更新日期:2013/08/18 10:47:48
尊貴日宗仁波切
學習次第 : 進階

入菩薩行論釋 佛子正道(第13講)(下冊)

甘丹赤巴 日宗仁波切

(十三)2013年4月17日下午(大悲精舍)

接下來請看到〈第八品〉的第95個偈頌。

巳二、成立周遍(分二)

午一、正文 

午二、除其障礙  

在上一段我們有提到兩個正因公式,分別立了兩種原因,來證成「為什麼我要去除他苦、成辦他樂」。我們之所以要「去除他苦」的原因,是因為他人所遭遇的苦「也是痛苦」;之所以要成辦他樂的原因,是因為周圍的有情「都是有情」,既然是有情就代表他也想離苦得樂。所以進一步提到「成立周遍」,所謂的「周遍」是指,為什麼苦是我必須去除的?為什麼周圍的有情「他是有情」,我就必須成辦他的快樂呢?對於這一點分為「正文」以及「除其障礙」。

午一、正文(84)

偈頌:95、我與他二者,求樂既相同,與我有何別?何故勤己樂?

第一個偈頌當中最主要提到的是,透由自己的力量來成辦他人的快樂。

釋文,觀自、他之苦樂,取捨應當相同,我們在對待自己的苦樂問題,以及他人的苦樂問題時,取捨的態度應該是相同的;我與他二者求樂既相同,則他與我有何?全無差別。自己與他人二者「想追求快樂」的這顆心是完全相同的,既然「想要追求快樂」的心是相同的,那我跟他人之間還有什麼差別呢?「全無差別」,既然沒有差別的話,何故勤求一,而不勤求他樂?既然自己跟他人這兩者沒有任何的不同,為什麼我們只想要成辦自己的快樂,而忽略了他人的快樂呢?此不合理。

偈頌:96、我與他二者,惡苦既相同,與我有何別?何故唯護己?

  釋文,我與他二者惡苦既相同,則他與我有何?自己與他人二者「不想承受多一分的痛苦」,這種想法是完全相同的,既然是如此,自己跟他人到底有什麼不同呢?全無差別。何故不護他人之樂,樂,不令失?釋文當中在解釋「何故唯護己」的時候,是提到「何故不護他人之樂」,為什麼我們不設法去保護「他人想追求的快樂」,而只成辦「自己的快樂」、設法讓「自己的快樂不要退失」呢?但另外一種解釋方式是提到,既然這一段強調的是苦,所以當別人遇到痛苦的時候,為什麼我們不能去保護他呢?為什麼只有在我們自己受苦的時候,才會想到保護自己呢?但這兩種解釋方式,其實它的內涵,它最主要強調的重點是相同的。此二相同,皆應成辦。

午二、除其障礙(84)

偈頌:97、謂無損於我,故不護彼苦;後苦亦無害,何故防護之?

釋文,若謂:「有情苦無損於我需防。」這時有人會提出以下的論點:雖然「他人的苦」與「自身的苦」,這兩者同樣是苦,但是由於他人的苦,並不會傷害到我,所以我不需要很刻意的去防護,或者是我不需要刻意的去去除他人的痛苦;相同的道理,他人的樂對我也沒有任何的幫助,所以我並沒有必要去成辦。所以在這裡提到,「彼有情苦無損於我,故我不需防護。」此極非理,這樣的論點完全不合理。

如恐老時將受痛苦,於年少時集聚財物,如果因為一苦不會傷害到我們,所以我們就不需要去防護的話,那這時為什麼擔心老的時候將受到痛苦,而在年少的時候要集聚財物呢?老的時候所必須面對的苦,對於那位年青人而言一點傷害都沒有;既然沒有傷害,為什麼這位年青人,他在年青的時候要為老而作準備呢?如是恐於下午、明日受苦,而於上午、今日勤作除苦方便,相同的道理,有些人會擔心在下午或是明天受苦,而在早上或是今天,努力的想辦法看能否去除痛苦;照理說下午的苦,並不會傷害到早上的那個人,相同的,明天的苦,也不會傷害到今天的那個人,既然我們因為「其他有情的痛苦不會傷害到我,所以我不需要去除」的話,這時下午的苦、明天的苦,也不會傷害到上午以及今天的那個人,為什麼要想辦法去避免呢?應不合理,因苦亦無害於前時之人,何故憂慮而防護之?不應防護。

