更新日期:2013/05/14 09:54:08
學習次第 : 進階
入菩薩行論釋 佛子正道（下冊）（第三十講）
講述：甘丹赤巴 日宗仁波切
（三十）2013年5月8日上午（大悲精舍）
導師釋迦世尊在《無熱惱請問經》中有提到：「若從緣生即無生，彼者無有體性生，若法依緣說彼空，知空性者不放逸。」（在《菩提道次第略論》的342頁第一行有這個偈頌）。這個偈頌當中第一句話，「若從緣生即無生」，在字面上有提到「緣生」，以「有為法」的角度，有為法的形成必須要「依靠因緣」才有辦法形成；進一步的提到了「無為法」，雖然無為法不需要觀待因緣，但是它的形成也必須要「觀待施設處，透由名言、分別心去假立」才有辦法形成，所以提到「若從緣生即無生」。這當中的「無生」是什麼意思呢？「彼者無有體性生」，既然有為、無為的一切法在形成的時候，都必須觀待他者才有辦法形成，就表示它並「沒有自性」的這一點。因此，一法它並沒有任何的自性，如果我們想從境界的方位去尋找境的本質為何？我們是沒有辦法找到真實的對境。「若法依緣說彼空，知空性者不放逸。」所以我們必須了解，一切的法僅由分別心假立而成，如果我們能夠了解一切的法沒有自性，它的形成完全觀待他者假立的話，我們就能了解諸法最究竟的本性──也就是空性，透由了解空性就能夠跳脫輪迴；相反的，如果沒有辦法了解空性的道理，認為一切的法是有自性、有諦實的話，在實執的攝持下，我們只能在輪迴當中流轉受苦。
接下來請看到《入菩薩行論釋》〈第九品〉的第85個偈頌。
辰二、抉擇支分肢體是無自性（187）
偈頌：85、如是指聚故，手復為何物？指亦節聚故，復析節支分，
86、分復析為塵，塵析為方分，方分離支分，如空無微塵。
釋文，人身是依支分聚合假立而成，人的身體是觀待、依賴眾多的支分聚合之後，假立而形成的，這當中的「支分」包含頭、手、腳等眾多支分，實無諦實；相同的，如是手依指、節聚合而假立故，彼復為何有自性物？我們的「手掌」也是依賴著手指、關節等眾多支分聚合而假立形成的緣故，既然是如此，「手掌」它為什麼是有自性的個體呢？定無自性。手指亦依關節聚合而假立故，無其自性，更進一步的，我們去分析「手指」，「手指」也是依賴著手指中的關節以及眾多的支分假立而形成的緣故，它也是沒有自性的；再一次的分析，復析關節諸支分處，亦無自性；關節支分復析為塵，仍無自性；塵復析為東等方分，彼依眾多方分假立，故無自性，而進一步的，我們去分析組合成眾多支分的「微塵」，「塵復析為東等方分」，在分析之後我們發現「微塵」它是有東西南北、上下等諸多的方位，「彼依眾多方分假立」，而微塵的形成也是依賴著「眾多有方分的微塵」假立而形成的緣故，「故無自性」；析方分已，亦無自性，因其遠離自性所成諸支分故，猶如虛空。而更進一步的，我們去分析「有方分的微塵」，它也是沒有自性的，因為有方分的微塵它也是「遠離自性所成」的「諸支分故，猶如虛空」。是故，微塵亦無自性；若有自性，則須承許無分微塵，如果微塵是有自性的話，推論到最後就像經部宗他們承許無方分的微塵。為什麼他們承許「無方分的微塵」？是因為經部宗認為一切的法都是有自性的，因此，在境界的方位去尋找之後，必須找到一個究竟真實的對境，既然是如此，如果去分析微塵，到最後他們必須安立「無方分的微塵」才有辦法安立自宗。所以提到，「若有自性，則須承許無分微塵」，然此為「六者俱合時」等正理所違害故。
上一段我們提到了「無方分的微塵」，現今有很多科學者，他們都不認同「無方分微塵」的這種觀念，他們認為再細小的分子，不斷的分析下去，它還是有方分的微塵，他沒有辦法安立無方分的微塵，所以他們將最細微的微塵取名為是「虛空塵」。對於這一點，有關《時輪》的論著裡面也有提到所謂的「虛空塵」。但實際上，如果承許「境是有自性、有諦實」的話，縱使安立「虛空塵」也很難安立對境，甚至要如何的安立虛空塵，這都是很困難的一點。如果沒有辦法安立最細微的微塵，要如何安立粗分的微塵呢？粗分的微塵是透由眾多細分的微塵聚集之後，所形成的一個粗分的個體。如果沒有辦法安立細分的微塵，就沒有辦法安立粗分的微塵；如果沒有辦法安立粗分的微塵，我們就沒有辦法安立粗分的對境。所以為什麼四部宗義會不斷地去探討，細分的微塵它是有方分、還是無方分，最主要的關鍵也是在這個地方。
