更新日期:2013/08/18 12:34:54

尊貴日宗仁波切

入菩薩行論釋 佛子正道（第34講）（下冊）

寂天菩薩

甘丹赤巴 日宗仁波切

（三十四）2013年5月11日下午（大悲精舍）

請看到〈第九品〉的第133個偈頌，後兩句（210）。在早上的課，最後面我們是提到了，苦樂的感受如果能從微細轉粗、由粗變細的話，苦樂的感受應該是無常的，而非常態法。

偈頌：    如是何不許，一切事無常？

134、粗樂若非異，明顯樂非常。

釋文，如是為何不許一切事物皆是無常？應當承許，因其自性皆能轉成其他法故。相同的，為什麼你不承許一切的事物都是無常法呢？這一點照理而言應該要承許，「因其自性皆能轉成其他法故」，因為一切事物，它的自性都能夠轉變成其他的法類，所以一切事物都是無常法。粗與樂性二為成住質異？或非質異？偈頌當中的「粗」指的是粗分的感受，「粗分感受」與「樂受」這兩者，它是成住質異？或非質異？文中的「成住」指的是生住滅的狀態，「粗分感受」與「樂受」這兩者生住滅的狀態，是本質相異？還是本質相同？若如初者，如果這兩者生住滅的狀態是本質相同的話，粗滅亦應受樂，如果這兩者是本質相同的話，當「粗分感受」消失的時候，這時也必須要感受到「樂受」，故壞受明顯樂即粗分性，如果當粗分感受消失之後，還能夠明顯的感受到樂受的話，這一點就破壞了你之前認為「感受明顯的樂受它本身就是粗分樂受」的這個論點；若非質異，如果這兩者生住滅的狀態並非本質相異，而是本質相同的話，則明顯樂亦應非常，那麼「明顯樂受」也應該不是常法，為什麼不是常法？因粗若滅，樂亦滅故。因為當「粗分感受」消失的同時，「明顯樂受」也會消失的緣故，既然「明顯樂受」會從有轉成無的話，那「明顯樂受」怎麼會安立成是常法呢？若許，則壞樂等自性為常。

這一段最主要強調的內容是什麼？他宗在安立勝性的時候，將「勝性」的狀態安立為是苦、樂、捨三者平衡的狀態，而將「外相」安立為是苦、樂、捨三者沒有辦法達到平衡的話，它會從「勝性」轉變為「外相」。但是既然「苦樂感受」是會轉變的話，那你如何安立苦樂捨平衡的狀態它是恆常的勝性呢？所以以自宗的角度，他認為根本沒有苦樂捨平衡的狀態，而且這樣的狀態根本無法安立為「無分勝性」。如果它是恆常、無分的，在無分的當下，如何同時安立這三種「受」是平衡的？更進一步的，如果勝性的狀態是指苦樂捨這三種感受是平衡的話，那既然是常態法，為什麼它能夠轉變為不平衡的狀態呢？如果能轉變的話就表示「勝性它並非常法」。所以以自宗的角度，他提到了勝性以及外相這兩者是無法安立的。

未三、破果前無不可新生

偈頌：　 　若許因位無，無故終不生。

135、許無顯可生，不許義猶存。

釋文，若許生者須於因位中有，於因位無，終不可生，無因之自性故。以他宗的立場，他宗認為「生者」也就是由因生果的一法，「須於因位中有」，只要它能夠從「因」呈現出來，「果相」它本身在因位的階段都必須存在。「於因位無，終不可生」，如果一「果」它在「因位」的階段不存在的話，那怎麼透由因而生果呢？「無因之自性故」。汝之生義為何？這時自宗反問他宗：你所認為的「生」到底是什麼內涵？若謂：「自性於前雖有，然於一時，往昔不明顯者於心境上轉為明顯。」這時他宗回答說：「自性於前雖有」，果的自性在之前因位的狀態下，雖然是存在的，「然於一時，往昔不明顯者於心境上轉為明顯」，雖然果的自性在因的階段它是存在的，但是它並不明顯，之後透由某個因緣，過去「不明顯的果」能夠在心的對境上轉變成是「明顯的果」，也就是它能夠清楚看到「果」是什麼樣的相狀。所以他宗在回答的時候，最主要是提到了，「果的自性在因的階段就已經存在，只是它不明顯，它沒有辦法被眾生清楚看到；雖然沒有辦法清楚看到，但是在因的階段還是有果的自性，如果因的階段沒有果的自性的話，那為什麼因能夠生果呢？」這是他宗所提出的論點。

