更新日期:2012/04/28 11:03:19
學習次第 : 進階
日期:2012/04/28 11:02:42 喇嘛網 編輯部 報導
講述：甘丹赤巴日宗仁波切
中譯：如性法師 手錄：鶴 林
（四）2012年3月11日 （下午）大悲精舍
（8“）正文當中，得此暇滿身時，必須成辦士夫所欲求事。這個地方有特別的提到「士夫」這兩個字，「士夫」這兩個字從梵文直接翻譯過來，是具有能力的人稱為士夫。而這個地方所謂的「士夫」是具備什麼樣的能力，他具備有成辦來生利益的這種能力，既然是如此，在獲得暇滿的同時，「必須成辦士夫所欲求事」，也就是來生的安樂。士夫義利謂增上生及決定勝，簡單的來分，「士夫」所想要成辦的利益有「現前增上生」及「究竟決定勝」兩種。而「究竟決定勝」當中，又可以分為「解脫」及「一切遍智」，既得能成彼之妙身，應當發大精進而修；現今我們既然已經獲得能夠成辦「現前增上生」及「究竟決定勝」的暇滿妙身，在此同時應該要發起強大的精進心來修學，不應懈怠。
若因不死等想，如果在獲得暇滿身的同時，我們貪著今生的安樂，而在內心沒有辦法思維「念死」的這種法類，而讓內心當中不斷的現起「常執」，所以提到「若因不死等想」。如果在內心當中不斷的現起常執，以致於此身時未能成辦來生利益，其後豈能復得此圓滿身？如果在今生沒有辦法成辦來生的利益，在之後怎麼有可能再次的獲得如此殊勝的人身呢？我等多住無閒暇處，從無始以來直至現今，我們大部分的人都是住在無閒暇的地方，於彼極難成辦善趣因故。在不閒暇的地方，想要成辦善趣的因是相當困難的事情。
暇滿難得者，更進一步的，再次的提到暇滿難得的內涵。之前有提到暇滿難得，是從「因」的角度來探討暇滿難得的這一點，接下來是透由「喻」，譬喻的角度來探討暇滿難得。《親友書》云：「從畜生出得人身，較龜處海遇軛木，孔穴尤難故大王，應修正法令有果。」這當中的「大王」指的是當時的國王，龍樹菩薩在造《親友書》的時候，對當時的國王做了以下的教誡，他舉了一個譬喻，就如同大海當中的一隻海龜，牠在海中漂泊的過程中，想要讓牠自己的脖子伸到軛木的孔穴裡幾乎是不太可能的一件事情。但是相較於這個譬喻，我們想要從畜生道跳脫出來，再次的獲得人身，它的機率是更低的。因此告訴當時的國王，在獲得暇滿身的同時，應該要努力的修學正法。
（9“）斷八無暇即是閒暇。什麼樣的狀態可以稱為閒暇？斷除八種無暇的狀態，即是閒暇。這當中的「閒暇」指的是有時間、有空閒來修學正法，稱為閒暇。既然斷除八種的無暇是閒暇的話，八種的無暇又為何？這一點在《親友書》當中有提到，八無暇者，《親友書》云：「一持邪見者二生畜生三、餓鬼四地獄五無佛教、六生於邊地蠻族中、七性為愚啞八長壽天。簡單的來分可以分為兩類：屬於人類的四種無暇，以及非人類的四種無暇。「非人類」的四種無暇當中，分別是投生畜生、餓鬼、地獄以及長壽天。「屬於人」的四種無暇當中，第一點提到的是具有邪見，第二、生在無佛教的地方，第三、從《親友書》的原文而言生於邊地蠻族當中，第四、本性（也就是天生）愚啞。這當中的「愚」跟「啞」指的就是特別愚笨，或者天生他就是啞巴。受生此中任一處，名為無暇，前面介紹了八種的狀態，不管投生在任何的一種狀態下，都可稱之為無暇，今遠離八無暇過得閒暇，而現今我們遠離了以上所說的八種無暇的過患，而獲得閒暇的人身，為斷生死應勵力。」如果你不想要承受輪迴當中的痛苦，在獲得暇滿身的同時，就必須想辦法斷除生死，也就是一而再、再而三在輪迴當中流轉的這種狀態，因而提到「為斷生死應勵力」。