而提到了「微塵」，許多的宗義師將微塵分為「聚集塵」以及「物質塵」這兩種，而這裡我們最主要探討的是「聚集塵」，也就是一個粗分的個體，是透由眾多的粗分微塵聚集之後所形成的。而粗分的微塵是從何而來？粗分的微塵是透由眾多細分的微塵聚集之後而形成的。而最細微的微塵，他們認為這個微塵當中有八種不同的分子，分別是：地、水、火、風、色、聲、味、觸，這八種的分子聚集而成，而會形成一個「聚集塵」。但問題來了，如果「聚集塵」當中有八種分子的話，那每一個分子是不是也要具備有其他不同的八種分子，它才有辦法形成一個個體呢？這就是問題的所在。如果不斷地去分析、去探索最細微的微塵它是如何形成的話，從境界的方位想要找到一個最究竟、真實的對境，是不可能的事情，因為一切的法都是僅止於分別心假立而形成的。但如果我們不以此為滿足，想要在境界的方位去探索真實的對境，就會發現有很多的問題是沒有辦法解決的。
所以為什麼唯識宗他們認為「外境是不存在的，一切的境都是心的習氣成熟顯現的對境」，他們認為如果外境存在的話，就必須要安立粗分的微塵、細分的微塵，甚至推論到最後，必須要安立無方分的微塵，但其實如果安立了「無方分的微塵」是會有很多的過失。因此唯識宗他們認為「外境是不存在的」，外境不存在的同時，我們的心之所以能夠顯現外境，這是心過去留下的習氣而顯現出來。這種感覺就像是我們在作夢的時候，夢裡會呈現出許多的對境，但其實它並不像我們眼識所看到的對境如此的真實。所以唯識宗他們推翻了外境，而認為一切的外境都是心所顯現出的一種境界。
科學家為什麼要安立「虛空塵」？其實他們也是透由不斷地思索之後，發現如果不安立「虛空塵」的話，根本沒有辦法安立粗分的微塵以及外在的個體。因為他們認為「微塵」分析到最後，一定會有一個最細微的微塵，而這個「最細微的微塵」跟「最細微的微塵」中間要是沒有空隙的話，這兩個微塵會變成融為一體，如果它們融為一體，就表示它們這兩個個體當中並不會有「有觸碰到」以及「無觸碰到」的這兩分，也就是這兩者會完全地融合為一體。如果融合為一體的話，就表示兩個細分的微塵放在一起的時候，它是沒有辦法變大的。如果沒有辦法變大，相同的，這樣的微塵三個、四個、五個、六個聚集在一起之後，它的個體還是一樣大，「一樣大」就表示它並不會從細分的微塵，透由眾多微塵組合之後，變成粗分的微塵。因此，為了避免這樣的過失形成，科學家他們認為在「細分的微塵」跟「細分的微塵」當中是有一個空隙存在，而這個「空隙」就是他們所安立的「虛空塵」。但其實這個空隙，它真的是微塵嗎？也並不是，它只是取名為「虛空塵」罷了！
這樣的論點在《俱舍論》當中也有提到類似的觀點。為什麼要提到這類似的觀點？就是因為在境上我們不斷地去分析，到最後必須要安立一個最細微的微塵。但這「最細微的微塵」跟另外一個「最細微的微塵」在聚集之後，為什麼能夠形成粗分的微塵？他們認為在這當中是有空隙存在的。
辰三、無自性身如夢勿貪
偈頌：87、如是具慧者，誰貪如夢身？
釋文，如是未經觀察如夢身時，現似自主，身的本質如夢如幻，在未經觀察的情況下，我們的心在顯現身體或其他的對境時，「現似自主」，我們會認為境的顯現完全不需要觀待心，就能夠獨自呈現出來，然觀察時，全無自性；具智慧者，誰貪彼身？不應貪著，因無絲毫實執之所執境。對於我們的身，我們不應該貪著，因為我們的心在顯現身的時候，所顯現的身是有自性的身，但實際上並沒有絲毫有自性的身，所以提到「因無絲毫實執之所執境」。
