更新日期:2013/08/18 12:22:51

寂天菩薩

尊貴日宗仁波切

入菩薩行論釋 佛子正道（第32講）（下冊）

寂天菩薩

甘丹赤巴 日宗仁波切

（三十二）2013年5月9日上午（大悲精舍）

導師釋迦世尊在《護國請問經》當中有提到：「空性寂靜無生理，眾生未解故漂泊，大悲尊以百方便，百種正理令彼悟。」在這個偈頌當中第一句話，「空性寂靜無生理」是提到三解脫門，「三解脫門」分別是：空解脫門、無相解脫門以及無願解脫門。以「有為法」來介紹的話，以苗芽為例，苗芽的「本質」是無自性的，這是屬於「空解脫門」；苗芽的「因」也是無自性的，這是屬於「無相解脫門」；苗芽的「果」也是無自性的，這是屬於「無願解脫門」。所以以「有為法」的角度，分別從本質、因以及果三種角度，來介紹無自性的內涵；而以「無為法」而言，是提到了「施設處」以及「所施的法」都是無自性的道理。而提到了「無自性」，諸法不論有為、無為，萬法都是存在的，但它們「存在的方式」並不像我們心中所顯現般如此的真實。如果諸法形成的方式，如同我們心中所呈現般如此的真實，是具備有自性的話，這時就會有《入行論》當中所提到的各種違難。所以第一句提到，「空性寂靜無生理」。

「眾生未解故漂泊」，有些人或許會覺得「空性」的道理很深奧、難以理解，那乾脆不要學好了！但問題是如果我們不了解空性的道理，我們就必須在輪迴中不斷地流轉受苦。但眾生他的本性都想離苦得樂，想離苦得樂的同時，如果不了解空性的道理，是沒有辦法跳脫輪迴的。而世尊祂的心中生起了大悲，所以對於這一點，祂試著用各種的善巧方便，以及各種不同的正理想要引導我們，讓我們走上解脫的這條道路，所以在第三句話提到，「大悲尊以百方便」，佛陀在宣說正法的時候，說了小乘法、大乘法、了義經、不了義經，而以密教而言宣說了四種續的內涵。「百種正理令彼悟」，並且在介紹空性的時候，透由不同宗義的內涵，以不同的方式來告訴我們無自性的道理，不外乎都是希望在輪迴中流轉受苦的眾生，能夠早日的獲得解脫。

如果想跳脫輪迴必須證得空性，而在證得空性之前，要先聞思空性的法類。所以在聞思空性的法類前，請先調整我們聞法的動機，聽聞空性的法類並不是為了追求一己的解脫，而是希望能讓遍虛空的一切有情，都早日獲得圓滿的佛果，以這樣的動機來聽聞今天的大乘法。

在昨天下午我們有提到，他宗對於自宗在安立「世俗有」的這一點產生了誤解，而將「世俗有」當中的「世俗」誤以為是「實執」，而從實執的角度對於自宗提出了質疑。他宗為什麼會提出這樣的觀念？是因為當自宗在詮釋「一切的法唯由分別假立」的時候，所提到的譬喻是提到了「執繩為蛇」的譬喻。就像在境上並沒有真蛇，但透由分別去假立了一條蛇，相同的，諸法在境界的方位並沒有真實的法，但是透由心的力量去假立了法。這一點就像是在繩的方位我們仔細的去區分，不論繩子的顏色、形狀，或者是它的作用，都沒有真蛇的作用。相同的道理，從蘊的角度去分析的話，蘊體它也不是補特伽羅，但在蘊體之上透由分別心我們假立了補特伽羅，而且對境能夠呈現補特伽羅的作用。這一點就像在面對繩子的時候，我們透由心去假立了蛇，而且在假立之後，我們的心中會誤以為我們的面前有一條蛇，而感到恐懼，這種假立的方式是相同的。