對於這一點自宗回答，既許顯者於因位無而仍可生，縱汝不許前無而新生果，然義猶存，唯不許名。如果你認為顯著者、明顯者，「於因位無而仍可生」，如果你認為清楚的果，它在因的階段是不清楚的，但是透由不清楚的狀態，它還能呈現出清楚的果的話，「縱汝不許前無而新生果」，縱使你表面上不認同，之前不存在而新生的果，「然義猶存」，但實際上你也不得不承許。

這一點以簡單的例子來說，他宗並不認為明顯的苗芽（或者我們稱為綠色的苗芽），「綠色的苗芽」它是明顯的果，綠色的苗芽它是從種子而產生的。而這時以自宗的立場，他會問他宗說：你認不認為綠色的苗芽是從種子而產生的？如果他宗認為「綠色的苗芽是從種子而產生」的話，這時自宗會問他說：「那難不成在種子的階段，就有綠色的苗芽嗎？如果在種子的階段就有綠色的苗芽的話，那是不是代表在種子的階段已經有了明顯的果呢？如果在種子的階段並沒有綠色的苗芽的話，那透由種子為什麼能夠生起出綠色的苗芽？」所以這一段的意思最主要強調的就是這個內涵。所以提到「然義猶存，唯不許名」，其實這個道理你也認同，只不過表面上你不認同罷了！

或可釋曰：縱汝不許顯者──外相──前無新生，然仍須許其義猶存。從後面的角度來介紹的話，它介紹的方式跟前面的方式是相同的，只是它的描述方式略有不同。

偈頌：　　 因中若有果，噉飯成食穢；

136、復以購袍財，購棉花種穿。

釋文，假若因中有果以同體性相存，如果在因的階段就有果的存在，而且因、果是以同體性的方式而存在的話，噉飯應成食用穢物，這時我們吃飯就應該成為是在吃骯髒的東西，為什麼？因為穢物它是飯的果，如果果在因的階段是存在的話，就表示我們在吃飯的時候，我們是在吃穢物，所以提到「噉飯應成食用穢物」，因飲食之自性與穢物之自性為無分一性故。因為你認為飲食的自性與穢物的自性，這兩者都是勝性的自性。既然是勝性的自性，就代表這兩者的自性是「無分一性」，所以它是無分、而且是同樣的一種性質。既然是同樣的性質，就代表我們在吃飯的時候就等於是在吃不淨物。

因許勝性是諸法之自性、實相、勝義、無分之常，因為你認為所謂的「勝性」，它是諸法的自性、它也是實相、它又稱為勝義，並且它的本質是無分的常態法，此同承許食與穢物自性為一。復應以購棉袍之財，購買棉花種子而穿，相同的，棉袍是棉花種子的果，如果果在因的階段是存在的話，那棉袍在棉花種子的階段，也應該存在才對。那這時你應該拿買棉袍的錢去買棉花種子來穿，因為棉花種子本身就已經有棉袍了，這時你可以去買一堆的棉花種子來穿，根本不需要買棉袍才對，因棉袍之自性與棉花種之自性為無分一性故。