辰四、成立補特伽羅亦無自性（188）
偈頌：既無如是身，男女復為何？
釋文，若時人身既無如是自性，爾時自性男女復為何人？補特伽羅全無自性。在這個地方有提到「人身」，這個「身」最主要強調的是五蘊當中的「色蘊」。如果是「欲界」以及「色界」的有情，他們都具有五蘊也就是「色受想行識」這五蘊，如果是「無色界」的有情，在五蘊當中他們並沒有色蘊，但是有「受想行識」四蘊。所以以人而言，人是欲界的有情，所以人具有色蘊，所以提到「若時人身既無如是自性」，如果「人的色蘊」並沒有我們平時所執著的自性，「爾時自性男女復為何人？」這時我們所執著的自性男人以及自性女人，又是什麼樣的人呢？「補特伽羅全無自性」。
此論之宗，是許僅破補特伽羅之獨立性，不能圓滿通達具相補特伽羅無我，在這一段的第一句話「此論之宗」，是以《入行論》的自宗而言，《入行論》的自宗他是如何承許的呢？「僅破補特伽羅之獨立性，不能圓滿通達具相補特伽羅無我」，僅破除補特伽羅的獨立性，只能夠證得粗分的補特伽羅無我，並不能夠圓滿通達具相的補特伽羅無我，也就是他並沒有辦法通達細分的補特伽羅無我。想通達細分的補特伽羅無我，此須通達無有非唯名言安立之補特伽羅。他必須要通達沒有不是僅由名言安立的補特伽羅，也就是補特伽羅的本質是僅由名言安立而形成的，所以並沒有不是僅由名言安立的補特伽羅。所以想了解細分的補特伽羅無我，必須要能夠通達這一點。
通達二種無我，亦無難易之別，以中觀應成的角度來說，通達補特伽羅無我以及法無我，並沒有難易的差別。為什麼沒有難易的差別？因於其差別事──補特伽羅及蘊，不作假有、實有粗細區分，在談到「補特伽羅無我」以及「法無我」的時候，這兩種無我分別是建立在「補特伽羅」以及「補特伽羅以外的法」之上，所以在這裡以補特伽羅以及補特伽羅的蘊體而言，補特伽羅是補特伽羅無我的差別事，也是它所觀待的基礎點；而蘊是法無我它所觀待的差別事，也是法無我建立的基礎點。所以從這兩者的基礎點來分析的話，中觀自續派以下的論師，他們認為補特伽羅是假有，而蘊是實有；但以中觀應成派的角度而言，補特伽羅以及蘊都是假有的，並不會有一者是假有，另外一者是實有的區別。所以自續派以下的論師，他們認為補特伽羅是假有，但是在尋找之後，他們卻只能夠找到一個實有的補特伽羅事例，其實這是宗義本身矛盾的地方。也就是自續派以下的宗義，他們雖然認為補特伽羅是假有的，但是在境上尋找之後，卻只能夠找到一個實有的補特伽羅事例──比方說以蘊而言，這表示宗義本身就有矛盾的地方。所以這一點，以中觀應成的角度，他認為不論是補特伽羅或者是補特伽羅的蘊體，這兩者都是假有的。所以以兩種無我的差別事而言，它並沒有假有、實有的粗細區分；
所破之我，而在這兩種法類之上所要破除的「我」，亦無粗細之差別故。以應成的角度而言，所要破除的我是有自性、有自方的這一點，所以它並沒有粗細的差別。但自續派以下的論師會認為「補特伽羅有我」以及「法有我」，這兩者在破除的時候，「補特伽羅有我」它是粗分的所破，而「法有我」它是細分的所破，所以他們認為補特伽羅無我以及法無我，這兩者是有粗細的差別。若已成立「聲聞、獨覺聖者不可不證補特伽羅無我」之宗，如果已經成立了「聲聞、獨覺的聖者必須證得補特伽羅無我」，猶諍是否須證法無我者，但還是不斷地諍論「聲聞、獨覺的聖者是否必須證得法無我」的話，應知彼乃尚未徹底了知此義。如果不斷地諍論聲聞、獨覺的聖者是否必須證得法無我，那這就表示他並不了解「中觀應成在安立補特伽羅無我以及法無我的時候，這兩者它是沒有粗細的差別。」所以提到了「應知彼乃尚未徹底了知此義」。