於此八處無暇修善，故名無暇。在《親友書》的原文裡面有特別的提到，「生於邊地蠻族中」，以《親友書》它字面上的意思而言，這句話他將生於「邊地」以及「蠻族」──也就是野蠻民族，這兩者是混為一談的，也就是混在一起來作講述。但是宗大師他在《廣論》當中解釋的時候，卻不是如此來作解釋的，大師在提到八種的閒暇，他首先提到的是「邊地」，他是如何來解釋邊地的這一點？「無有四眾弟子所經之地」，沒有四眾弟子出沒的地方稱為邊地，所以他將生於「邊地」以及「蠻族」這兩點是分開來講的。如何的來解釋「蠻族」？更進一步大師有提到，「根不具全、愚啞聾等、肢體殘缺。」他把蠻族的這一點，併在根不具全當中來作解釋，所以「蠻族」跟「性為愚啞」是合併起來來作解釋的。
對於這個部分，過去我的上師──赤江仁波切，他也對這個部分有作特別的說明，他說《親友書》原文在介紹八無暇的方式，跟宗大師在《廣論》當中所介紹的方式並不相同。更進一步的，他提到宗大師所造的《金鬘疏》裡，第四品提到加行道不退轉因的同時，也有提到八種的無暇。並且在解釋八無暇的時候，他怎麼解釋的？他提到宗大師在《金鬘疏》當中也提到了「根不具全」的這一點，並且把「蠻族」──也就是野蠻民族，歸在「根不具全」當中來作解釋。為什麼野蠻民族他是根不具全？他不具足的根是什麼？他不具足的是「意根」，他有可能五根具全，但是他不具足意根，所以他被歸類在根不具全當中。而這當中的野蠻民族，是不是指不承認宗教，或是不承認佛法的人，我們就稱他為是野蠻人，並不是！
大師在《金鬘疏》裡面有特別的提到，生於邊地蠻族中的「蠻族」，他本身是承許有法的，但是他不了解「法」跟「非法」這兩者的差異性，而「妄執」，也就是他自以為什麼叫做法？透由傷害他人的行為，他將這樣的一種行為稱為「法」的這一類的人，大師將他歸類在蠻族當中。所以這個部分的解釋方式，跟《親友書》原文它描述的方式是有些不同的。所以有一些人在這個地方可能會有一些不同的觀點，但是宗大師他在《廣論》當中也好，在《金鬘疏》當中也會，他描述的方式的確就是如此。
（9“11）十圓滿中，五自圓滿者，《聲聞地》云：「一人二生中三根具、四業未倒五信處。」而這個地方特別的解釋「業未倒」跟「信處」這兩點。正文當中，業未倒者，謂非自作或教他作無間重罪；也就是自己本身並沒有造作五無間罪，或者沒有教他人去造作五無間罪，這稱為「業未倒」。信處者，謂信三藏。宗大師在《廣論》以及《略論》當中，是如何的來解釋「信處」這兩個字？大師有提到「於調伏法深信」，這當中有特別的提到「調伏法」這幾個字，藏文當中「多瓦」的這個字，以廣義的來說是它稱為調伏。「調伏」可以從兩個層面來作介紹，第一個部分「調伏墮罪」，第二個部分「調伏心續」。所以以「調伏墮罪」的角度來說，經、律、論三藏當中的「律藏」，最主要是調伏墮罪的法門，這是比較狹義的方式來作解釋。
第二種「調伏心續」，三藏當中不僅是「律藏」，連「經藏」以及「論藏」都有調伏心續的這種作用，所以以「廣義」的角度來解釋調伏的這個字眼，也就是藏文當中「多瓦」的這個字眼的話，應該以「調伏法」來作解釋，也就是三藏它都能夠調伏我們的心續。所以大師在解釋的時候有特別的提到，對於能夠調伏我們心續的法門，要生起信心，而這個調伏法統稱三藏──也就是經律論三藏。在此同時，賈曹傑大師也提到，「信處者，謂信三藏」。
五他圓滿者，如云：「一佛降二說正法、三教住四隨教轉、五有他悲愍者。」五他圓滿當中的前四點：佛降、說正法、教住以及隨教轉，這四點是佛在世的時候才有可能具備的。首先「佛降」指的是，佛要降臨這個世間，並且在還未示現涅槃之前，這樣的一個階段，才具備有佛降的這個特色。佛不僅降臨這個世間，並且為眾生宣說正法，這是第二點「說正法」。「教住」，透由佛宣說正法之後，聽法者如實的修持正法，而讓內心當中生起種種的教證功德，成為聲聞、緣覺以及菩薩，這是教住。「隨教轉」，聽法者本身透由佛所宣說的正法，內心生起功德之後，如實的將自己所了解的佛法，介紹給其他的眾生來聽聞，也讓其他的眾生能夠受用佛所宣說的法門，所以這四點嚴格的來說，是佛在世的時候才能夠具備的。