偈頌：　　　謂世愚不見；智者所立言。

137、世間亦能知，何故不見此？世間若非量，明見亦非真。

　　釋文，若謂：「彼二雖是同一自性，然世間人愚昧不見因位有果，故不穿棉花種。」這時他宗回答說：「棉種」與「棉袍」這兩者它的本質雖然是同一種自性，但這一點對於不懂宗義的世間人而言，由於他們過度的愚昧，所以他們沒有辦法清楚的看見「在因的階段是有果的這一點」，所以他們選擇不穿棉花種而穿棉袍。若爾，汝數論派之大師──洲生仙人等，這時自宗就反駁說：如果是這樣的話，你數論派所歸依的大師──洲生仙人等，所謂一切智者，了知因位有果所立之言，你認為他們是一切遍智，他們了解一切的萬法，這就表示他們也了解「在因的階段是有果的」，既然是如此的話，想必他們也知道「在棉種的階段是有棉袍的」，那為什麼你所歸依的大師，他們不身穿棉種而要穿棉袍呢？「了知因位有果所立之言」，而且他們知道了「在因的階段是有果的」，並且進一步的安立了這個宗義，汝亦已知，這一點你也知道啊！那難不成你在吃飯的時候，你承認自己在吃不淨物嗎？故汝噉飯應成食穢。汝宗此理，世間亦有能了知者，而且你所立的宗，在世間上有很多的人，透由學習之後也是能了解的，何故不見因位有果？為什麼他們還是沒有辦法看見，在因的階段是有果的呢？照理來說，如果了解了這個道理就能夠看見的話，亦應可見，已知數論所立因位有果故。照理來說他們也應該要能看見，因為他們已經知道數論派你們這個宗義所安立的道理。

又於前句，汝雖承許汝師已知彼義，然猶見彼不穿棉種，刻意著衣，顯然因位無有其果。對於前面的那句話，以另外一種方式來解釋的話，「汝雖承許汝師已知彼義」，雖然你承許了你的導師知道「因位有果」的道理，「然猶見彼不穿棉種」，但是你還是看得到，你的導師他的身上並不是穿著棉種而是穿著棉袍啊！這代表什麼？你的導師既然是一切遍智的話，那為什麼他不穿棉種？是因為他知道「在棉種的階段是沒有棉袍的」。所以，既然他知道「在棉種的階段沒有棉袍」的話，那他怎麼會去穿棉種呢？所以他當然會選擇穿棉袍啊！所以「顯然因位無有其果」，所以既然你所認同的導師，他是一切遍智、他了知萬法的話，他選擇不穿棉種而穿棉袍，這就代表在棉種的階段是沒有棉袍的，所以提到「顯然因位無有其果」。

若謂：「世間所見非量，故不了知。」如果他宗再次的反駁，世間人所見到的都不是正確的，「故不了知」。若爾，世人明見外相自性亦應非真，如果世人所看見的都不是正確的話，那相同的，當世人清楚的看見外相的時候，那照理來說外相也應該是假的才對，世人所見皆非量故。那你如何安立外相是真實的這一點呢？

    在上一段的最後有提到，「若謂：『世間所見非量，故不了知。』若爾，世人明見外相自性亦應非真，世人所見皆非量故。」為什麼在這個地方會有這樣的問答？是因為他宗認為「因果是同一個自性」，而且果的自性在因的階段就已經形成，只是它並不明顯，而透由眾多的因緣聚集之後，果才會清楚的呈現，而這時果所呈現的面貌稱為「外相」，而且他宗認為果的外相是能夠清楚的被世人所看見的。但如果他宗認為，世間人所見到的這一切都是不正確的，所以他並沒有辦法了知「因位有果的道理」，如果是這樣的話，「世人明見外相自性亦應非真」，既然世人所見到的都不是正確的，當世人見到明顯的果相時，照理而言他所見到的也不是真的。但這一點就違背了他宗一開始所安立的論點，所以提到了「世人明見外相自性亦應非真，世人所見皆非量故。」