在這一段裡面有提到，以中觀應成的角度而言，補特伽羅無我以及法無我，這兩者並沒有難易的差別。但以修習的次第而言，對於初學者來說，一開始要修習的是「補特伽羅無我」，透由了解補特伽羅無我之後，進一步的去思維「法無我」的內涵。所以這一點是我們必須進一步去探討的，為什麼這兩者它沒有粗細的差別，但是在修習的時候，必須先修補特伽羅無我，而更進一步的去修習法無我，這是我們必須去思維的。
卯二、修受念處（分四）
辰一、破除受自體性自性成立（分三）
巳一、苦受非由自性所成
巳二、樂受非由自性所成
巳三、教誨應處修受無自性之瑜伽
辰二、破除其因自性成立
辰三、破除其所緣境自性成立
辰四、破除感受自性成立
巳一、苦受非由自性所成
明受如身亦無自性：在這一段最主要說明的是，感受如同身體也沒有任何的自性。
偈頌：88、若苦有實性，何不損極喜？
釋文，若「所受苦」及「能領受」有真實性，則意識上所生苦受成自性有，應不可改，何故不損極喜樂受？在第一句話提到了，「若『所受苦』及『能領受』」，這只是從不同的角度來介紹，並不是說「苦」它是「受」的對境，而「受」它是「苦」的有境，並不是！所以提到的是「所受苦」以及「能領受」，「他所受到的苦」以及「受者本身」，其實這兩者它是一體的，只是從不同的面來解釋。「有真實性」，如果苦受是有真實性的話，「則意識上所生苦受成自性有」，這時在我們的意識上所形成的苦受應該是有自性的，如果是「有自性」就表示苦受的形成不需要觀待其他的因緣，既然不需要觀待其他的因緣，就表示苦受它是永恆不變，而且絕對不會消失的，「應不可改，何故不損極喜樂受？」這當中有提到「喜」跟「樂」，「喜」最主要強調的是「心」的歡喜，「樂」最主要解釋的是「身體」所感受到的快樂。如果意識上所形成的苦受，它是不會改變的話，那為何它不會妨害我們心中原有的喜樂呢？若作損害，應無生樂之時，如果苦受是有自性的，而且它會損害我們心中原有的喜樂的話，那照理來說，應該不會再次的生起喜樂才對，然猶見生樂故，但是在受苦之後，我們還是會再次的看到樂受會形成，前者無有自性。這就代表苦受是沒有任何自性的。
巳二、樂受非由自性所成
偈頌：樂實則美味，何不解憂苦？
釋文，若樂亦有真實自性，則於子死歿等憂苦逼時，食美味等何故不能解憂、令心生喜？在上一段我們提到「苦是沒有自性的」，而在這一段裡面我們是強調「樂也沒有自性」。如果樂是有自性的話，當母親在面對獨生子突然死亡的訊息時，她的內心被憂苦逼惱，在此同時縱使她吃山珍海味，她的內心也不會因此而感到快樂，所以提到「食美味等何故不能解憂、令心生喜？」這是代表什麼呢？這是代表我們內心是否能夠生起苦樂，並不是觀待境，而是觀待心。如果苦樂的來源完全是來自於對境的話，那照道理說，這位母親在獨生子死後，品嚐美味的當下，內心也應該要生起歡喜才是！但為什麼她沒有辦法生起歡喜？這就表示內心生起歡喜並不是美味而帶來的，而是我們的心在面對著這個對境的時候，我們接受了這個對境，我們認為這個境對我們是有利益的、有幫助的，所以我們在食用美食的當下內心會感到歡喜，但是這種歡喜的感受，並不是百分之百都從境界的方位而形成的。所以最主要是要觀待我們的心，而不是去探討這個境。
所以縱使是中觀自續派，他們雖然不認同一切的法是無自性的，但至少他們認為境界的形成，是必須要觀待心的力量去安立之後才有辦法形成。而應成派更進一步的提到，境界是沒有自性，境的形成僅由心假立而成，所以它的程度比自續派更深入。所以這個地方提到了，「食美味等何故不能解憂、令心生喜？」應生喜樂，照理來說，如果樂受完全是來自於美食的話，當母親她失去了獨生子，在品嚐美食的當下，照理而言，心中也應該生起喜樂的感受，但為什麼沒有辦法生起呢？由此可知喜樂的感受，它並沒有任何的自性，它的形成是必須要觀待我們的心，所以最後提到，妙飲食等能生自性樂故。如果境界它本身就能夠帶來快樂的話，那照道理說，在那個時間點透由品嚐美食，母親她的心裡面也應該要能夠生起樂受，但並沒有辦法生起。
偈頌：89、若為強苦抑，故不受彼樂。既非領受性，云何彼為受？
