多輪迴之苦，則其義利極大，故具悲者應令自他生起此苦。首先第一句「縱起微小痛苦」，縱使菩薩的心中生起悲愍的同時，會現起微小的痛苦，但如果能夠以微小的痛苦、去除無邊有情眾多的輪迴苦的話，這是相當有意義的一件事，「故具悲者應令自他生起此苦」，如果透由生起悲愍的小苦，能夠去除自他無量的痛苦，這時具有悲愍的菩薩，應該想辦法讓自己以及他人的心中都能生起悲愍。

提到了「悲」，在梵文是用「嘎嚕那」這三個字來詮釋，這三個字直譯是「滅樂」，也就是毀滅快樂的意思。為什麼要用這樣的詞來詮釋悲？是因為當我們在思維他人的痛苦時，我們的內心或多、或少都會被影響，而在當下沒有辦法生起樂受；但是這樣的苦相較於輪迴的苦，根本沒有辦法比較。所以如果能夠在生起悲愍的當下，藉由微小的痛苦，進一步的去除自己以及他人在輪迴中流轉時，所必須承受的大苦的話，其實這是相當有意義的一件事。

如《三摩地王經》云：妙花月菩薩雖知國王有意殺己，然為盡除眾有情苦，不顧自身之苦，終不聽其眷屬勸阻而入城中。過去有一位菩薩，名叫妙花月菩薩。這位菩薩時常在一位國王的宮殿前為信眾們講經說法，藉此淨除了許多有情的痛苦，國王知道之後，他的內心生起了嫉妒，所以派人想要把妙花月菩薩殺掉。而菩薩他也知道國王有意要殺他，但是他為了要去除他人的痛苦，所以不顧自身的苦，最後還是進到了城中，為當地的信眾們講經說法。而之後國王派出去的那位劊子手，也將菩薩給殺害了，但是在殺的當下，菩薩的身體裡，沒有流出半滴血，而是流出了乳汁，這就是過去所發生的一個公案。（道寬比丘尼聞法筆記）

迴向

願生西方淨土中，九品蓮花為父母，華開見佛悟無生，不退菩薩為伴侶。

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備註 :