但是更進一步的我們來探討的話，他宗會認為，既然自宗以「執繩為蛇」作為例子，這時如同繩子本身它不是蛇，而且透由分別假立了真蛇之後，真蛇也是不存在的。相同的道理，如果在蘊體上找不到補特伽羅，僅透由分別假立補特伽羅，是沒有辦法成立補特伽羅的。所以有很多的人，他們認為「在我們面前所呈現的影像都是錯亂相，它沒有辦法透由正量來安立」。但對於這一點，自宗他只是要強調，我們用心來假立境的方式，如同在繩上用心假立為真蛇，但是「執繩為蛇」的這顆心，它不僅是錯亂的、而且它是顛倒的，也就是他對於它的耽著境產生了錯亂，所以我們說這樣的心是「顛倒的心」。但自宗在安立諸法的時候，並不是以「顛倒的心」來安立的，他是以「名言量」來安立的。「名言量」雖然對於「顯現境」產生了錯亂，但是對於「顛倒境」並不會有錯亂，所以「透由正確的名言量是能夠假立對境的」。所以他宗沒有辦法區分這兩者的差別，而將這兩者混為一談，而提出了他們的質疑。

而對於這一點，克主杰大師在他的論著裡面也有提到，前期西藏的宗義師們，有很多人他們沒有辦法安立補特伽羅，甚至瓶、柱為何？因為他們認為，如果去尋找補特伽羅，沒有辦法找到補特伽羅的話，那補特伽羅為什麼是存在的呢？相同的道理，瓶、柱在尋找過後，如果沒有辦法在境界上找到一個真實的瓶、柱的話，那我們如何的來安立瓶、柱？對於這一點大師他也曾提到，「一切的法完全是由分別假立的」，既然是由分別假立，就表示它的形成完全是觀待心，而不是從境界的方位去探索。既然它的形成方式是「觀待心」，就表示我們並不需要在境界上去尋找它是否具有自性？如果我們不以此為滿足，想要更進一步的在境界上面去探索，境為何？境是在哪裡？境有沒有自性的話，尋找到最後，當然沒有辦法找到對境，因為對境它形成的方式並不是從「境」上去安立的，而是透由「心」去假立的。

既然透由心假立了一法 ，我們在境界上面去探索的話，其實這兩條路剛好是背道而馳的。所以透由分別心假立的法，如果我們想要在境界上去尋找、去探索的話，當然沒有辦法找到對境。所以很多的人，想要在境界上面去探索，我、補特伽羅，或者是瓶、柱到底是什麼現狀？但由於沒有辦法找到一個真實的對境，所以他們提出的結論是，「一切的法都是錯亂的認知所顯現的幻影，這一切根本是不存在的」。

所以昨天我們也有提到，西藏很有名的論師瑪堪巴，他對在不斷地思維、抉擇之後，他提出了「名言量成」是沒有辦法安立的。宗大師雖然承許「名言量成」，但是如果仔細的思維，「這一點」他覺得沒有辦法安立出來，但仔細的思維，確實「這一點」不容易安立。所以為什麼中觀自續派以下的論師，包括清辨論師、無著論師這些大成就者，他們在安立法的時候，都會安立法是由自方所形成的，而不會認為法完全是由分別心去假立，而沒有任何的自方。就連這些大成就者，他們都會認為法是由自方而形成的，就可以知道這一點是很難安立的。

