更新日期:2013/05/25 10:44:52

尊貴日宗仁波切

 

入菩薩行論釋 佛子正道（第三十五講）

宣講：甘丹赤巴 日宗仁波切

 

（三十五）2013年5月12日上午（大悲精舍）

 

印度的大成就者龍樹論師，在《中論》當中有提到：

 

「尊說緣起法，不生亦不滅，不斷亦不常，不來亦不去，

 

非一亦非異，息滅諸戲論，頂禮善說者，圓滿正等覺。」

 

在這兩個偈頌裡最主要提到「緣起是遠離生滅等八法」的內涵。提到「緣起」，一切的法都是緣起，「緣起」可以從兩個不同的角度來介紹：第一種，由因生果的緣起，第二種，依著施設處藉由分別心假立的緣起。一切的法要不就是「由因生果」，要不就是「觀待施設處之後，透由分別心假立而成」，所以一切的法都是緣起法。既然是「緣起法」就表示「法」它並沒有任何的自性、沒有任何的自方。

 

而緣起的正理又稱為「正理之王」，也就是透由緣起的正因，它能夠同時的斷除「常邊」以及「斷邊」。提到「緣起」這兩個字，以藏文的直譯而言是「依起」，所謂的「依」是指觀待、依賴，既然一法的形成，它是必須依賴、必須觀待的話，就表示這一法它是存在的。既然一法是存在的，它就可以斷除毫不存在的「無邊」；依著他人而形成，就表示它並沒任何的自性，它並不是從自方獨立而形成的，因此藉由緣起的道理，它也能夠斷除「常邊」。所以緣起的正因為什麼稱為正理之王？是因為透由緣起的正因，它能夠同時的斷除常、斷二邊。也就是一切的法都是緣起，既然是「緣起」就表示這一法它是存在的，而且存在的方式並沒有任何的自性。

 

導師釋迦世尊是以這樣的方式來告訴我們無自性的道理，而追隨導師釋迦世尊的弟子──也就是我們，也應該用相同的方式來學習無自性的內涵。並且在學習的時候，之所以要學習空性的道理，並不是只為了自己，而是為了遍虛空的一切有情。為了遍虛空的一切有情，在心中生起想要追求佛果的菩提心，以這樣的動機來聽聞今天的大乘法。

 

接下來請看到《入菩薩行論釋》〈第九品〉第141個偈頌，後兩句（214）。

 

辰五、破從自他共生

 

此頌四句，可配總攝破除從三句生，亦可結合破從自他共生之理。接下來所提到的這四句話，可以從兩種的角度來介紹：第一種「總攝破除從三句生」，這當中的「三句生」是指自生、他生以及無因生，可以從破除自生、他生、無因生的角度來介紹；「亦可結合破從自他共生之理」，但也可以從另外一種角度，破除自他共生的角度來介紹。

 

偈頌：　　 亦非住各別，或聚合諸緣；

 

142、亦非由他生；非住非趨行。

 

　　釋文，苗等諸果，亦非自性如柏樹枝插入銅盆，住於水、肥、暖、濕等各別物，或住於彼一切聚合諸緣；若有此事，理應可見，然不可見。首先提到「苗等諸果」，苗芽等果它是依賴種子等才有辦法形成，但是苗芽依賴種子的方式，並不像是柏樹枝插入銅盆的那種依賴法。就像我們將食物放到一個容器裡面，食物跟容器這兩者，它有「能依」、「所依」的關係，相同的，我們將柏樹的樹枝插入銅盆當中，這兩者的關係也是「能依」跟「所依」。但是這跟我們所要介紹的苗芽跟種子還是有所不同，雖然苗芽跟種子也是「能依」與「所依」，但是當食物放到容器裡，或是將柏樹的樹枝插入銅盆當中，我們能夠同時的看到這兩者；但透由種子而生起苗芽的時候，我們並沒有辦法同時看到這兩者。所以苗芽依賴種子的方式，如果進一步的去探索的話，想要從境界上去探索「苗芽它是如何依賴種子」的話，從境上我們去觀察，並沒有辦法找到一個真實的「能依」以及「所依」的對境。

 