而現今的我們，不要說是我們，就連過去的龍樹論師，都只有具備隨順的這四點，也就是相順的這四種特色。怎麼說？不管是龍樹論師也好，或者是現今的我們也好，雖然都沒有辦法值遇佛降臨到這個世間，但是我們能夠聽聞上師善知識宣說法門，所以是具備了隨順的「佛降」的這個特色。相同的，我們也能夠聽聞上師以及善知識宣說正法，透由上師、善知識宣說正法，如實的去實踐佛法以及如實的去持戒，這都有「教住」的特色。並且將我們所了解的佛法，如實的告訴其他的人，希望他人也能夠受用佛法。最後「有他悲愍者」，如果能夠如實的修學正法，外在的順緣如果具備的話，在這同時就具備有「有他悲愍」的這個特色。
丙二、如何攝取心要之理（分二）
丁一、總論述
丁二、說明各別之義
丁一、總論述（10“）
在這個科判當中並沒有《入行論》的根本頌。
正文，此論先以修學下中士之意樂作為修學上士意樂支分，其後圓滿顯示發菩提心、修學施等六度妙行而成佛之道次。《入行論》當中一開始，先提到修學下、中士之意樂，作為修學上士意樂的支分，這一點跟道次第的內涵是完全相同的。道次第當中分別講述下士道、中士道以及上士道，而《入行論》當中講述的方式也是如此。雖然《入行論》它最主要解釋的內涵，是以上士道為主，但是他將修學下、中士之意樂，作為修學上士意樂的支分，也可以說是修學上士意樂的前行。簡單的來說，在還未成辦上士意樂之前，必須要先修學下中士的意樂，而這當中下中士的意樂，是指「共下」以及「共中士」的意樂。「其後圓滿顯示發菩提心、修學施等六度妙行而成佛之道次。」而在提到修學上士意樂的同時，《入行論》裡「圓滿顯示」，非常清楚圓滿的說明在發菩提心之後，必須要修學布施等六度菩薩妙行，最終成佛的這種道次。
此中最初，在《入行論》當中一開始，若欲發起勝菩提心，我們都知道菩提心是入大乘門，如果想要進入大乘，就必須在內心中發起菩提心，如果想要發起菩提心，須善思維發心利益，我們必須要先思維發心的利益，於發彼心尤增歡喜，透由思維發心的利益，對於發起菩提心，內心生起一定程度的歡喜，到最後你在內心中會現起「我一定要生起如此殊勝的一顆心」，此為初品所示，這是《入行論》當中第一品所要講示的內涵，因此第一品它也稱為「菩提心之利益」，並說修學下中士之意樂為其支分；並且他也提到，如果想要生起菩提心，必須要以修學下、中士的意樂作為前行。
昨天我們也提到了，如果想要在內心中生起菩提心，並不是透由念誦「皈依發心」的這種偈頌，就能夠在內心生起菩提心。這一點過去阿底峽尊者到西藏時，也對當時的藏人說：「不懂修學慈悲心的菩薩，只有你們藏人才有這樣的一種菩薩，也就是在你們藏人的圈子裡有一種菩薩，他是不了解如何修學慈悲心的。」因為當時有很多的人，他們都認為只要透由念誦皈依發心的偈頌，在內心現起「為利有情願成佛」的這樣的念頭，就表示已經生起菩提心，甚至認為自己是一位菩薩。所以尊者到西藏之後，作了這樣的教誡。
既然透由文字沒有辦法讓我們的內心生起菩提心，這時我們必須要如何的生起菩提心？生起菩提心之前，必須要先生起大悲心。什麼樣的心能夠稱為「悲心」？當我們緣著眾生的苦，而在內心中生起不忍他人受苦的心，稱為悲心。所以悲心可以說是生起菩提心最主要的因緣，對於這一點，在宗大師的《廣論》以及《略論》當中，「七因果教授」的這個部分都講得相當的清楚。