釋文，若曰：「憂苦逼時，雖起安樂，然為強烈痛苦所抑制故，不能領受彼樂。」在上一段我們提到的是，當母親失去了獨子，縱使品嚐美味內心也不會感到快樂。這時他宗提出了他的看法：「憂苦逼時，雖起安樂」，當母親在失去獨子之後，內心被憂苦所逼迫，在品嚐美食的當下，雖然能夠生起安樂，「然為強烈痛苦所抑制故」，但是那種快樂的感受，被強烈的痛苦所遮蓋的緣故，「不能領受彼樂」，所以她感受不到心中的那股快樂。這時自宗反駁說：既非領受體性，云何彼為樂受？如果她沒有辦法領受它的話，那為什麼它能夠稱為樂受呢？所謂的「樂受」是指能夠領受悅意的一種感受，我們稱為樂受。如果沒有辦法領受的話，那要如何安立它是樂受呢？所以是沒有辦法安立的，應非樂受，未領受故。於有力樂抑制自性苦時，亦如是答。相同的，在生起極大的快樂時，雖有小苦，但被大樂所蓋過不能領受彼苦，如果他宗是以這樣的方式來描述的話，他的回答方式是相同的。
所以上一段以及這一段，最主要強調的內容是什麼？它要強調苦樂並不是完並來自於境，它最主要是要觀待我們的心，這一點從菩薩的身上我們就可以看得很清楚。當一位菩薩具有強大的悲愍心，他在行利眾事業的當下，雖然遇到許多的逆境，從旁人的角度而言，他們會認為一個人怎麼能夠忍受如此嚴苛的對境，但對於菩薩而言，他在遇到逆境的時候，他不僅身心不會感到痛苦、憂慮，他的心中反而會生起歡喜。所以這就表示，苦樂的來源並不是完全來自於境，而是來自於心，所以當一位菩薩，他不斷地串習「愛他執」捨棄「愛我執」之後，縱使他看到了敵人，或者是在修取捨法的當下，他都會打從內心底，希望將他人的苦能夠取來，並且在自身成熟。這樣的一種思路，對於一般人而言是沒有辦法接受的，但對於菩薩來說，他透由修取捨法，他的內心反而會生起強大的歡喜。
甚至在修取捨法，或者是行利他的過程中，透由一般人所認知到的苦，菩薩會認為藉由這樣的苦受，能夠淨化我過去所造的惡業。既然能夠淨化過去所造的惡業，為什麼我要為此而感到憂慮呢？他的內心只要轉個念頭，當下的苦馬上就會轉成樂。所以所謂的「緣起性空」的道理也是如此，在觀待不同的因緣的情況下，緣起性空的內涵在一瞬間它是會有所轉變的。舉一個最簡單的例子，如果有人他是很脆弱的、不堪一擊的，他非常膽小的話，這時縱使看到其他人流血，他都會沒有辦法忍受，甚至因為膽小他自己會昏倒了。但如果是有勇氣的人，是一位勇士的話，縱使別人傷害了他，而他的身體不斷地在流血，但是他看到自己身上所流出來的血，他不僅不會感到害怕，而且反而會生起強大的勇氣。所以以境界而言，脆弱的人他自己雖然沒有流血，但是他光看別人流血，他都會昏倒；但有勇氣的人，他縱使是看到自己流血，他不僅不會昏倒，而且反而會生起更強大的勇氣。所以透由對境，它並沒辦法給予我們一個自性的苦樂，我們心中所生起的苦樂，完全是看待我們的心如何的來安立對境。
偈頌：90、若謂有微苦；豈非除粗苦？謂彼即餘樂；微樂亦是樂。
釋文，若謂：「生起有力樂時，仍有微細苦受，故非全不領受。」這時他宗又提出了反駁，他轉換了他原有的宗，而換一個角度來介紹，提到了「生起有力樂時」，在上一段的最後面我們有提到，「於有力樂抑制自性苦時，亦如是答。」也就是如果他宗認為一個人，他在生起極大的快樂時，在當下縱使有小苦，但是那樣的苦被大樂蓋過，所以沒有辦法領受，所以這一點它並不圓滿，所以透由自宗的立場提出了自宗的觀點。他宗就轉換了他的宗而提到，「生起有力樂時，仍有微細苦受，故非全不領受」。在上一段他是認為沒有辦法感受的，但是這一段他換了一個宗，「在生起有力樂的當下，仍有微細的苦受，它是有很細微的苦受，所以它並非完全不能領受。」