若曰:「今生我若不遮來生受苦之因,則於來生我須受苦,故應勤修遮彼方便。」在上一段我們有提到,「因後時苦亦無害於前時之人,何故憂慮而防護之?」既然之後才會面對的痛苦,並不會傷害到前面的那個人,那為什麼前面的那個人要為此而憂慮,並且想辦法去除將來有可能會產生的痛苦呢?這時對於這句話,有人作了以下的解釋:「今生我若不遮來生受苦之因」,這時他是以「今生」以及「來世」的角度來解釋,如果我在「今生」不想辦法遮除掉「來生」將會感得痛苦的因,這時「則於來生我須受苦」,那麼我在來生就必須受苦,「故應勤修遮彼方便」,為了避免「來生」受苦,所以在「今生」我應該想辦法遮除苦因。這句話看起來很有道理,但實際上它裡面還是有其他的問題。

偈頌:98、念我受彼苦,此乃邪分別,因亡者為他,生者亦如是。

釋文,若:「今生之於來生時將受彼苦。」如果你內心認為,「今生的我」在來生的時候,必須承受今生所造惡業的苦果的話,此乃顛倒之邪分別,這樣的見解是顛倒、錯誤的邪分別,為什麼這麼說呢?亡者為他人,赴來生者亦如是,因為死亡的這個人,相較於來生將要受苦的另外一個人,他是屬於「他者」;「赴來生者亦復如是」,而投生到來生去的那個人,相較於今生的造業者,他也是「他者」。講簡單一點,我們將「我」分成「今生的我」跟「來生的我」這兩個「我」,這兩者是因果關係,透由「今生的我」而產生「來生的我」,既然這兩者是因果關係,就表示他並不是同一個個體,「今生的我」相較於「來生的我」是屬於「他」,相同的「來生的我」相較於「今生的我」也是屬於「他」,所以這兩者並不是同一個個體。所以我們不會說,「今生的我」會在來生的時候受苦,因為「今生的我」他根本不會到來生,所以提到「因死亡者乃為他人」。「造業」以及「即將死亡」的這個人,相較於「來生必須受苦的人」而言,他是屬於「他」;「赴來生者亦復如是」,而投生的這個人、受苦的這個人,相較於造業者「未死的這個人」而言,他也是屬於「他」,所以這兩個人他是不同的個體,彼二者非同一人故。這兩個人他並不是同一個人,所以「造業者」跟「受苦者」並不是同一個人,而是分開來的兩個人。

此理謂人彼此相異,故其一方不應去除另一者苦,所以為什麼在這個地方,要特別強調這個觀念,是提到「此理謂人彼此相異」,「今生的造業者」跟「來生的感果者」,這兩個人彼此之間的關係是相異的,他並不是同一個人,「故其一方不應去除另一者苦」,所以「今生的造業者」他會不會在來生的時候感得苦果?並不會!因為「今生的造業者」,在來生的時候就不存在了;相同的道理,「來生的那個人」──也就是受苦的那個人,是不是今生造業的這個人?也不是!是以前後剎那相異之同類理而破,在這個地方最主要強調的,它是用「前後剎那相異的同類正理」來破除,也就是「前前的這個人」跟「後後的這個人」,他並不會同時存在,「前前的人」他在一剎那、一剎那的瞬間就會消失,所以前面的這個人他並不會在「前面造業」而感得「後面的這個果」,「造業者」跟「感果者」這兩個人是完全不同的;若解觀待勝義而破,非此論義。所以在這個地方最主要強調的,它並不是從觀待「勝義」的角度來破除,而是從「名言」的角度──也就是前後剎那這兩個人,他們彼此之間是相異的。所以我們回過頭來,在第一句裡面提到,若念:「今生之我於來生時將受彼苦。」對方他是提到:「今生的我」如果不想辦法遮止惡業,「今生的我」到了來生會感得惡果,但其實這樣的論點是不成立的。

偈頌:99、若身肢有苦,應由自防護;足苦非手苦,何故以手護?