提到了這一點，宗大師在《廣論》以及《略論》當中的科判裡都有提到，「菩提心是入大乘門」，並且「悲心是修學大乘道的根本」。這兩者有什麼不同？所謂「菩提心是入大乘門」，指的是如果我們想要進入大乘，修學大乘法，一開始我們在內心必須要先生起菩提心。比方你想要進到一戶人家，這時你必須要先進入大門，才能夠走到裡面；相同的，如果一位想要修學大乘法的行者，想要修學大乘道的話，一開始必須在心續中培養真實的菩提心。既然這樣的一顆心，它並不是透由念誦就能夠生起的話，就表示我們必須要依次的來修學。而在眾多的因緣當中，「悲」是菩提心最主要的根源、最主要的因，因而提到「悲是一切大乘道的根本」，所以這時我們必須要想辦法在內心當中生起大悲心。
所謂的「大悲」，就如同之前所提到的，在思維眾生的苦，不管是「總苦」或者是「別苦」，內心當中生起不忍的感受。但是對於他人要生起不忍的感受前，我們必須要在自身上先思維輪迴的總苦，以及輪迴的別苦，生起出離。如果當我們在思維自己本身所遭遇的痛苦，都沒有辦法生起真實的出離心，想必在思維他人苦的同時，也沒有辦法生起悲心，所以這個部分就提到了「共中士」的意樂，也就是出離的部分，所以這一點是很重要的。
而當我們在思維自身所遭遇的苦的時候，輪迴當中什麼樣的狀態是最痛苦的？不外乎是惡趣的狀態。在善趣當中雖然有苦，而且它的本質也是痛苦的本質，但是在許多的狀態下，我們會覺得生在善趣也是很快樂的，所以一開始在思維苦的時候，必須要先思維三惡趣的痛苦。當我們對於惡趣的苦有所領悟之後，更進一步的來思維輪迴當中的總苦，而讓內心生起出離。所以如果我們在思維三惡趣的苦，藉由下士道的法類，從念死無常，三惡趣的苦，皈依到業果，整體的去思維下士道的法類，就能夠讓我們的內心中生起「下士」的這種意樂。不管是下士的意樂，或者是中士的意樂，它最終的目標都是希望內心當中能夠生起菩提心的緣故，因此在這個地方所謂的下士以及中士的意樂，指的是共下士以及共中士的意樂。
以上是介紹第一品「菩提心之利益」。接下來，猶如迎請轉輪聖王，須先灑掃其住處等，比方我們要迎請轉輪聖王，或者是世間的高官大臣來到我們的住處，「須先灑掃其住處等」，在還沒有迎請之前，我們要先將他們所住的地方掃乾淨，這樣他們來到之後，他們看到了這樣的一種場景，內心才會生起歡喜。相同的道理，如是若欲發起以慈悲為根本之菩提心，須先懺除違緣障礙、集聚順緣資糧而受彼心，在這個地方又再次的提到，以慈悲為根本之菩提心。宗大師在《廣論》、《略論》當中，也一再的提到這樣的一個名相，他在詮釋菩提心的時候，時常用「以慈悲為根本之菩提心」，來解釋菩提心的內涵。
這就是要告訴我們，透由念誦「皈依發心」的偈頌，在內心生起「為利有情願成佛」的這種心念，不代表我們就生起菩提心。生起菩提心必須以「慈悲」作為根本，依次的修學才能夠生起這樣的發心。所以在此賈曹傑大師也提到，如果想要發起以慈悲為根本的菩提心，在心續當中生起這樣的一顆心之前，「須先懺除違緣障礙」，必須要先將心續當中過去以及現今所造的種種的惡業懺除乾淨，「集聚順緣資糧而受彼心」，此中前者為第二品、後者為第三品所示；「此中前者」，是指之前所提到的必須要懺除違緣障礙，以及集聚順緣資糧，這兩者當中的前者，是第二品當中最主要的內涵，所以第二品稱為「懺悔罪業」。「後者為第三品所示」，後者是「受持菩提心」，也就是第三品的內容。
於發心已，依不放逸，令學諸行所造眾善無有退失，此為第四品中所示。第四品「不放逸品」，菩薩在發心之後，必須要修學發心的學處。在修學發心的學處時，最主要要守護的是菩薩戒。菩薩戒簡單的可以分為十八根本墮，以及四十六惡作，不管是十八根本墮或是四十六惡作，都統攝在律儀戒當中。因此對於一位發心的菩薩而言，三種的戒律裡，最重要的是律儀戒。而想要持守清淨的戒律，最主要的關鍵，就在於內心當中要處在不放逸的狀態下。所以這個地方有提到，「於發心已，依不放逸」，在發心之後，如果想要守護發心的學處，如實的持守律儀戒的話，必須要依著不放逸的力量，「令學諸行所造眾善無有退失，此為第四品中所示。」所以第四品稱為「不放逸品」。