所以提到，「苗等諸果，亦非自性如柏樹枝插入銅盆，住於水、肥、暖、濕等各別物」，形成苗芽的因緣當中，有水、肥料、溫度、濕度等眾多因緣，苗芽的果它並非安住在各別的因緣當中，「或住於彼一切聚合諸緣」，也不是安住在眾多的因緣聚合的和合體當中。為什麼不是？「若有此事，理應可見，然不可見」，如果苗芽它是分別的安住在各個因緣當中，或是安住在眾多因緣的聚合體當中的話，照理來說應該要能夠看見，但是沒有辦法看見。

 

爾時亦非有果，而且在因緣聚集的同時，也就是在因位的階段也找不到果，緣未變前不生苗故。因為在因緣還未轉變之前，是沒有辦法產生苗芽的，所以在因位的階段，並沒有辦法找尋到果。那既然在因位的階段，沒有辦法找到果的話，我們如何的來安立苗芽它是依賴著種子呢？它完全是由分別假立而形成的。如果我們不以此為滿足，想要進一步的，在境界上去探索苗芽它是如何的依賴種子，它是依賴著眾多的因緣？還是眾多的因緣聚集的和合體？想要在境界上去探索的話，我們並沒有辦法找到一個真實的對境。

 

所以進一步的提到，亦非於彼眾緣之外由他物生，苗芽它是不是在眾多的因緣之外，由其他的因緣所生的呢？並不是！非以自性成立安住已生，它是不是以自性成立的方式，安住在它已經形成的這個狀態下呢？也就是在因位的時候「果就已經出現，只不過它不明顯，它只是暫時的安住」，苗芽也不是以這樣的方式安住在因的階段。亦非滅已趨行他處，苗芽也不是「在消失之後，它會離開而到別的地方」。所以從各種的角度我們去觀察，都沒有辦法找到真實的苗芽，故無少許自性；是故亦無自生、他生及從自他共生。既然苗芽它是無自性的，也代表苗芽它並非自生、也非他生、也非自他共生。總之，以蘊及補特伽羅為有法，無自性生，因非自生、他生、共生，亦非無因生故。我們平常有提到「破除四生」，這「四生」分別是自生、他生、共生以及無因生。所以如果我們要列出一個公式的話，以「蘊」以及「補特伽羅」作為我們探討的法，不論是「蘊或是補特伽羅它都是無自性生的」，這是所立的宗。為什麼是無自性生的？它所舉的正因，「因為不論蘊以及補特伽羅都不是自生、也不是他生、也不是共生、也不是無因生的緣故」。此頌成立宗法。而這個偈頌它最主要成立的是「蘊以及補特伽羅它並非自生、他生、共生以及無因生的道理」，所以這一點稱為宗法。

 

卯二、緣起正因（215）

 

偈頌：愚癡所執實，與幻化何異？

 

釋文，染污愚癡無明所執、假立諦實諸法，此與幻化、夢、影有何差異？本自性空，然現有自性故。屬於煩惱的愚癡無明，它所執著假立的諦實諸法，在這裡也有強調「無明、假立諦實諸法」，這一點就跟我們昨天在第139個偈頌裡面所提到的，「未觸假立實」這句話的意思是相同的。所以這個字用「假立」來解釋會比較恰當，但如果它是有上加字的話，也就是在藏文的呈現上，它是有上加字的話，就是要用「觀察」的這個字眼來解釋，但大部分的論著裡都會用「假立」的這個詞來解釋這句話。所以在這個地方相同的，「染污愚癡無明所執、假立諦實諸法」，諸法沒有任何的「諦實」，但無始以來我們的心中染污的愚癡無明，在面對境的當下，很自然的它會執著、而且它會假立諸法是有諦實的，所以染污無明它所執著的諦實諸法，「此與幻化、夢、影有何差異？」其實法它的本質與幻化、夢、影是沒有任何的差別。

 

過去在沒有電視的時代，幻化師會透由咒語的力量，讓觀眾能夠看到幻化的象馬；而現今透由外在的物質，它能夠讓我們看到電視，其實我們在看電視的時候，電視裡面的「影像」也是幻影。只不過幻化師是透由咒語的力量而讓觀眾看到幻像，而電視當中的節目，這是透由物質的力量，而讓我們看到了一種虛幻的影像，而實際上諸法的本質，它就跟幻化師所變現的「幻化」，以及我們在電視當中所看到的「影像」是完全相同的。「本自性空」，它們的本質都沒有任何的自性，而為什麼我們在看到對境的時候，我們會認為境是有自性、有諦實的？這是因為無始以來，我們被無明所染污的緣起，我們的心中有無明，所以透由無明所看出去的世界，它是顛倒的、它是虛妄的，所以它將「無自性的境」看成是「有自性的境」，所以提到「本自性空，然現有自性故」。