在上一段,自宗是以「時間的前後性」來破斥對方提出的錯誤論點,接下來這個偈頌是以「同時間」來破斥對方。

釋文,身肢有任何應由身肢防護、除苦,則如為芒刺所傷之,既非手苦何故以手足苦?不應防護。在之前對方提出的論點是,他人的苦並不會傷害到我,既然不會傷害到我,所以我不需要去防護,我只要解決自己的問題就好了,不需要解決他人的問題;如果是這樣的話,當我們的腳被刺傷到的時候,這時照理說應該透由腳它本身來將刺拔除,而去除腳上的痛苦,怎麼會用手來拔除腳上的苦呢?因為手跟腳這兩者是相異的,如果我們認為「一者的苦不會傷害到另外一者,所以另一者就不需要去幫助他」的話,那照理說當腳受傷的時候,腳上的苦並不會傷害到手,那為什麼手要去幫助腳除苦呢?不應防護。

偈頌:100、謂此雖非理,然執我故除;執自他非理,唯當盡力斷。

    在之前我們提到,如果因為兩者是相異的,所以其中一者不需要去除另一者的痛苦的話,這麼說手跟腳這兩者也是相異的,所以當腳受傷了,手不需要去幫忙。對於這樣的一個論點,他宗又作了回答。  

釋文,若:「由一者除不相干者之苦,此雖非理,如果由一者去去除毫無相關聯的另外一者的痛苦,的確這有點不合理,由恆常串習執我,而於前後世及早晚等身執為我所,但進一步的,他又提到「然由恆常串習執我」,因為無始以來,我們都不斷的串習在執著我,「而於前後世及早晚等身」,所以對於前後世的兩個不同的我,或者是早上跟晚上兩個不同的身軀,甚至在同一個時間,我們的手以及我們的腳,會執為「我所」,是因為我們無始以來,不斷的串習我執的緣故,因此會對於這些不同的個體,有可能是有時間前後的差異,或者是它呈現出來的相狀並不同,但因為「我執」的緣故,我們會認為這一切都是屬於「我的」,可由其一者去另一者苦。」因為「我執」而生起了「我所執」,因為「我所執」的緣故,我們會認為雖然它們有前後的差異,甚至說它們呈現出來的相貌並不同,但是由於有「我執」的關係,所以透由「我執」以及「我所執」,我們將兩個完全沒有相干的東西,將它執著為是「我的」;所以在這樣的執著之下,其中的一者是可以去除另外一者的痛苦。

這時自宗回答,自他皆為自主並,當我們執著自己或者是他人,是在不須觀待他者的情況下,就能自主形成的這種我執,其實它並不是正確的一顆心,唯當盡力斷除彼執,其實這顆心它是錯誤、顛倒的心,我們應該想辦法將它斷除才是,因補特伽羅我執錯執耽著境,因為補特伽羅我執、或者是我們在之前所提到的我執,「我執」它在執著耽著境的時候,是以錯誤的方式執著,它執著的對境與事實的真相並沒有辦法吻合,既然它的耽著境沒有辦法與事情的真相吻合,這顆心我們說它是顛倒錯誤的一顆心,由彼引生一切禍故。

我們在輪迴中流轉,之所以會遇到痛苦,最主要的原因也是因為我們心中的我執。既然我執的耽著境是不存在的,既然我執它是顛倒、必須斷除的一顆心,那為什麼在這個地方我們要討論它呢?它怎麼能夠成為是立宗的基礎點呢?既然它是一顆顛倒的心,你就不能因為「我的心中有我執,所以我對周圍的這一切法生起了我所執,所以一者可以去除另外一者的痛苦」,這個論點本身就是有問題的。因為你在提出這個論點的當下,你所依據的是我們心中的我執,但我們心中的我執,它並不是正確的心,它是顛倒錯誤的心。

巳三、去除念不能修自他平等之障(86)

在之前我們有提到,如果我們心中認為,不需要去除他人痛苦的原因是,「那是他人的苦,並不會傷害到我」,如果我們有這樣的念頭的話,這時在《入行論》裡面,以及釋文當中都有提到,如果原因僅止於此,如果是因為「他人的苦不會傷害到我們」,那我們不需要去除他人的苦,這時今生也不需要為來生作準備。相同的,上午也不需要為下午而作準備,今天不需要為明天而作準備。因為來生的苦並不會傷害今生的我,下午的苦也不會傷害上午的我,明天的苦也不會傷害今天的我。甚至如果因為「是他苦而不需要去防護」的話,那當腳受傷的時候,為什麼我們要用手去除它的苦、去保護它呢?但是對於這些論點,又有人提出以下的觀念:

若曰:「此二不同,我們之前所舉的這些例子,跟這個地方我們最主要探討的「自己」與「他人」,這是完全不同的。為什麼不同?各別有情彼此無關,因為我跟其他有情並沒有關聯性,但之前我們所舉的那些例子,彼此之間是有關聯性的。比方「今生的我」跟「來生的我」,他們彼此是同一個相續,而「手」跟「腳」是同一個聚合體。但是「自己」跟「他人」既不是同一個相續,也不是同一個聚合體,所以這兩者不能夠相提並論。

所以提到「此二不同,各別有情彼此無關」,而有情之手足則是一聚合體,老少及前後世乃同一相續,手跟腳雖然是相異的,但是它們是屬於同一個人的聚合體,也就是同一個人的支分。「老少及前後世乃同一相續」,老人以及年青人這兩者,他們屬於同一個相續,相同的,前世以及後世彼此之間也有這樣的關係,故於後者,理應由其一者去除另一者苦,所以這當中提到的「後者」,是指相較於前者,也就是自他二者毫無關係,手腳、老少以及前後世,他們彼此之間是有關係的,「理應由其一者去除另一者苦」,所以照理來說,應該可以透由其中的一者設法去防範另外一者受苦,前者則非如此。」但是前者,提到了自己跟他人的時候,自他二者的關係並不是如此。

偈頌:101、心續與身聚,妄如念珠軍;本無受苦者,誰能主宰此?

在解釋這個偈頌之前,我們先探討,對方在安立自己跟他人、甚至一切的法時,他是安立在「有自方」的基礎點之上,他認為自己跟他人是由自方所形成,也是由自性所形成的。這時,自宗舉了兩個譬喻,是提到了「念珠」以及「軍隊」。提到了「念珠」,我們說一串念珠它是怎麼形成的?它是由很多顆念珠粒,透由一條繩子串起來之後,我們藉由分別心去假立這個個體為念珠;在此同時,一串的念珠就形成了。相同的,軍隊也是如此,提到軍隊,所謂的軍隊不會只有一個軍人,一定是有很多的軍人,在聚集之後我們會取名,這樣的團隊稱為軍隊。所以不論是一串念珠或者是軍隊,他們都是由分別心去假立出來的。既然是由分別心去假立的,就表示從境界的方位而言,我們在境界上去尋找之後,並沒有辦法得到真實的對境。

比方我們去找一串念珠到底在哪裡的時候,它裡面有一百零八顆的念珠粒,你去尋找的當下,每一顆念珠粒它是不是一串念珠?並不是!相同的,軍隊也是如此。我們去找在境界上軍隊在哪兒的時候,裡面的每一個軍人,他是不是軍隊?並不是!但是軍隊難道是不存在的嗎?雖然在尋找之後,沒有辦法在境界的方位,找到真實的一個軍隊;但是並不代表軍隊是不存在的。軍隊為什麼會存在?是因為在眾多的軍人聚集之後,我們透由心的力量,去安立了所謂的軍隊。所以,軍隊之所以有辦法形成,是我們透由分別心去假立出來的。

提到了這一點,更進一步的我們來探討「何謂補特伽羅」?對於所謂的「補特伽羅」,佛教的四部宗義在安立的時候,安立的方式並不相同。以中觀自續派而言,中觀自續派最主要是提到了清辨論師,清辨論師認為「補特伽羅心續中的意識」是補特伽羅。為什麼他要如此的安立?是因為中觀自續派以下的派別,他們並不認為一切的法,僅由分別心假立而成;他們認為一切的法在形成的當下,它必須是由自方所形成的。所以它一定要有一個自方所形成的基礎點,我們才能夠用心去看到這個對境。中觀自續派以下的論師他們都認為,境界的形成必須是由「自方所形成」,然後跟心產生了一種相互的作用。既然是由自方所形成,就表示在境界上我們去尋找之後,要能夠找到一個真實的對境,所以當我們去尋找補特伽羅之後,自續派會認為「補特伽羅的意識」就是補特伽羅。

但以唯識宗而言,唯識宗認為這樣的論點,是有很多的問題,有哪些裡問題?我們的意識有善、有惡、有無記,既然意識是有善、惡、無記的話,是不是代表補特伽羅也可以分為善的補特伽羅、惡的補特伽羅以及無記的補特伽羅?並不能!更進一步,如果是一位欲界的眾生,他在修襌之後,他的心中生起了初襌,那我們能不能說「這位有情他是初襌的眾生」,並不能!所以唯識宗看到,如果將意識安立為補特伽羅,也會有許多的過失,所以他認為「補特伽羅心中的阿賴耶識」才是補特伽羅;意識並不是補特伽羅。而有部以及經部他們認為,「補特伽羅的相續」才是補特伽羅,有些人認為「補特伽羅的聚合體」才是補特伽羅,甚至有人提出補特伽羅的外形、它的外貌才是補特伽羅。所以對於補特伽羅要如何安立的這一點眾說紛紜。