提到了「不放逸」，過去赤江仁波切他提到了，什麼樣的狀態稱為放逸，什麼樣的狀態稱為不放逸。在面對惡行時，如果內心會感到羞恥，稱為「不放逸」；在面對惡行時，如果內心不會感到羞恥，稱為「放逸」。所以放逸的人，他所呈現出來的是不知恥、胡作非為的種種惡行。比方說，我們日常生活當中，心裡面會不斷的想「該如何的去傷害別人」，不僅生起這樣的念頭，透由身語不斷的傷害他人，甚至貪著自方、瞋恚他方，種種的心念一再的表示我們在面對惡行的時候，內心是不會感到羞恥的，所以這樣的狀態稱為放逸。相反的，在面對惡行時，我們的內心會感到羞恥，覺得我這樣作是不可以的，而控制自己的心，讓自己的心不要趣入惡行，這樣的狀態稱為不放逸。所以這個地方簡單的介紹不放逸。
接下來，修持六度之理，由後諸品顯示：其中由護正念、正知廣學持戒之理，為第五品所示；如果想要持守清淨的戒律，如果想要斷除惡行，這時必須要有「正知」的力量。所謂「正知」就是分辨是非善惡，什麼事情是我可以作，什麼事情是我不可以作的，這是「正知」。但是在「正知」之前，必須要先生起「正念」。所謂的「正念」是指，當我們了解什麼事情該作，什麼事情不該作之後，內心當中要把持住而不要忘記，這稱為正念。在「正念」的基礎之上，時時用「正知」的力量去分辨「我當下身語意的行為是否如法」稱為正知。所以如果想要持守清淨的戒律，斷除惡行，必須要藉由「正念、正知」的力量，才有辦法作得到。所以提到「其中由護正念、正知廣學持戒之理，為第五品所示」，第五品稱為「護正知」。雖然它的品名沒有提到正念的內涵，但是它的內容當中已經包含了「正念」以及「正知」這兩個部分。
修學忍辱、精進、靜慮、般若之理，由後四品依次顯示；第六品「忍辱」，第七品「精進」，第八品「靜慮」，第九品「般若」，所以在後面的四品當中，依次的顯示六度當中的忍辱度、精進度、靜慮度以及般若度。第十品中配合迴向，顯示廣修捨身、資財、善根於他之心，是故廣學布施之理為第十品所示，第十品最主要提到的是迴向，在第十品中寂天論師將造論的功德完全迴向給其他的有情，這當中包括三惡趣：地獄、餓鬼、畜生，人道當中的病人等等，他將一切的功德都迴向給其他的有情眾生，而最主要他要顯示的是，廣泛的修學捨棄自己的身體、資財、善根給其他的有情，這提到的是布施。「是故廣學布施之理為第十品所示」，所以第十品在迴向的同時，提到的是「布施」的道理，並於受菩提心等時亦示彼義，並且在受菩提心等有一些的章節裡面，也會提到布施的內涵；佛果相狀，則於第九品中示之。而佛果的相狀，在第九品「般若品」當中會有提到這個部分。
丁二、說明各別之義（分二）
戊一、思維修習菩提心之利益（分二）
己一、釋品文（分二）
庚一、教誡理應斷惡修善
庚二、廣思菩提心之利益
己二、品名
戊二、發二心已學行之理
首先我們看到第一個科判，「教誡理應斷惡修善」。為什麼要斷惡修善？因為我們想要離苦得樂，如果想要離苦得樂，你就必須斷惡修善，這是從我們自己的角度來解釋這一句話。之所以要斷惡修善，並不是佛祂強迫你做的一件事情，而且我們斷惡修善，對於已經成就的佛有沒有任何的好處？其實是沒有的。既然沒有，為什麼佛要告訴我們斷惡修善的方法？是因為祂了解眾生都是想要離苦得樂的，既然你想要離苦得樂，你就必須要去成辦離苦得樂的善巧方便──也就是斷惡修善，所以這個地方有特別的提到，「教誡理應斷惡修善」。