 

偈頌：143、幻師及眾因，所變諸事物；應當觀察彼，何來又何去？　

 

釋文，幻師所變幻化象馬，及眾因緣所變諸事物等，幻化師透由咒語的力量所變現出的幻化象馬，以及眾多的因緣結合之後所形成的諸多事物，若由自性所成，如果「幻化象馬」以及「透由因緣所形成的事物」，它們都是由自性所形成的話，生時應從他處而來，滅時又當前往餘處，如果它們都是由自性所成的，就表示在境界的方位，我們去尋找之後要能找到真實的對境。既然是如此，它們的「生」到底是從何處而來？而消失之後，它們又要前往何處？這從境界的方位去尋找，應該能找到一個真實的對境才是！但實際上在觀察之後，我們並沒有辦法發現「幻化的象馬」以及「事物的法」，它們是從哪裡來？而且在消失之後，又將前往何處？所以在這個地方提到了，「若由自性所成，生時應從他處而來，滅時又當前往餘處」；應當觀察彼從何來、又去何處？來去無自性故，但透由正理去觀察之後，我們並沒有辦法發現「幻化象馬」或者「透由眾多因緣所形成的事物法」，是從何而來？在消失之後又當前往何處？所以是沒有辦法觀察到的，這就表示「境」它的來去是無自性的，以補特伽羅及蘊為有法，所以最後提到了，以「補特伽羅」以及「蘊體」作為例子，無有自性，為緣起故，這些都沒有自性，因為它是緣起的關係，譬如影像。

 

偈頌：144、近因能見果，無因則不生；造作如影像，彼豈有諦實？

 

釋文，行與苗芽等果，近於無明、種子等因，能見彼生，十二因緣當中，「行」是依賴「無明」而生起的，這是內在的因果；而苗芽是透由種子才能產生，這是外在的因果。所以「行與苗芽等果，近於無明、種子等因」，不論內在的「行」，或者是外在的「芽」，一切有為法的果都必須要觀待相順的因緣，「能見彼生」，觀待相順的因緣才能夠生起相順的果；若無其因，則不能生。彼為造作，故如影像，既然果的形成必須要觀待因，這就表示果是透由因而造作的，它並非真實，所以它的本質猶如影像，彼中豈有諦實？無也。所以果是沒有任何諦實的。「幻師及眾因」等四句，在143個偈頌裡有提到「幻師及眾因」等四句話，這四句話，成立緣起因之周遍，它最主要要強調的是，如果一法的形成它是緣起的話，緣起的法一定是無諦實、無自性的。所以它要「成立緣起因之周遍」；後二句半明因，所謂的「後二句半」指的是第144個偈頌，「近因能見果，無因則不生；造作」，所以提到了「後二句半明因」，所謂的「因」它指的是緣起的正因，「近因能見果，無因則不生；造作」，它是在強調緣起的內涵，所以這句話「後二句半明因」；半句明喻，「如影像」這三個字它提到的是譬喻；最後明宗，「彼豈有諦實？」是指果是無諦實、無自性的，所以提到「最後明宗」。欲廣知者，應從《入中論廣解》了知。

 

卯三、破有無生正因（分三）

 

  辰一、成立正因破自性生

 

辰二、由此破自性滅

 

  辰三、成立三有寂滅平等

 

辰一、成立正因破自性生 （216）

 

偈頌：145、若法已成有，何需由因生？假若彼為無，又何需由因？

 