午二、中觀師無相同過失（212）

這個科判的內容很重要。

偈頌：138、若量皆非量，彼悟豈非假？故修習空性，妄故不合理。

釋文，或曰：「若如汝言，量於勝義皆非正量，他宗提出了質疑，如果如你所說，量是屬於世俗法它是虛妄的話，「量於勝義」當中「皆非正量」，所以量它沒有辦法在勝義的狀態下安立為量，因為它的本質是世俗、是虛妄的，既然是世俗的虛妄法，就沒有辦法在勝義的狀態下安立為量。則虛妄量彼悟所量，所量豈非亦是非如所悟而成？因此，量的本質是虛妄的，所以虛妄的量它所了知的對境，在文中的「所量」指的是量它所了解的境，所以虛妄的量它所了解的境，照道理說也應該是虛妄的。所以提到，「則虛妄量彼悟所量，所量豈非亦是非如所悟而成？」所以「所量的對境」也就是「正量它的對境」，難道不也是不如所悟而成嗎？應成顛倒虛假，照理而言如果量本身是虛妄的、是虛假的，這時透由虛妄的量它所安立出來的對境，照道理來說也應該是虛妄的、虛假的，所以提到「應成顛倒虛假」，能悟之量為虛妄故。為什麼境是虛假的？是因為安立境的這個量它本身是虛妄的，所以虛妄的量只能夠安立出虛妄的境，它沒有辦法安立出真實的境。如果「虛妄的量」只能安立出「虛妄的境」的話，是故，無倒修習汝許空性此不合理，如果虛妄的量它只能夠安立虛妄的境，那這時修學你所安立的空性並不合理。為什麼不合理？因為空性它也是虛妄的、它也是虛假的，因為它是虛妄的量所安立出來的，悟彼之量為虛妄故。」因為了知空性的量它本身也是虛妄的，既然量本身是虛妄的，就代表量所安立的境──空性也是虛妄的，如果空性是虛妄的話，為什麼要花這麼多的時間來修學空性的道理呢？

偈頌：139、未觸假立實，不執彼無實；故凡實虛妄，無實顯虛妄。

釋文，我等說證空性之量為妄，以中觀應成派自宗的角度來說，他提到了「證空性之量為妄」，這當中的「量」最主要強調的是，透由空性的「義共相」了知空性的「比量」。「我等說證空性之量為妄」，我認為透由空性的義共相，了知空性的比量它是虛妄的。在這裡有特別強調「比量」，一開始透由正理來證成諸法無自性的時候，是透由「比量」來證得的。接著透由不斷的串習，能夠以「現量」來證得空性，而現量在證得空性的當下是遠離了「義共相」，能夠直接的見到空性。所以這一點，當我們在解釋「勝義諦」的時候，勝義諦當中的「勝義」指的是現證空性的根本定。而證得空性的「比量」，它雖然沒有辦法現證空性，但透由空性的「義共相」也能夠了知空性，所以它稱為「隨順的勝義」，它並非真實的勝義，但它稱為隨順的勝義。

所以在這個地方最主要強調的是，透由空性的義共相而了知空性的比量，這種量它的本質是虛妄的，量所安立之空亦是虛妄，不只量本身是虛妄的，量所安立的對境──也就是空性，它也是虛妄的。為什麼量所安立的對境是虛妄的呢？當比量在呈現空性的義共相的同時，它也會呈現空性是有自性的這一分，所以在它的顯現境上，顯現出空性的義共相的當下，它也顯現出了有自性的這一分，所以對它而言空性也是虛妄的，因為空性實質上的本質，並不如同心所顯現般存在。所以提到「量所安立之空亦是虛妄」，極為合理，「量」是虛妄的，以及「量對境」是虛妄的這一點，是非常合理的，因以分別理解破實有者，須待顯現所破相故。如果以分別心想要理解「破實有者」，也就是破除實有的這一分，簡單來說就是空性。如果想要透由分別心來理解「空性」的話，必須先觀待「顯現所破相」，也就是在還未破除自性之前，我們必須要先認識何謂自性？所以這一段最主要強調的，是在還未證得空性之前，我們必須要先認識所破，如果沒有辦法清楚的拿捏所破，是沒有辦法證得空性的。

在上一段我們提到了，透由空性的義共相了知空性的比量，它的本質是虛妄的，雖然是虛妄的，但是透由虛妄的量，它所安立的對境（也就是空性）也是虛妄的，這一點是合理的。為什麼合理呢？所提到的理由，「因以分別理解破實有者」，因為以分別心來理解破實有的這一分，也就是以分別心來理解空性的時候，「須待顯現所破相故」，必須先觀待心要能夠顯現所破的相，先顯現所破的相，它才能夠進一步的破除所破。如果不知道所破為何，那要如何的破除所破呢？因此，如果想要恰到好處的破除所破的話，必須先掌握所破為何，所以必須在心中先能認識所破的行相。