第二個部分「廣思菩提心之利益」，在講述完斷惡修善之後，有特別的提到必須要思維菩提心的利益，這是因為在眾多的善行當中，沒有比菩提心更能夠斷惡修善的這種方便，也就是在諸多的方便裡面，菩提心是最有力的。想要斷除惡行，必須要修菩提心，想要快速的累積善業，也必須要修學菩提心。因此如果想要快速的離苦得樂，這時唯有修學菩提心，才是不二法門。所以第二個科判裡提到，「廣思菩提心之利益」。
庚一、教誡理應斷惡修善（11“）
偈頌：猶於黑夜烏雲中，剎那閃電極明亮；如是由佛威德力，
世人暫生修福慧。是故其善恆微弱，罪業力大極猛烈，
一開始提到了一個譬喻，「猶於黑夜烏雲中」，在夏天太陽西下之後，到隔天清晨之前，這段時間我們稱為夜晚。在夜晚烏雲密佈的同時，一瞬間之內可能會有閃電發生，但是閃電發生的頻率，跟太陽西下到隔天早上清晨之前的這段時間相較之下，是微不足道的，它的時間是非常短暫的、是一瞬間的。但是在這一瞬間之內，我們可以看得到周圍的場景，我們可以知道我們周邊有什麼東西，比方說在閃電的同時，你可以看得到這邊有一棟房子，那邊有一棵樹等等。相同的道理，「如是由佛威德力，世人暫生修福慧。」透由佛的威德力，我們能夠在「明劫」──也就是佛誕生在這個世間的這個時間點，透由佛宣說了善惡的法門──也就是何謂善，何謂惡的這種法門之後，我們了解了是非善惡的道理，懂得如何去行善斷惡。
所以透由佛的威德力，世間的人「暫生」，能夠暫時的生起，而且這個地方生起的這個機率是非常低的，而且生起的時間是非常短暫的，所以特別的提到「暫」這個字。透由佛的威德力，世間的人能夠暫時的生起想要修福的這種智慧，由於這樣的原因「是故其善恆微弱」，因為我們所處的絕大是無暇之處，所屬的時間點絕大部分是「暗劫」。「暗劫」是佛沒有出世的這個時間點，我們稱為暗劫。在暗劫的時候，沒有人告訴我們是非善惡，我們就不知道該如何去行善斷惡，所以這時我們不知道該如何的成辦善，該如何的捨棄惡。
現今我們有這個機會聽到其他的人，或者是我們的上師、善知識，為我們介紹了佛法的內涵，而能粗淺的了解善惡之間的差別。我們絕大部分的時間點，我們仔細的觀察自己的現狀就可以知道，無始以來我們所串習的都是惡行。從小開始不需要有人教你作惡，你就知道該如何作壞事，整天胡作非為。從小到現今，雖然有很多的人告訴你該如何行善，包括你的上師不斷的在勸誡你該如何的行善，但是你仔細的觀察你的行為，你真的懂得該如何行善嗎？真的想要修行的時候，我們內心當中所現起的念頭是什麼？絕大部分都是惡念。從這個現狀我們就可以知道，我們無始以來串習的都是惡行；絕少的情況下，我們才有機會來行善。也就是因此「是故其善恆微弱」，所以我們所造的善業，絕大部分長時間都是處在非常微弱的這種狀況，「罪業力大極猛烈」，相反的，我們所造作的惡業，它的力量是不可思議的。
對於這個偈頌，在正文當中作了以下的解釋，我等於此善業微弱、罪業力大之時，理應勤修罪業對治。在這樣的一個時間點，我們應該要勤修罪業的對治，也就是努力的來對治罪業。「猶從」，原來《入行論》的偈頌裡面提到的是「於」的這個字，但是在藏文版的解釋裡面，在「於」的這個字的後面加了一個「後加」字，讓它變成「從」的這個字，所以在這個地方將兩個字都打上去，而「從」是解釋當中的這個字。猶從（於），黑夜烏雲當中，也就是之前我們所提到的這個譬喻，閃電為緣，透由閃電的因緣，剎那令諸色法極為明亮；在一瞬間能夠讓外境的色法變得非常的清楚。