但中觀自續派以下的論師,他們在安立的時候,他們都有一個共同的觀念,他們認為假有的法,必須建立在實有的法之上。也就是假有的法它在形成的時候,必須要觀待實有法才有辦法假立。因此,他們認為假有法的施設處必須是實有的法,既然是實有的法,所以很多宗義師他們都認為,補特伽羅的聚合體、也就是補特伽羅眾多支分所聚集的這個個體,並不是補特伽羅的施設處,因為它本身是假有的;假有的法,它並沒有辦法成為另外一個假有法的施設處。但對於這個部分詳細的內容,我們在〈第九品〉的時候,會仔細的為各位介紹,所以我們回到原文。

釋文,自主之心續與身聚亦應無有,雖然心續與身聚是存在的,但是它們存在的方式並不是自主獨立、由自方所形成的,所以它並沒有任何的自性。比方我們說人、天、畜生,為什麼我們會安立上這些名詞?是因為當我們看到人的蘊體之後,我們會取名為這是「人」;當我們看到天的五蘊之後,我們會認為這個人叫做「天」,而安立上「天」的這個名稱;相同的,畜生也是如此。既然人、天、畜生的安立方式,是由我們透由心去安立的,就表示我們在境界的方位上,不論是他的手、他的腳、他的身體,任何的一個支分去尋找之後,我們並沒有辦法找到真正的人、天、畜生。由此可以知道,一切的法都不是由自主、獨立的方式而形成出來,它完全是由分別心,在觀待之後假立出來的一個對境。所以第一句話提到了,「自主之心續與身聚亦應無有」。

所謂「心續身聚」者,猶如念珠隊等,是於己諸支分假立而成之虛妄法,不論是「心續」或者是「身聚」,為什麼在這個地方要特別提到這兩個詞?所謂的「心續」是指前後世的心續;「身聚」最主要提到的是,某一個補特伽羅他身體的支分,也就是手跟腳。所以在前面他宗提出反駁的時候,最主要是提到了:前後世的兩個不同補特伽羅,他們兩者的關係跟自他的關係並不相同,因為自他二者彼此毫無關聯性,但是前後世的兩個補特伽羅,他們至少是同一個心續的,同一個相續的,同一個續流的;至於手跟腳的關係,跟自他的關係也不相同,因為手腳是同一個聚合體。所以在這個地方特別強調,「心續」以及「身聚」這兩個名詞。

所以這兩者它形成的方式,「猶如念珠與軍隊等,是於己諸支分假立而成之虛妄法」,不論是「心續」或是「身聚」在形成的時候,它形成的方式,猶如之前我們所討論到的「念珠」以及「軍隊」,它是在眾多支分聚合之後,透由分別心的力量去假立出來的虛妄法,此亦是於前後眾多相續、支分假立而成之虛法。所以如同「念珠」與「軍隊」,它們是在眾多支分聚集之後,透由分別心假立而成;相同的,「心續」以及「身聚」也是在前後眾多相續以及眾多支分聚集之後,透由心去假立出來的虛妄法,這兩者是完全相同的。

若謂:「彼等皆為一有情之我所所攝,為彼有情所主宰故,時、地雖異,然仍可由一者去除另一者苦。」這時對方又回答說:「彼等皆為一有情之我所所攝」,這當中的「彼等」,是之前所提到的「心續」以及「身聚」,這些都是某一個「補特伽羅的我所」所含攝的,都是屬於某一個補特伽羅的,「為彼有情所主宰故」,所以這些是屬於那位補特伽羅所主宰的,「時、地雖異」,不論時間或者是地,這當中的「地」應該不是地方,這當中的「地」指的是兩個不同的個體、兩個不同的身肢,比如手跟腳。「時、地雖異,然仍可由一者去除另一者苦」,所以對方又回答說,由於它們是屬於同一個補特伽羅所主宰的緣故,所以還是可由其中的一者去除另外一者的痛苦。