對於這一點進一步作了解釋，應是如此，因分別心未觸假立實有──未現實有之相，即不執彼無諦實者無實有故。在偈頌裡有提到「未觸假立實」，在藏文版當中就有兩種版本，目前各位手上所拿的這個版本，它並不是用「假有、假立」的這種方式來解釋的。它的這個字如果是用「假立」的方式來解釋的話，誰假立了諦實？實執假立了諦實。所以這種解釋方式跟現在的譯文是比較接近的，「因分別心未觸假立實有」，這當中是什麼心假立了實有的對境？「實執」這顆心它假立了實有的對境。如果分別心它沒有顯現「實執」所假立的實有境的話，也就是在分別心上如果沒有辦法清楚的呈現實有的相為何，「未現實有之相」，所以這當中「未觸假立實有」是什麼意思呢？在分別心上如果沒有清楚呈現實有的相，「即不執彼無諦實者無實有故」，那就沒有辦法證得「彼」，這當中的「彼」是無諦實者，「無諦實者」指的是某個世俗法。因為「無諦實」是建立在某一種世俗法之上的，所以這當中的「無諦實者」指的是某一種世俗法。就以瓶、柱而言，如果我們的分別心上沒有辦法清楚的呈現瓶、柱是有自性的行相，這時我們是沒有辦法清楚的掌握瓶、柱無諦實的狀況，所以提到「即不執彼無諦實者無實有故」，所以提到「未觸假立實，不執彼無實。」

如果以另外一種的方式，如果以「觀察」的方式來解釋的話，它會怎麼解釋呢？也就是諸法的本質唯由分別心假立而成，但如果我們不以此為滿足，想要在分別心所假立的對境上去探索、去尋求的話，這時我們進一步的去探索、尋求而獲得的對境，我們稱為「實有的境」。所以如果是以「觀察」這個詞來解釋的話，是指我們並不以分別心假立為滿足，而想要進一步的在境上面去「觀察」，並且在觀察、尋找之後，如果找到了一個對境的話，這個對境是實有的。所以不管它是用「假立」來解釋也好，或是用「觀察」來解釋也好，它最主要要強調的點都是強調「法是實有」的這一點，只是兩種的解釋方式並不一樣。

第一種是從「實執」的角度來切入，第二種是從「不以分別心假立為滿足，而觀察對境，尋找到的對境，我們安立為實有」。所以兩種的解釋方式都可以接受，而它最主要強調的內涵是告訴我們，想要證得空性必須證得一法之上的無自性；想要證得一法之上的無自性，我們必須要破除一法之上的有自性；而想要破除一法之上的有自性，我們必須在心中先顯現出一法之上有自性的狀態為何，顯現出來之後，透由觀察正理，才能夠進一步的破除有自性的這一點，而證得無自性。所以提到「應是如此，因分別心未觸假立實有──未現實有之相，即不執彼無諦實者無實有故。」

故凡所破實有虛妄，彼不應有，所以「所破實有」的這一點，它本身是虛妄的，這一點根本不存在，則破所破之無實者顯然虛妄。既然「所破諦實」或「所破實有」的這一點，它是虛妄的而且它是不存在的，那在破除「所破實有」之後，空性它本身怎麼會是真實的呢？照理而言它也應該是虛妄的。所以提到「則破所破之無實者」，破除所破之後的「無實者」，也就是破除所破之後的空性「顯然虛妄」，很清楚的它也是虛妄的，為什麼空性它是虛妄的？因為所謂的空性，是破除有自性的一分我們稱為「空性」，既然所破的這一分，也就是法有自性的這一點是虛妄的話，那破除了自性而得到的無自性，它為什麼不是虛妄的呢？照理而言它也應該是虛妄的。所以提到，「故凡所破實有虛妄，彼不應有，則破所破之無實者顯然虛妄。」