接下來請看到〈第九品〉的第108個偈頌。（199）

偈頌：108、分別所分別，二者相依賴；依世所共許，說一切觀察。

　　釋文，自宗安立世俗之理，如《中論》云：「依業有作者」等，有境分別及其所分別境，二者相互依賴、觀待而立，無有少許自性成立，以自宗的角度，在安立世俗法的時候，就如同《中論》裡所提到的「依業有作者」的這幾個偈頌的內涵。「有境」的分別以及所分別的「對境」，這當中提到的是「分別心」以及「所分別的境」，所以偈頌裡的第一句「分別所分別」是提到了「心」以及「境」這兩者。這兩者是什麼樣的關係呢？「二者相互依賴、觀待而立」，心與境這兩者互相依賴、互相觀待，就比方說人、房子、柱子等等，「境」以及「緣著境的心」，這兩者的關係是彼此互相依賴、觀待而形成的。既然是互相依賴、觀待而形成，就表示「境」以及「心」都沒有任何的自性，如於世間名言量所共許，唯依名言，而說一切觀察論述。所以如同世間的「名言量」所共許的情況，我們能夠安立世俗法，「唯依名言，而說一切觀察論述」，在偈頌裡有提到「說一切觀察」，「觀察」的這兩個字，在解釋的時候是將它解釋為是「論述」，也就是一切世俗法的內涵，都是在世間名言量共許的情況下所安立出來的。

卯二、破無窮難

偈頌：109、謂以觀察慧，觀察諸法時，彼亦須觀察，故應成無窮。

釋文，或謂：「以觀察法有無諦實之觀察慧，觀察諸法無自性時，爾時能觀者心不屬所觀察境，故是否須觀察彼無諦實？他宗提出了另外一個質疑，「以觀察法有無諦實之觀察慧」，在這當中觀察慧是指「觀察諸法有無諦實的智慧」，透由「觀察慧」在觀察諸法無自性的時候，「爾時能觀者心不屬所觀察境」，「觀察慧」它本身在觀察它的對境──法是無自性、還是有自性的當下，「能夠觀察的心」它本身並不屬於它自己所觀察的對境，「故是否須觀察彼無諦實？」所以需不需要觀察智慧它本身，是有諦實的還是無諦實的呢？假若不須觀察，餘法亦同，如果觀察諸法有無諦實的智慧，我們並不需要去觀察它是有諦實還是無諦實的話，那為什麼我們要觀察其他的法有無諦實呢？因一切法同無諦實，既然一者不需觀察的話，那另外的法（其他的法）也不需要觀察；若須觀察，彼能觀者亦須以餘觀察慧作觀察，如果需要觀察「觀察慧它是有諦實還是無諦實」的話，「彼能觀者」，這當中的「彼能　觀者」指的是觀察諸法有無諦實的觀察慧，它必須透由「其他的觀察慧」來觀察它是有諦實還是無諦實，故能觀慧應成無窮。」以這樣的方式來推理的話，那觀察它有無諦實的這個智慧，是不是也需要他者來觀察呢？以這樣的方式不斷地推論下去，到最後能觀察的智慧，它會變成是無窮無盡的。

偈頌：110、觀察所觀已，觀察無所依；無依故不生，說此即涅槃。

　　釋文，通達法無諦實之量，彼不須有餘能觀察彼無諦實之量，首先第一句話，「通達法無諦實之量」，這句話所指的是之前所謂的「觀察慧」──也就是觀察諸法有無諦實的智慧，通達法無諦實的量，它並不需要其他能觀察它有沒有諦實的正量，所以並不需要透由他者來觀察「智慧它是有諦實還是無諦實的」。為什麼不需要透由他者來觀察呢？因於觀察一切所觀察法無諦實已，直至觀察無諦實量其執境力未消失前，於彼心前，無有復須觀察無諦實之所依有法其諦實故，在偈頌的第一句話提到，「觀察所觀已」，這當中觀察是指透由心對境作觀察之後，所以提到「因於觀察一切所觀察法無諦實已」，透由智慧去觀察諸法無諦實之後，「直至觀察無諦實量」，直到觀察諸法是無諦實的正量，它執著對境的力量還未消失之前，「於彼心前」，這時在具有智慧的補特伽羅他的心續上，「無有復須觀察無諦實之所依有法其諦實故」，這句話它所要強調的內涵是什麼呢？當一位補特伽羅他了解了一法是無諦實之後，當這樣的力量還未消失之前，在這位補特伽羅的心續前，並不會有其他所依有法的諦實呈現。也就是當他了解一法是無諦實的，這時他看到另外一法，他只要轉念，他就能夠馬上了解另外一法也是無諦實的；而不會了解了一法是無諦實的之後，對於另外一法產生有諦實的實執，而進一步再透由正理去分析而證得無諦實，根本不需要如此。他只要證得一法的無諦實，當他轉念──也就是他的念頭轉到了其他的法之上，而進一步的想要深入的時候，他之前證得無諦實的感受，就能夠馬上現起，所以也能夠了解另外一法是無諦實的。所以提到，「直至觀察無諦實量其執境力未消失前，於彼心前，無有復須觀察無諦實之所依有法其諦實故」；