這時自宗對於這樣的回答，又提出了自己的觀點，若有微細苦受，此有力樂如何損苦，而立領受有力樂耶？如果在當下，這個人他是能夠感受到些微的苦受，「此有力樂如何損苦」，這樣的有力樂，它是如何的能夠損害這樣的苦呢？「而立領受有力樂耶？」彼有力樂，豈非已除粗分痛苦？應許已除。如果你認為在生起強大地快樂時，他的心中是有微細的苦受，這個微細的苦受你是如何安立的？是透由有力的樂，而將粗分的苦受去除之後，而安立出微細的苦受嗎？如果是這樣的話，「彼有力樂，豈非已除粗分痛苦？」有力的快樂，難道它不是已經去除了粗分的痛苦嗎？它就是去除了粗分的痛苦，才會有所謂的細分的痛苦啊！那如果有力的樂，它能夠去除粗分的痛苦，讓粗分的痛苦形成細分的痛苦的話，那痛苦怎麼會是有自性的？怎麼會是不會改變的呢？痛苦它是會改變，而且它是無常的，因為透由有力的樂受，它能夠將粗分的痛苦轉變為是細分的痛苦啊！
若謂：「彼微細苦，即大樂外其餘微樂。」在上一段，我們提到在生起有力樂的時候，如果仍然有微細的苦受，這就表示透由有力的樂受，它能夠違害粗分的苦受，而讓粗分的苦受轉變為是細分的苦受，所以苦受並沒有任何的自性。如果他宗又以另外一個方式來回答的話，「彼微細苦，即大樂外其餘微樂。」他認為微細的痛苦，它是大樂以外的另外一種微細的快樂，如果這樣回答的話，此微細樂，亦不出於安樂性相，如果是微細的樂，就表示它符合安樂的定義，如果符合安樂的定義的話，故微細樂亦須是樂。所以這樣微細的感受它必須是快樂而不是痛苦，所以「彼微細苦」的這句話本身是有問題的。
偈頌：91、若因生違緣，故苦不得生；此豈非成立；受由分別執？
釋文，欲除「樂實則美味」等過失者曰，在第88個偈頌後半段有提到「樂實則美味，何不解憂苦」，「欲除『樂實則美味』等過失者曰」，有些人在回答的時候想要避開一些問題，所以他用不同的方式來回答：「若由妙飲食等生安樂時，因生與苦相違之樂緣故，爾時痛苦不得生起。」在回答的時候，有些人以這樣的方式來回答而提到：「若由妙飲食等生安樂時」，如果透由美食在心中生起安樂的時候，「因生與苦相違之樂緣故」，因為在當下所生的是快樂的因緣，而不是痛苦的因緣，所以它所生起的是與痛苦相違的樂緣，「爾時痛苦不得生起」，既然是生起與痛苦相違的樂緣，就表示在當下是不會有苦受生起的，它只會有樂受生起。如果以這樣的方式來回答的話，此言豈非成立苦樂感受唯由分別執著、假立？以這樣的方式來回答，豈不代表你就認為苦樂的感受，它的形成完全是觀待分別去執著假立而成的嗎？應可成立，這一點是可以成立的，為什麼？因一飲食，由分別力即可立為苦樂二者之因。因為同樣以美食而言，同樣的美食透由不同分別心的力量，它可以安立為是苦因以及樂因。所以對於喪失獨子的母親而言，縱使美食擺在她的面前，縱使她將美食放入口中，但是由於她的心過度的憂愁，所以在品嚐美食的當下，美食對他而言並沒有辦法產生任何的樂受，甚至她越吃會感覺到越憂愁，她的心中會有更多的煩惱、更多的痛苦產生。
但是對於一般的人而言，他在品嚐美食的當下，由於他的心非常喜歡這樣的美食，而且他也接受這樣的對境，所以在品嚐的當下，他的內心會感到快樂、愉悅。所以同樣的一個對境，不同的人在面對的時候，一者會生起痛苦、另外一者會生起快樂，這就表示苦樂的來源，並不是來自於境，而是來自於我們的心。相同的，同樣的一個人，他做出同樣的一個動作，這時不同的人在感受的時候，因為過去的業力，以及當下心在面對境的方式有所不同，一者會覺得對方是在傷害我，但是另外一者會覺得對方是在幫助我。但其實對境是同樣的一個人，而且他做出的行為是同樣的行為，但因為業力以及心力不同的緣故，一者會認為對方是在傷害我，而另外一者會覺得對方是在幫助我。