釋文，諸法若已成自性有，何需由因而生？在「因」的階段「果」如果是自性有的話，在第一句裡面所謂的「諸法」它最主要要描述的是，在「因」的階段「果」如果是自性有的話，「何需由因而生？」那果為什麼需要由因而產生呢？根本沒有必要，因為在「因」的階段「果」它本身就已經是自性生了。因自性有不須生故。既然在「因」的階段「果」本身是自性生的話，那何必再透由因而產生果呢？所以在偈頌裡面提到，「若法已成有，何需由因生？」「假若彼為無」，假若彼果為無，如果「果」是不存在的，又何需由因生？如果「果」本身是不存在的話，為什麼它需要有「因」呢？根本不需要，不能生彼果故。因為透由「因」也沒有辦法生「果」。所以在這裡它最主要破的是「破除果是自性有」的這一點，以及「果是完全不存在」的這一點。所以前面兩句話是要「破除果是有自性的」，而後兩句是要「破除果是完全不存在的」。

 

有謂：「諸果皆於因位無而生故，不須破此，有些人提出了個人的見解而提到，「諸果皆於因位無而生故」，「果」的形成它是在「因」的階段不存在的情況下，透由「因」的力量而產生的。所以這一點是存在的，它不需要破除，是破全無生者，所以他認為這個偈頌最主要破的是「破完全不存在的生」；另外一種看法，破除有果生者，破除有果的生，亦是破數論師所許因位有果及多數人所許自性，有些人他認為「破除有果的生」是要破除數論外道所安立的「果在因的階段是存在的」，以及多數人所認定的「果是有自性的」，是已生故，不須再生。」既然數論外道認為因的階段已經有果，或者多數人認為果是有自性的話，「是已生故」，這就表示果它已經是存在的，不需要再生。所以在解釋的時候，有些人是用第一種方式來解釋，有些人是以第二種方式來作解釋。此言已出理路之外。但這兩種解釋的方式，都不恰當。

 

這個偈頌它最主要描述的是，「果它在因的階段既非自性生，而且它本身也不是完全不存在的生」，是故應許：自性空之因果，如影、如幻。所以應該要承許因果它的本質是自性空的，它就如同影像、如同幻影。而「如影、如幻」是什麼意思呢？如果是以「幻」來作解釋的話，「幻」就是幻化。幻化師他所變現的「幻化」是存在的，它所變現的幻化象馬是存在的，而且存在的當下，觀眾在看到幻化象馬的時候，他可以看得到幻化的象馬是會走動的，相同的，諸法它的本質雖無自性，但是在無自性的狀態下，能夠建立「能生、所生」的因果法。不僅如此，「幻化」雖然存在，但是它存在的方式，並不如同觀眾心中所顯現般而存在，相同的道理，諸法雖然是存在的，但它存在的方式也不如同在我們心中所顯現有自性般而存在，所以諸法如夢、如幻的這一點，應該是以這樣的方式來解釋才對。

 

成立無事不可為因所造之境。若曰：「已成有者，雖不須生；然無有者，何故不生？」所謂的「成立無事不可為因所造之境」，是在強調「無事的果」，也就是有些人他會認為「已成有者，雖不須生」，如果在「因」的階段「果」已經形成的話，的確不需要生果，因為果在因的階段就已經存在了；「然無有者，何故不生？」如果「果」它在「因」的階段，它是「無事的果」，也就是它是沒有作用的果，它是無事的果的話，那難道它不能藉由因緣聚合之後而產生嗎？所以這個角度就跟之前所提出的內涵有些不同。所謂的「已成有者，雖不須生」，是指在因的階段，如果果它就有作用的話，的確它不需要再生一個果；「然無有者」，但如果在因的階段，果它是「無事的果」它是沒有作用的果的話，那難不成不能藉由因而產生另外一個果嗎？所以提到「然無有者，何故不生？」

 

偈頌：146、縱以千萬因，無能變無事。彼狀豈為事？變事外無他。

 