這時自宗回答到,本無受苦者──補特伽羅有我,實際上,根本沒有補特伽羅有我,所以補特伽羅有我並沒有辦法主宰這一切,它也不會造業、也不會受苦,是故自主有情誰能主宰此諸苦樂?既然補特伽羅有我是不存在的,就表示自主的有情是不存在的,有情是在觀待的情況下才有辦法形成,因此沒有自主的有情;既然沒有自主的有情,哪來自主的有情所含攝的心續以及身聚呢?同非任何人能主宰。

偈頌:102、既無受苦者,諸苦無差別。

  釋文,是故既無自主承受苦者,自、他諸苦無差別,既然沒有自主的自他,自他二者的關係就像此山以及彼山,是在相互觀待的情況下才有辦法建立的話,「自他諸苦皆無差別」,那我們如何去區分「自苦」以及「他苦」這兩者真正的差別呢?提到自、他二者,比方以我為例,從我的角度所謂的「自己」就是只有我一個人,提到了「他」是指我以外的其他一切有情。所以觀待於「我」而言,我是看到了自己、是屬於自己,而提到了「他」是指我以外的一切有情;但是站在其他人的立場,那是完全顛倒過來的。所以並不會有獨立自主的自己、也不會有獨立自主的他人,自他二者的關係是在相互觀待的情況,就在此山跟彼山這兩者的關係是一樣的。所以提到「是故既無自主承受苦者,自、他諸苦皆無差別」,然名言中,仍有相互觀待所成自、他之苦,但是否代表自他二者的痛苦,是不存在的?並不是!在「名言」的狀態下,仍然可以在相互觀待的情況下,安立自他二者的痛苦;但是在「勝義」的狀態下,自他二者的苦並沒有任何的差別,故應勵力去除自(他)苦。

這一句話在藏文的原文當中,是提到「故應勵力去除自苦」。但之前在跟仁波切討論這一段的時候,仁波切他認為這一句應該改成「故應勵力去除他苦」;如果一定要加進「自」這個字的話,「故應勵力去除自他二苦」。為什麼不會提到「故應勵力去除自苦」,因為這一點根本不需要強調,我們每天在做的就是這件事情,我們每天在想的就是想辦法去除自己的痛苦,所以這個地方最主要強調的是,就像我們會不斷的想要去除自己的痛苦,相同的,既然他人的苦也是痛苦,我們必須想辦法解決他人的痛苦。所以這句話應該是「故應勵力去除他苦」會比較恰當。但仁波切剛剛在講課的時候,也有特別強調,這並不是我這位凡夫可以馬上下斷定的。所以在這個地方用一個()把它框起來。不過在另外一本解釋裡面是有提到,就如同我們不斷想要去除自苦,我們也應該用相同的方式設法去除他苦,這是另外一本《入行論》的解釋裡面所提到的內涵。

辰二、攝義

是苦即當除,何須分自他?

偈頌:103、不應作諍論:何須除他苦?欲除悉應除,否則自如他。

  釋文,他苦亦,故我即當須分自他?自己的苦是痛苦、他人的苦也是痛苦,所以我必須設法去除自他二者的痛苦,「何故須分自他?」為什麼我們要在這上面分別自己與他人的差別呢?他人之苦皆應去除。是故不應作諍論:「有情無害於我,須除?」所以我們不應該在這一點上面作諍論,也就是他人的苦並不會傷害到我,所以我何必去除他人的苦呢?我們根本不需要諍論這一點。自苦非己所欲,若欲除之,則一切苦悉應除,當我們遭受痛苦的時候,我們所承受的任何一分苦,都不是我們想面對的,如果我們想要去除自己當下的痛苦,我們也應該去除其他人所遭遇的一切痛苦;否則自苦亦如他苦不應去除。如果我們覺得他人的苦可以擺在一邊,不需要管他的話,為什麼我們要想辦法解決自己的問題,然後去除自己的痛苦呢?故如珍愛自我,亦應珍愛他人,盡力去除其苦。

辰三、斷諍(分二)

巳一、由思有情之苦,菩薩不隨苦轉。

巳二、思維苦之目的。   

巳一、由思有情之苦,菩薩不隨苦轉。(88)

偈頌:104、謂悲生眾苦,何故強令生?心繫眾生苦,云何令苦增?