於證諸法諦實空者，證空作用未退失前，定無一須觀察有無諦實之有法故，所以對於已經證得空性的人而言，只要證得空性的能力、證得空性的作用還未退失之前，他並不需要再次的去觀察「另外一法是有諦實還是無諦實的」，根本不需要觀察，他只要將心轉向其他的法，很自然的，他透由之前證得一法是無諦實的正理以及感受，就能夠馬上的理解「另外一法也是無諦實、無自性的」，因生此心，隨即能生憶無諦實之念。因為只要他的心緣著另外一法，想要更進一步的去了解法的內涵，他馬上就能夠回憶起之前證得無諦實的這種感受，所以提到「因生此心，隨即能生憶無諦實之念。」

雖已通達法無諦實，然彼仍須餘量觀察彼無諦實，成無窮過，汝乃有之，以自宗的角度，他對他宗提到了，「雖已通達法無諦實」，雖然已經了解了一法是無諦實的，但是還必須透由其他的正量來觀察「了知無諦實的智慧，它是有諦實還是無諦實，並以這樣的方式不斷地推論，而會有無窮無盡的過失的這一點」是你才會有的，以自宗的角度，自宗根本不會有這樣的過失；若須餘能觀者，最終僅剩遍計實執，如果在觀察諸法是無諦實之後，觀察者（也就是智慧本身）必須透由其他的心來觀察，而觀察它的這顆心，又必須透由另外一顆心來觀察的話，推論到最後，「最終僅剩遍計實執」，以你的角度而言，你最後只能夠安立透由實執來作觀察，而這樣的實執是你宗義所承許的，所以這當中的「實執」是「遍計的實執」，因為你沒有辦法藉由無諦實的智慧來作觀察。所以到最後，如果你要找到一個起始點，你就必須要安立「實執」，而這樣的「實執」是你透由宗義去分析之後所安立的緣故，所以這樣的實執稱為「遍計執實」。所以提到，「若須餘能觀者，最終僅剩遍計實執」，然諸現行遍計實執，已由前量所遮除故。但「現行的遍計實執」，在之前已經透由正量完全的遮除了，所以並不會有「遍計的實執」現起。

所依有法無諦實故，所破、破者二皆自性不生，在安立無諦實、無自性的時候，無諦實以及無自性它所安立的法，也就是它的所依法是無諦實的。既然所依法是無諦實的，在破除所破所剩餘的一分，以及破除所破者它本身無諦實的這一點，「二皆自性不生」，說此即是自性涅槃，所以破除所破所呈現無諦實的這一點也好，或者無諦實它是無諦實的這一點也好，這兩者它都不是由自性的方式所產生的，而這一點就是所謂的「自性涅槃」。也就是諸法在形成的當下，它就破除了所破的這一分，而有了諸法無諦實的狀態，所以諸法無諦實的狀態稱為「自性涅槃」。而這樣的狀態是遍於一切的法，所以一切的法之上的無諦實，它都是相同的內涵。所以只要了解一法的無諦實，透由這種感受、透由相同的正理，當我們想要去分析另外一法的內涵時，自然能夠了解另外一法也是無諦實的；證彼義已加以串習，終得遠離客塵涅槃。在證得了自性涅槃之後，不斷地串習，最終我們能夠證得遠離客塵的涅槃。