釋文，縱以千萬之因，亦無能令無事變為事物，他宗認為在「因」的階段，有一個「無事的果」，透由因緣的力量能將「無事的果」轉變為是「有事的果」。在這裡所謂的「無事」以及「有事」，指的是「無作用」以及「有作用」的這兩種方式，所以提到「縱以千萬之因，亦無能令無事變為事物」，縱使有千百萬種因緣，也沒有辦法將「無事的果」轉變為是「事物的果」，所以提到「縱以千萬因，無能變無事」，因任誰皆不能將無事轉為事物故。因為「無事」它並沒有辦法把它轉為「事物」。若能轉變，是未捨棄無事時狀而變？或捨棄已而變？假設「無事的果」它能夠轉變為「事物的果」的話，它在轉變的這個階段，它是如何轉變的呢？「是未捨棄無事時狀而變？或捨棄已而變？」在這裡作了兩種的假設，第一種在轉變的過程中，無事的果它並未捨棄無事時的狀態而改變，這是第一種。第二種，無事的果它是捨棄了原有無事的狀態而改變的。若如前者，如果是第一種的話，彼無事狀豈為事物？如果無事的果，它是在未捨棄無事時的狀態而改變的話，未捨棄無事時的狀態，它怎能夠改變為事物呢？照理而言，它本身還是無事的啊！所以提到「若如前者，彼無事狀豈為事物？」能作用者與不能者二相違故。因為有作用的事物與無作用的事物，這兩者是相違的，所以如果你想從無事的狀態轉變為是有事的狀態的話，你必須要先捨棄原有的狀態。所以在這裡提到，「若如前者，彼無事狀豈為事物？」能作用者與不能者二相違故。

 

若如後者，如果無事的果要轉變為事物之前，它要捨棄原有的狀態的話，那它怎麼能稱為無事呢？「若如後者」，除由事與無事二者變為事外，定無他者。在轉變的時候，第一種從事物轉變成事物，第二種從無事轉變成事物，所以從無事轉變成事物，如果它是捨棄了無事的狀態而轉變的話，那這時難不成事物轉變成事物嗎？也不是！那是無事轉變成事物嗎？也不是！除了這兩種狀態還有第三種情況嗎？也沒有！所以無事的果在任何的情況下，都沒有辦法轉變為是事物，所以提到「若如後者，除由事與無事二者變為事外，定無他者。」

 

所以這一段，它也是在破除法是有自性的事物，以及有自性的非事物，以及破除法是事物以及非事物這兩者，也同時破除法是事物以及無事這兩者的無自性，所以在破的時候是從這四個角度在破除的。

 

在上一段最後是提到了，這個偈頌裡它是以四種不同的角度來破除「事」與「非事」，也就是事物以及無事。它是破除了自性的事物，也破除了自性的無事，也破除了同時是事與無事的這一點，也破除了事與無事皆非有自性的這一點。以這樣的方式描述或許會清楚一點。

 

偈頌：147、無時若無事，何時方成有？未生事物前，猶未離無事；

 

148、若未離無事，定無有事時。事亦不成無，應成二性故。

 

　　釋文，又若未捨無事時狀，於無事時，應無事物，如果未捨棄無事物的狀態，在無事的階段下「應無事物」，則於何時方成有事？所以在未捨棄無事時的狀態，在無事的階段，應該是沒有事物可言的，那什麼時候它才能夠從「無事的狀態」轉變成是「有事的狀態」呢？因無事時，事不生故。又若是捨無事時狀而變，則未生事物前，猶未遠離無事，如果要捨棄無事時的狀態而改變的話，「則未生事物前」，縱使它捨棄了無事時的狀態而改變，但在改變之後還未生起事物之前，「猶未遠離無事」，所以在還未生起事物之前，它還是無事的狀態，所以它「捨棄了無事時的狀態」在還未生起事物之前，其實追根究底「它還是無事的狀態」，它並不是有事的狀態；若未遠離無事，定無有事物時，如果沒有遠離無事的狀態，這時怎麼能夠安立有事物呢？所以提到「若未遠離無事，定無有事物時」，此二相狀為相違故。

 

猶如無事不可變為事物，事物亦不能成無事，就像「無事法」無法轉變為「事物」，相同的，「事物」也不能轉變為是「無事」；假若一半為事，一半無事，一法應成二自性故。如果一法有一半是事物，而一半是無事的話，那同一個法當中應該要同時具備兩種自性，但實際上這樣的法並不存在。此諸正理是破全無及諸無事能生。所以這個正理以最簡單的方式來介紹的話，它要破除的是「事物有自性」的這一點，它也要破除「無事是有自性」的這一點，並且它也要破除「事物與無事二者是有自性」的這一點，而且「非事物與無事是有自性」的這一點也是要破除的。所以最後提到，「此諸正理是破全無及諸無事能生」。

 