相同的，如是由佛威德勢力，令諸世人暫生修善智慧，念應修福，透由佛祂的威德力，使得世間的人他的心續中，暫時的生起想要修善的這種智慧，而告訴自己：「我應該要修福」。但是這樣的一種狀態，它是恆常的嗎？並不是！然非恆常能生此念。是故其善恆處微弱，也就是因此，我們縱使有行善，但是行善的時間、力道都非常的微弱，而且非常的短暫，所以提到「是故其善恆處微弱」，將墮惡趣罪業力大猶如烏雲，難以抵擋，令人心生極大怖畏，故應了知此時罪業極其猛烈，所以在這樣的一個時間點，我們要知道我們縱使有在行善，但是我們行善的時間非常的短暫，行善的力量非常的微弱；相反的，造惡的時間非常的長，而且造惡的力道非常的強，所以有提到「猛烈」的這個字。所謂的「猛烈」是指透由造作惡行之後，將來所感得的痛苦是不可思議的，也就是業它本身的力量相當的強，所以透由業而感得的苦果，也是我們沒有辦法想像的，所以特別的提到，「故應了知此時罪業極其猛烈」，當勤修善並斷諸惡。在這樣的時間點，我們應該要精勤的修善，並且斷除諸多的惡行。
言「其善恆微弱」者，釋論說為此時；在《入行論》的某一部釋論裡面，有特別的提到「其善恆微弱」的這句話，必須以當時、當下，或者是那個時候的時間點來作解釋，因為在偈頌本身它並沒有特別的提到「在那個時間點」，但是某一部釋論，就如同之前我們有提到的，有特別的加上「在這個時間點」我們應該要怎麼作，所以提到「其善恆微弱者，釋論說為此時」，也就是在善業的力量非常的微弱，罪業力量非常強大的這個時間點，亦說應知今乃善業力弱、罪業力大之時。並且他也說到了，我們必須要了解現今我們所處的這個狀態，我們所造的善業，它的力量是相當的微弱；相反的，我們所造的惡業，它的力量是非常強大的。
庚二、廣思菩提心之利益（分四）
辛一、說明菩提心之利益（分三）
壬一、能摧眾惡成辦眾善（分三）
癸一、能摧大惡
癸二、成辦勝樂
癸三、成辦所欲求事
壬二、能得殊勝名義
壬三、以喻釋其利益
辛二、明辨菩提心
辛三、由彼能生此等利益之原因
辛四、讚修菩提心者
癸一、能摧大惡（12“）
「能摧大惡」，透由修學菩提心，任何的惡行都能夠被菩提心瞬間摧毀。
偈頌：除此圓滿菩提心，豈有餘善能勝彼？
如果在內心中能夠生起菩提心，縱使過去累積了再多的惡業，都能夠藉由此心完全的淨化，並且之後能夠斷除造惡的續流──也就是透由菩提心的攝持，我們之後就不會再繼續的造作種種的惡行。因此在懺悔的時候，也有特別的提到「依止力」，必須要生起皈依以及發心的這一點。在解釋這兩句話時，正文當中有提到，理應勤修二菩提心，因墮地獄等因──猛烈罪業，除此圓滿菩提心外，豈有餘善能勝彼惡？所以在之前我們有提到，「是故其善恆微弱，罪業力大極猛烈」，現今我們所累積的善是如此的微弱，所造的惡卻是如此的強大，在此同時，除了修學圓滿的菩提心之外，怎麼會有其餘的善業能夠戰勝我們過去所造的諸惡呢？任何善行弗能勝故。其他的善行都沒有辦法勝過我們過去所造的種種惡業。
此處非以「勝義發心有斷諸障種子之力」為主而說，提到了發心，「發心」可以分為勝義的發心以及世俗的發心，在此我們提到的菩提心是以「世俗的發心」來作解釋。「勝義的發心」指的是證得空性的智慧，證得空性的智慧它有斷除「障礙」以及「障礙種子」的能力，雖然這一點是成立的，但是這個地方在提到「除此圓滿菩提心，豈有餘善能勝彼」的時候，並不是以「勝義發心」的角度來作解釋，所以提到「此處非以勝義發心有斷諸障種子之力為主而說」，是顯世俗發心有能淨化往昔所集惡趣之因、斷後續流之利益也。這個地方最主要提到發心的利益是指「世俗的發心」，它能夠淨化往昔我們所造作的種種惡業，而這些惡業是我們將來有可能會投生惡趣的主因，並且透由生起了世俗的發心，它能夠完全的斷除將來再次造惡的可能性，所以提到「斷後續流之利益」，因此「世俗的發心」具備有這兩種的利益。