所以菩薩他在行菩薩行的時候也是如此，具有強大悲愍心的菩薩，他縱使遇到逆境，身心都不會感到痛苦憂慮。縱使他的身體會感到痛苦，但由於他的心力非常堅定的緣故，他的內心還是會生起歡喜。但我們一般的凡夫卻不是如此，不要說是遇到逆境，縱使遇到的是順緣，或者是能夠讓我們生起樂受的對境，但我們在遇到樂受的時候，內心不懂得去思維，反而會貪著樂受，貪著樂受的下一步，我們就必須要面對另外一種的痛苦。所以，這就表示苦受以及樂受，它最主要的來源並不是來自於境，而是來自我們的心。如果這一點，更進一步的去分析的話，一個境的形成是必須要觀待許多的因緣，它並不是透由單一個緣就能夠形成出來的，比方在之前我們上課的時候有提到，一個人觀待他的父親，他這個時候就是兒子，但如果他觀待自己的孩子，他就成為了父親。相同的，彼山、此山的道理也是如此，觀待「彼山」，靠近我們的這座山就是「此山」，但如果我們從此山走到彼山的話，之前我們所認定的彼山在一瞬間它就變成了此山。
巳三、教誨應處修受無自性之瑜伽（191）
偈頌：92、故應修觀慧，對治受實執。由觀擇田生，靜慮瑜伽食。
釋文，受非是由自性所成，是故應修通達受無自性之觀察慧，此乃受實執之對治。「感受」它的本質並非是由自性所形成的，所以應該修學通達受無自性的觀察慧，「觀察慧」它是受實執的對治，由觀擇田所生妙食，透由觀察思維的田所產生的妙食，在這個地方所強調的妙食是什麼呢？──由依緣於如所有之止、觀，一開始我們要修持的是緣著如所有的止，而進一步的去思維並且生起緣著如所有的觀，所以提到「由依緣於如所有之止、觀」，而修觀之靜慮，透由依次生起緣著如所有的止觀，而修止觀雙運，能令瑜伽行者之證量身漸次增長，故名為食，以這樣的方式來修持，能夠使瑜伽行者的證量，在這個地方將「證量」比喻為是身體，所以能夠讓瑜伽行者的證量身漸次增長，「故名為食」，如尋常食能長養身，這就像我們凡人，透由普通的飲食能夠長養我們的身體，瑜伽行者透由止觀雙運的妙食，能夠長養內心的證量身；此三摩地亦能長養尋常之身。三摩地它不僅能夠長養內心的證量，也能夠讓我們的身體變得更強壯。這一點是怎麼說呢？在服用飲食之後，如果我們懂得思維，內心保持愉悅的話，飲食對我們而言的確能夠長養我們的身體；但如果我們在品嚐美食之後，內心不懂得去思維，或者是內心不斷地有煩惱以及非理作意產生的話，這時美食對於我們的身體，它並沒有長養的作用。所以在這個地方有提到，「此三摩地亦能長養尋常之身」，透由三摩地的力量，它不僅能夠讓瑜伽行者內心的證量不斷地增長，也能夠長養瑜伽行者他的身體。故於證空性已，應當勤修專注等持。所以在證得空性之後，應當精勤修學讓心完全專注在空性的狀態下。
辰二、破除其因自性成立（分三）
巳一、破除根境相遇自性成立
巳二、破與識遇自性成立
巳三、三者相遇所生之觸無有自性
巳一、破除根境相遇自性成立
在上一個科判最主要探討的是感受是沒有自性的，而第二個科判「感受的因」提到的是觸，觸也是沒有自性的。所謂的「觸」是指，根、境、識三者相遇，在這時會產生「觸」，而藉由觸而會引發「受」，所以第一個科判提到了「破除根境相遇自性成立」。根境識三者相遇的狀態，是在名言當中安立出來的。所以根境識三者相遇，是在不觀察、不思擇的情況下，可以安立這三者是相遇的；但如果我們想要進一步的去分析它、去觀察它的話，根境識三者相遇的這一點，就會呈現許多的過失。
偈頌：93、根境若間隔，彼二於何遇？
釋文，破除微塵相遇；若根與境二者之極微塵相遇，如果「根」與「境」這兩者的極微塵能夠相遇的話，二塵之間有無間隔？那「根的極微塵」與「境的極微塵」，這兩者在相遇的當下，兩者之間是有沒有間隔的呢？若謂「彼有間隔」，如果這兩者之間是有間隔的話，則彼二塵於何相遇？既然是有間隔，那怎麼會說「根的微塵」跟「境的微塵」是有相遇的呢？它們兩者應該沒有辦法相遇，因為它們之間是有間隔的，應未相遇，有間隔故。於其中間亦有明、暗任一微塵，如果這兩者當中是有間隔的話，就表示在間隔裡面，它還能夠有其他的微塵出現，比方「明的微塵」或者是「暗的微塵」，彼復有其間隔，如果「根的微塵」跟「境的微塵」這兩者當中是有間隔的話，表示這兩者當中還有其他的微塵。如果有其他的微塵的話，其他的微塵彼此之間的關係也有間隔，所以提到「彼復有其間隔」，則成無窮。以這樣的方式推論下去的話，它成為無窮無盡的。也就是每兩個微塵當中都有間隔，間隔當中又有其他的微塵，而「其他的微塵」跟「其他的微塵」當中又有間隔的話，以這樣的方式去推論，「則成無窮」。