以苗芽為有法，無自性生，有亦不自性生、無亦不自性生故，如石女兒。在之前第三個科判是提到了「破有無生正因」，破除有無生的正因。在描述這個正因的時候，應該如何陳述呢？「以苗芽為有法，無自性生」，所以苗芽它是我們所探討的法，它是無自性生的，這是所立的宗。為什麼苗芽是無自性生的呢？它所列出的因是提到了，「有亦不自性生、無亦不自性生故」，所謂的「有亦不自性生」指的是苗芽它是果，它是透由種子而產生的。但是它產生的方式並非自性，所以它在描述的時候最主要強調的是，苗芽的這個果在因的階段，如果是有的話也不是自性生，如果是沒有的話也不是自性生。所以苗芽的這個果，在因的階段不論有或是沒有，它都不是由自性而產生的，「如石女兒」。

 

又破因位無而生者，是破因位雖無，然於生時由自性生，故此須加所破區別。並且在破除「果在因的階段無」而產生的這一點時，「是破因位雖無，然於生時由自性生」，果在因的階段是不存在的，所以果在因的階段不存在而產生的這一點，如果要破的話應該如何破呢？「是破因位雖無」，是要破除果在因的階段雖然不存在，「然於生時由自性生」，但是透由因在生果的時候，如果因生果的方式是由自性的方式而產生的話，這一點是要破除的，所以破除「因位無而生者」的時候，它是要加上所破來作區別的。所謂的「所破區別」是指，果在因的階段本來就不存在，這一點是沒有辦法破除的，那它要破的是什麼？果在因的階段雖然不存在，但是由因生果的時候「如果是從自性的角度而產生果」的話，這一點是要破除的，所以提到「故此須加所破區別」。

 

辰二、由此破自性滅（218）

 

偈頌：149、如是滅非有，事物亦非有，故一切眾生，恆常不生滅。

 

　　釋文，如上所述成立生無自性，如是滅亦非有自性，透由以上的正理來證成「諸法的生是無自性的」，相同的，諸法的滅也沒有任何自性，事物亦非有其自性，透由因果所形成的事物也沒有任何的自性，是故一切眾生，恆常自性不生、不滅，所以眾生的本質從「生滅」的角度而言，都沒有任何的自性，本來寂靜，而且諸法在形成的當下，它原本就是無自性的，所以提到「本來寂靜」、自性涅槃。而諸法在形成的當下，原本就是無自性的這一點，就是諸法的自性涅槃。

 

辰三、成立三有寂滅平等

 

偈頌：150、眾生如夢幻，若觀似芭蕉。

 

釋文，三有眾生猶如夢幻，雖無少許自性，然能無紊各作所作。在輪迴當中有情的本質如同夢幻。在作夢的時候，有時我們會作好夢、有時會作惡夢，並且在作好夢的時候我們會心生歡喜，在作惡夢的時候我們會感到恐懼。雖然夢本身是虛妄的，但是在「好夢」以及「惡夢」的狀態下，我們還是會有各種不同的感受現起；相同的，諸法雖然沒有任何的自性，但在無自性的狀態下，還是能夠毫無雜亂的安立所作以及能作。就比方說，以善惡業感苦樂果而言，業果的道理雖無自性，但在無自性的狀態下，還是能夠安立善業感得樂受、惡業感得苦受，所以提到「三有眾生猶如夢幻，雖無少許自性，然能無紊各作所作」。

 

若以觀察實性正理觀察，近似芭蕉，雖顯似能獨立，然無少許自性堅實。如果以正理去觀察諸法的本性，就如同我們去分析芭蕉樹，到最後我們都沒有辦法找到獨立的自性，「然無少許自性堅實」，所以沒有任何的一分，像我們心中所想像般如此的堅固。這一點最主要要告訴我們的是，輪迴當中的形形色色，外表看似光鮮亮麗，但仔細的思維過後，你會發現根本沒有堅實的一面。所以仔細的去思維外境，我們會發現，外境並不如同我們想像般如此的堅固，如此的具有自性。

 