前者之喻，如於分別未現石女兒相，即不能現石女兒死之相。在之前我們有提到，如果沒有辦法在心中顯現出有諦實的行相，我們就沒有辦法證得無諦實，這一點它舉了一個喻。「如於分別未現石女兒相」，石女是不會有兒子，所以「石女兒」它本身是不存在的，如果在分別心上沒有辦法顯現出石女兒的行相的話，那怎麼能夠顯現出石女兒死掉的樣子呢？如果我們想要呈現出石女兒死掉的樣子的話，我們必須先了解石女兒長什麼樣子才對，所以提到，「如於分別未現石女兒相，即不能現石女兒死之相」。相同的，如果沒有辦法現起諸法有自性的一分，我們就沒有辦法破除諸法的有自性。

若破所破之諦實空為諦實有，如果破除「所破的諦實空」，也就是「空性它的本質是諦實有」的話，則於理智比量現諦實空須成諦實，這時在理智比量的境界上所顯現的諦實空，照道理而言它也應該是諦實的，若爾，則無破除一分之聚合體，（在這個地方並不清楚為什麼要加進這一句話），以字面上而言它是要講述，並沒有破除了某一個支分的聚合體，因為破除了聚合體的一分，聚合體是沒有辦法呈現的，所以提到「則無破除一分之聚合體」；且彼顯現所破為實，亦應成為諦實，如果彼之現量的境界上，「它所呈現的諦實空」是諦實的話，「且彼顯現所破為實」，那它所顯現的所破，照理而言也應該是諦實的，「亦應成為諦實」，是則須有諦實，如果所破它是諦實的話，那照道理來說，推論到最後，諦實應該要能夠安立才對，然無彼故，但實際上諦實是不存在的，由於諦實是不存在的，破除所破之諦實空亦是虛妄。既然所破它是虛妄的、它並不是諦實的，既然所破它是虛妄、它不是諦實的，那破除所破之後的諦實空──也就是空性，它也應該是虛妄的，非諦實有。

此即顯示《中論》所謂「若有少不空」等之義。以上的這一段，它最主要想要說明的，如同《中論》當中所提到的「『若有少不空』等之義」。「若有少不空」這幾句話，它最主要想要說明的是什麼道理呢？如果有少許的法它並非諦實空的話，那我們怎麼安立諸法是無諦實的呢？為什麼會提出這樣的一個論點？是因為有些人，他認為法是無諦實的，但法無諦實的這一分是有諦實的。也就是諸法無自性是它的空性，但空性本身是真實的、是有諦實的，所以他認為在世俗法之上，「破除了有自性而呈現的無自性」是有自性的，也就是諸法是無自性的，但是「諸法之上的無自性」是有自性的。所以提到「若有少不空」，如果有少許的法它並非無自性的話，那我們怎麼安立諸法是無自性的呢？

所以透由後面的這一句話，試著揣摸上面的那一句，「若爾，則無破除一分之聚合體」，也就是當我們了解一法是無諦實的時候，我們必須要破除這一法是有諦實的這一分。當有「心」證得一法是無諦實的時候，我們必須要破除法是有諦實的這一分，既然能夠破除法是有諦實的，那為什麼不能夠破除「無自性的這一點」是有諦實的呢？照道理也應該能破除，因為「無自性是有諦實」的這一點它是「法有諦實的其中一分」。所以剛剛仁波切在介紹的時候，他有特別的強調，當「心」證得了法是無諦實的時候，它本身雖然沒有辦法立即的證得「法無諦實的這一分也是無諦實的」，但透由了解法是無諦實的，它破除了有諦實之後，它也能夠遮止「無諦實的這一分」是有諦實的，因為「無諦實的這一分是有諦實」的這一點，它是法有諦實的其中一分。所以提到了「則無破除一分之聚合體」，並沒有一種聚合體，它是在破除了一分之後還能夠呈現的。所以如果以總相而言，法是無諦實的話，以別相來說「法無諦實的這一點」怎麼會是有諦實的呢？如果「法無諦實的這一點它是有諦實」的話，那「法無諦實的這一點」就沒有辦法成立出來。所以以這樣的方式來解釋的話，「則無破除一分之聚合體」，這句話加在這個地方似乎也可以解釋。