在《菩提道次第廣論》當中有提到，「證得補特伽羅無諦實的智慧，能夠破除蘊實執」的這一點，為什麼會提到這一點？是因為有人提出了質疑，證得補特伽羅無諦實的當下，能不能夠證得蘊體是無諦實的？如果證得補特伽羅無諦實的當下，沒有辦法證得蘊體是無諦實的話，那在《寶鬘論》裡面有提到：「若時有蘊執，爾時有我執」，那這句話應該如何解釋？對於這一點，宗大師在回答的時候他有提到，證得補特伽羅無諦實的當下，它並沒有辦法證得蘊是無諦實的，雖然沒有辦法證得蘊是無諦實的，但是透由「證得補特伽羅是無諦實」之後，透由這顆心它的力量能夠證得「蘊體是無諦實的」。也就是將心的所緣，從原有的「補特伽羅」轉向於「蘊體」之後，之前證得補特伽羅是無諦實的正理以及感受就能夠再次的現起，而透由證得補特伽羅無諦實的力量，之後會證得蘊體是無諦實的內涵。所以它並不是間接證得，它也不是直接證得，因為證得補特伽羅無諦實的這顆心，它並沒有辦法證得蘊體是無諦實的，既然沒有辦法證得，就表示它既非直接證得、也非間接證得。那它證得的方式是什麼呢？是透由證得補特伽羅無諦實的這種力量，而進一步的，將「心」轉向於「蘊」，而了解了蘊也是無諦實的道理。所以宗大師在回答的時候，他有提到「證得補特伽羅無諦實的心，它並沒有辦法證得蘊體是無諦實的」，但是宗大師又有提到，「證得補特伽羅無諦實的當下，它是能夠破除蘊實執」的這一點。

    在這個地方第一個科判「破太過難」以及第二個科判「破無窮難」，這兩個科判的內容相當重要，在閱讀的時候應該配合前面介紹「勝義諦以及世俗諦」的那一段，配合起來讀、一起來思維，這樣會比較容易理解。

卯三、顯示境識實有無其能立（200）

偈頌：111、境識若實有，理極難成立。若境由識成，依何立識有？

在〈第九品〉裡面的偈頌，多半沒有辦法直接從偈頌的原文，了解這個偈頌它所要描述的內涵，所以在閱讀的時候應該配合解釋，將「偈頌裡面的字」搭配著「解釋裡面的文」來作閱讀，會比較容易理解。

釋文，若如實事師許，境、識二者皆為實有，彼理極難成立，無能立故。在偈頌的第一句話「境識若實有」，是指以自宗的角度而言，如果實事師認為「境」以及「識」──也就是心、境二者都是實有的話，其實這一點是很難安立的，因為沒有任何的原因、沒有任何的理由，能夠證成心、境二者是實有的。在之前自宗有提到，心跟境的關係是彼此依賴、互相觀待而形成的，但如果我們不承許心、境二者的關係是互相觀待，而認為這兩者是實有、是諦實、是自性的話，就表示這兩者它在安立的時候，並不需要觀待對方就能夠獨自形成，但其實這一點是沒有辦法安立的。所以自宗提出了，「境、識二者皆為實有，彼理極難成立」，對於這一點他宗回答。

若謂：「可由量為實有之喻──心識──成立實有之境。」他宗認為透由「正量是實有」的喻，也就是提到了「心識」，他認為「心識是正量」而且它的本質是實有的，透由實有的量──也就是心識，能夠成立實有的對境。對於這樣的回答，自宗提到，謂有實有之識，又依何量為憑而立？如果你認為透由實有的心識，能夠證明實有的對境的話，那首先你必須要先證明實有的識是存在的。那你透由什麼樣的正量來證成「實有的識」是存在的呢？所以提到「謂有實有之識，又依何量為憑而立？」無憑，以自宗的立場而言，他認為你根本沒有任何的依據，能夠證成實有的識是存在的，為什麼？因無自證，因為自證現量已經被推翻了；若由他識了知，成無窮故。如果必須藉由另外一種心識來「證成實有的識」是存在的話，相同的道理，以此類推也必須藉由另外一個心識，再次的了解「證成實有識」的這顆心，所以以這種方式來推論的話，會有無窮的過失，所以提到「若由他識了知，成無窮故。」