成與不成「觀察實性」之界限者，（這一段的內容很重要，請作個記號）什麼樣的狀態「稱為觀察實性」？什麼樣的狀態它「不能稱作觀察實性」呢？這兩者的分界限要如何的來區分呢？謂不僅以名言假立為足，而更尋求、觀察名言所趣之事如何為有，即成觀察實性，所謂的「觀察實性」是指，當透由名言假立諸法之後，如果我們不以此為滿足，而想要更進一步的去「尋求、探討名言所趣之事」，也就是「透由名言所安立的境」它的本質到底為何的話，「即成觀察實性」，這就表示我們在觀察法它的實性。

 

也就是以瓶子為例，瓶子在名言的安立下它就存在了，但如果我們不以此為滿足，想要在瓶子上面去探索，瓶子到底在哪裡？瓶口是瓶子嗎？還是瓶底是瓶子？如果想要在瓶子的方位上，去探索瓶子存在何方的話，這時我們已經在探索了「瓶是有自性還是無自性的」。所以在探索之後，我們當然沒有辦法找到瓶子，但很多人會誤以為，從境界的方位去尋找、探索之後，沒有辦法找到瓶子，就代表瓶子是不存在的，其實並不是！在探索之後，沒有辦法找到瓶子，是代表「瓶子的自性是不存在的」，不是代表「瓶子是不存在的」。為什麼會這樣區分的呢？是因為瓶在安立的當下，本來就是在不觀察的情況下所假立、所安立出來的。既然是在不加思擇、不加觀察的情況下所假立出來的法，如果我們想透由思擇、觀察而去尋找對境話，怎麼能夠找到瓶子呢？根本沒有辦法找到瓶子。因為它當初安立的方式，跟我們想要探索的方式，剛好是背道而馳的。所以既然瓶子是在不加思擇、不加觀察的情況下，所假立出來的境，這時如果我們想要在境界上去尋找它的話，當然沒有辦法找到瓶子。所以從境界的方位去尋找對境，最終沒有辦法尋找到真實的對境，並不是代表法不存在，而是代表法無自性。所以如果沒有辦法區分這一點的話，就會像很多西藏的論師，他們認為「諸法是不存在的，我們眼前所顯現出來的法都是錯亂知的顯現」，但其實並非如此。所以在這個地方有特別的強調，「觀察實性」它必須要具備的條件；

 

若非如此，而以名言假立為足，觀察天授來不來等，僅是名言觀察。如果我們僅以名言的假立為滿足，而我們想要去觀察的是，比方說天授他什麼時候來？他從哪裡來？他是男的還是女的？他是好人還是壞人的話，這並不是在觀察天授的實性。而是如果我們要進一步的去分析，天授跟天授的蘊體這兩者是什麼樣的關係？天授的蘊體是不是天授？或者是他們兩者是本質相同，還是本質相異的話，如果想要去探討天授他最究竟的本質為何？這時才是觀察天授的實性。而不是在探討天授有沒有來？他從哪裡來？他是男的還是女的？他是好人還是壞人？並不是說以這樣的方式在探索天授，就代表我們是在觀察天授的實性，所以這兩者是完全不同的。

 

偈頌：涅槃不涅槃，實性亦無別。

 

釋文，脫離貪等三有束縛所得涅槃，及處輪迴牢獄不得涅槃，於真實性亦無差別，「涅槃」與「不涅槃」這兩者在名言的狀態下是完全不同的，所謂的「涅槃」是指跳脫貪等三有的束縛，而能獲得涅槃，而「不得涅槃」的狀態是指，我們身處輪迴的牢獄當中無法自主，所以從名言的狀態下，涅槃與不涅槃這兩者是完全不同的狀態。但如果以諸法究竟的本質來探索的話，「於真實性亦無差別」，這兩者都沒有任何的自性，因三有與寂滅同為自性空故。因為三有的不涅槃以及寂滅的涅槃，這兩者同樣都是無自性的緣故。對於這一點，《三摩地王經》云：「三有眾生猶如夢，此中無生亦無死…」，三有眾生的本質如夢如幻，並沒有自性的生、也沒有自性的死，及如《優波離請問經》云：「若量諸法之自性，無果亦無得果者。」如果我們想要探索諸法的自性，到最後我們會發現並沒有「自性的果」，也沒有「自性的得果報者」。（道寬比丘尼聞法筆記）

 

迴向

 

願生西方淨土中，九品蓮花為父母，華開見佛悟無生，不退菩薩為伴侶。

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備註 :