若不顯現實有之義共相，不能善解諦實空故，如果我們並不了解「實有」它的「義共相」為何？就沒有辦法清楚的認識「諦實空」的內涵。藏文裡面的「既」這個字，有兩種的解釋方式，第一種「盾既」也就是「義共相」，它的解釋方式就像我們在這個地方所提到的，如果我們在分別心上沒有辦法清楚的顯現「實有的義共相」的話，我們就沒辦法破除諸法的實有，所以提到「若不顯現實有之義共相，不能善解諦實空故」。另外一種的解釋方式並不是以「義共相」來解釋的，而是以「假設性的方式」，如果「實有」它是存在的話，它應該用什麼樣的方式呈現出來，所以這是以「假設的方式」來解釋的。這就像是兔子的頭上是沒有長角的，「兔角」是不存在的，但如果「假設」兔角是存在的話，它應該長什麼樣子？這是我們可以去「假設」出來的。相同的，「諸法實有」的這一點它不存在，但如果以「假設的方式」去安立它的話，它應該以什麼樣的面貌呈現出來呢？這是我們可以去假設的。所以如果我們沒有辦法「假設」諸法實有的狀態的話，我們如何破除諸法實有的這一點呢？

所以這當中藏文的「既」這個字，可以用兩種不同的方式來解釋。而在這裡（翻譯）是將它翻譯成「義共相」，所以提到「若不顯現實有之義共相，不能善解諦實空故」，理解空性，必須善巧，執所破量。想要理解空性，必須能夠恰到好處的安立所破的量，所謂的「所破量」是指所破它到底是什麼樣子，我們必須要能夠恰到好處的安立出來。

偈頌：140、如夢中子死，雖念無子心，能遮有子念，然彼亦是假。

釋文，是故，如於夢中夢見子死，雖念無子之心能遮有子之念，然其夢中所斷、能斷彼二亦是虛假，在這個偈頌裡面提到了一個譬喻，比方在夢中夢到自己的孩子死去了，「雖念無子之心能遮有子之念」，在夢境裡想到「自己的孩子已經死掉」的這顆心，它能夠遮止住「我認為我的孩子還存在」的這個念頭，「然其夢中所斷、能斷」，所以透由「想到自己的孩子已經死去了」，它能夠遮止、能夠斷除「還執著自己的孩子是存在」的這個念頭，但實際上不論「能斷」或是「所斷」這兩者都是虛假的；相同的，如是虛妄對治摧壞虛妄所斷、虛妄正量理解虛妄所量，實不相違，既然在夢中能夠用「虛假的心」遮止「虛假的念」，相同的道理，透由虛妄的對治，它也能夠摧壞虛妄的所斷，並且透由虛妄的正量，它還是能夠理解虛妄的所量，「實不相違」。數論外道則許一切所知皆為實有，但數論外道並不是以這樣的方式來安立所知，此因不知安立虛妄正量，故不相同。而最主要的是因為，數論外道他並沒有辦法安立虛妄的正量，他並不知道虛妄的正量要如何安立，所以他沒有辦法安立「藉由虛妄的正量」來安立「虛妄的對境」。

辰四、總攝破除無因之義（214）

偈頌：141、故如前觀察，無因全非有。

釋文，是故，如前所述以理觀察，不僅無有從自在天或勝性等不順因生，無因生果亦全非有，透由之前所提及的正理來觀察之後，從自在天或者是勝性等不順因，是沒有辦法產生果的。既然從不相順的因緣，沒有辦法生果的話，那更何況是「無因生果」？無因生果「亦全非有」；此是總攝破無因生。（道寬比丘尼聞法筆記）

迴向

願生西方淨土中，九品蓮花為父母，華開見佛悟無生，不退菩薩為伴侶。

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備註 :