  釋文,若:「由愍心視他苦為己有,將生眾苦何故不除痛苦,反而強令生起?」有人提到:身為菩薩,菩薩對周圍的有情心生悲愍,也就是他不忍心看到周遭的有情受苦,「由悲愍心視他苦為己有」,甚至他會完全將他人的苦樂問題,視為是自己的苦樂問題,「將生眾苦」,所以這些人他認為,菩薩如果對周遭的有情心生悲愍的話,這會讓他的心感到憂愁、不快樂,看到他人的苦之後,心生悲愍的菩薩,他的內心也會生起眾多的不快樂──也就是眾多的痛苦,「何故不除痛苦」,既然菩薩也是想離苦得樂的有情,為什麼他不設法去除這種痛苦?還要對周遭的有情心生悲愍呢?「反而強令生起?」反而還刻意的對周遭的有情去觀修悲心呢?為什麼菩薩要這樣做?菩薩心繫眾生云何由悲令苦增長?菩薩的心時時刻刻,都繫著輪迴中的有情,但是他這麼做難道是情非得已,他必須受這樣的折磨嗎?並不是!對周遭的有情心生悲愍,是因為菩薩他看到這麼做是有目的,而且將來能夠成辦殊勝的果位,所以他刻意的在心中培養悲愍心。

但對於痛苦,我們凡人所承受的痛苦,是我們在不願意的情況下,不得不去承受的,這跟菩薩內心中所生起的悲愍,是完全不同的狀態。菩薩生起悲愍是有目的、有意義的,而我們凡夫在承受痛苦的時候,沒有任何的目的、也沒有意義,而且是在被強迫的情況下,我們必須承受痛苦。因由彼能去除自身一切苦故。菩薩的心中生起悲愍的同時,不僅不會帶來多餘的痛苦,反而會因為心生悲愍,而去除自身當下所受的苦;所以並不會因為生起了悲愍心,而讓他的心中有多一分的負擔。縱使他在生起悲愍的當下,他的身體是有痛苦的,但是由於心中生起悲愍的緣故,透由悲愍的力量,也能夠減輕身體上的痛苦。所以提到「因由彼能去除自身一切苦故。」

巳二、思維苦之目的

偈頌:105、若能以一苦,去除眾多苦,具悲者應令,自他生此苦。

106妙花月雖知,國王有殺意,然為除眾苦,不顧自身苦。

  釋文,縱起微小痛苦,然若能以一苦去除無邊有情眾多輪迴之,則其義利極大,故具悲者應令自他生此苦。首先第一句「縱起微小痛苦」,縱使菩薩的心中生起悲愍的同時,會現起微小的痛苦,但如果能夠以微小的痛苦、去除無邊有情眾多的輪迴苦的話,這是相當有意義的一件事,「故具悲者應令自他生起此苦」,如果透由生起悲愍的小苦,能夠去除自他無量的痛苦,這時具有悲愍的菩薩,應該想辦法讓自己以及他人的心中都能生起悲愍。

提到了「悲」,在梵文是用「嘎嚕那」這三個字來詮釋,這三個字直譯是「滅樂」,也就是毀滅快樂的意思。為什麼要用這樣的詞來詮釋悲?是因為當我們在思維他人的痛苦時,我們的內心或多、或少都會被影響,而在當下沒有辦法生起樂受;但是這樣的苦相較於輪迴的苦,根本沒有辦法比較。所以如果能夠在生起悲愍的當下,藉由微小的痛苦,進一步的去除自己以及他人在輪迴中流轉時,所必須承受的大苦的話,其實這是相當有意義的一件事。

如《三摩地王經》云:妙花月菩薩雖知國王有意殺己,然為除眾有情不顧自身,終不聽其眷屬勸阻而入城中。過去有一位菩薩,名叫妙花月菩薩。這位菩薩時常在一位國王的宮殿前為信眾們講經說法,藉此淨除了許多有情的痛苦,國王知道之後,他的內心生起了嫉妒,所以派人想要把妙花月菩薩殺掉。而菩薩他也知道國王有意要殺他,但是他為了要去除他人的痛苦,所以不顧自身的苦,最後還是進到了城中,為當地的信眾們講經說法。而之後國王派出去的那位劊子手,也將菩薩給殺害了,但是在殺的當下,菩薩的身體裡,沒有流出半滴血,而是流出了乳汁,這就是過去所發生的一個公案。(道寬比丘尼聞法筆記)

迴向

願生西方淨土中,九品蓮花為父母,華開見佛悟無生,不退菩薩為伴侶。


備註 :