偈頌： 無隔應成一，誰與誰相遇？
94、塵不入餘塵，無間體相等。
釋文，若謂「彼無間隔」，如果認為「根的微塵」與「境的微塵」兩者相遇的時候，這兩者當中是沒有間隔的話，二無分塵相會遇時，則無相遇與否二面，既然這兩個微塵，你認為它是最細微的微塵，就代表它是無方分的微塵。兩個「無方分的微塵」在相遇的時候，「則無相遇與否二面」，如果它們之間沒有任何的間隔，這時它們在相遇的一瞬間，並不會「有觸碰到」以及「沒有觸碰到」的這兩面，因為兩個微塵都沒有東西南北、上下的各個方位，所以兩個無方分的微塵在觸碰到的時候，它並不會有「有觸碰到」的一面以及「沒有觸碰到」的另外一面的這種情況發生。所以提到「二無分塵相會遇時，則無相遇與否二面」，故彼二塵一切體性於一切處皆應相遇，所以兩個無方分的微塵觸碰在一起的時候，照理說它的每一個面都要能夠緊密的結合才是；若爾，則彼二塵混合一處，應成單一微塵，如果是這樣的話，當兩個無方分的微塵混合在同樣的一個地方，這個時候混合到最後，它只能夠變成單一個微塵，而沒有辦法透由兩個「無方分的微塵」組合成另外一個「較為粗分的有方分的微塵」。所以提到「若爾，則彼二塵混合一處，應成單一微塵」，如此則誰與誰相遇？如果這兩者它成為了一者的話，那這時到底是誰與誰相遇呢？應不能遇，彼處無二塵故。照理來說，「相遇」的這個詞是沒有辦法安立的，因為所謂的「相遇」是指有兩個東西觸碰在一起，我們會稱為「相遇」。但如果在混合之後，它變成了單一個微塵的話，那到底是誰與誰相遇呢？這時是無法安立的。
其原因者，謂一微塵不應融入其餘微塵，因彼等間無有間隙，體積又相等故。如果兩者是「無方分的微塵」，照理來說兩個「無方分的微塵」在聚集之後，它並沒有辦法讓自己的個體變大，為什麼？因為兩者的體積是完全相等的，既然兩者的體積是完全相等的話，就表示這兩者它在相遇之後必須緊密的結合，緊密結合之後的結果是什麼？兩個微塵在緊密結合之後的結果，它變成是單一個微塵。既然是單一個微塵，就表示兩個微塵在聚集之後，它並沒有辦法形成粗分的微塵，而且有提到「因彼等間無有間隙，體積又相等故。」如果兩者之間沒有任何的空隙的話，就表示這兩者它必須緊密的結合，緊密結合的同時，體積又完全相等的話，那這兩者在結合之後，為什麼它能夠變大呢？是沒有辦法變大的。此立二塵一切體性於一切處互不相遇之原因也。
偈頌： 不入則無合，未合則無遇。
95、無分卻言遇，此說豈合理？相遇且無分，若見請示我。
釋文，此有周遍，以自宗的角度而言，自宗所提出來的論點是合理的，為什麼合理？微塵彼此互不融入，則無混合，極細微的微塵──也就是無方分的微塵，「彼此互不融入」，它們彼此之間是沒有辦法融入對方的，既然沒有辦法融入對方，就表示這兩者它是沒有辦法混合在一起；未混合之無分微塵則無相遇。如果兩個「無方分的微塵」沒有辦法混合在一起的話，那兩者是如何相遇的呢？是沒辦法相遇的。無分卻言能相會遇，此說豈合道理？如果安立了「無方分的微塵」，又認為兩個「無方分的微塵」能夠相遇在一起的話，這樣的論點怎麼是合理的呢？絕不合理。若汝曾見相遇且無分者，請示於我。如果你能夠看見兩個無方分的微塵能夠相遇在一起的話，請你告訴我，這是什麼樣的狀態？如果兩個「無方分的微塵」能夠結合在一起，變成是「有方分的微塵」的話，照理來說這兩個微塵本身，就應該是「有方分」而不是「無方分的」，不能示也。
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