偈頌：112、若識由境成，境又有何依？由相待而有，二皆無自性。

在上一段自宗提到了，「境」與「識」這兩者，如果安立為實有的話是很難安立的。但是他宗在回答的時候，他宗提到說，「透由實有的識，能夠成立實有的對境」，但對於這一點自宗提出了反駁，而他宗又再次以另外一種的方式來作回答。

釋文，若謂：「現見所知、所量境為諦實，由此成立心識。」既然自證現量已經被破除了，透由他識了知會有無窮的過失，既然是如此的話，他宗換了一個立場，他認為透由直接了解「所知」以及「所量的境」為諦實的這一點，透由了解「境為諦實」能夠成立「心也是諦實」的。我的這一點，就像你所謂的「觀待境能夠安立心的道理」是相同的。所以他宗提出了，「現見所知、所量境為諦實，由此成立心識」，透由心了解境是諦實的，而觀待境之後，也能夠安立心是諦實的。這時自宗提出了，有所知境，此又有何依憑？如果是這樣的話，「有所知境」的這一點，它又有什麼依憑、有什麼依據呢？所以自宗在提到「有所知境，此又有何依憑？」有所知境的這一點，它有什麼依據呢？如果你認為「有所知境的依據」是由正量來安立的話，若由正量安立，則境與識由相觀待之力而有，這時「境」與「識」這兩者的關係，是透由互相觀待而產生的；由此明顯成立二者皆無自性，如果「境」跟「識」這兩者是互相觀待而形成的話，很清楚地這兩者都沒有任何的自性，猶如長短、彼此。這就像是長跟短，彼跟此，二種法在安立的時候，是互相觀待而安立的，所以表示長短、彼此都沒有任何的自性。

所以以自宗的立場，由於觀待了「心」跟「境」是彼此互相依賴而形成的緣故，所以可以透由「觀待境而安立心」。但是他宗，你認為有諦實的情況下，怎麼能夠透由觀待境而安立心呢？既然你承許是「有諦實」的，那「彼此互相觀待」的這一點是沒有辦法被安立的。

偈頌：113、無子則無父，子又從何生？無子則無父；如是無境識。

釋文，若無兒子，則無父親，無可安立為父親故。如果沒有兒子，要如何的安立父親呢？是沒有辦法安立的。他之所以會成為父親，是在觀待兒子的情況下，而成為父親的。所以提到「若無兒子，則無父親，無可安立為父親故。」若無父親，則兒子又從何而生？但如果沒有父親的話，兒子是從何而生的呢？彼無因故。如果沒有父親，難道兒子不是從父親而產生的嗎？所以如果沒有父親的話，兒子的因又是誰呢？沒有其他的因。如無兒子則無父親，二者相互觀待，所以兒子跟父親這兩者的關係，是彼此互相觀待的情況下而安立的，故無諦實；如是境、識亦無諦實。相同的，境與識這兩者的關係，也是彼此互相觀待而形成的。既然是彼此互相觀待，就表示不論境與識，或是兒子與父親，都沒有任何的諦實，因為在有諦實的情況下，是沒有辦法安立互相觀待的這一點。

偈頌：114、如芽從種生，因芽知有種；由境所生識，何不知有境？

釋文，若謂：「如苗芽從自性所成種子而生，因見苗芽能知有種，這時他宗再次的提出了反駁，如同苗芽從自性的種子當中生起之後，「因見苗芽能知有種」，因為見到了苗芽，進一步的去推論它是有種子的，所以他認為在「有諦實」的情況下，還是能夠安立「彼此互相觀待」，為什麼？因為苗芽是從有自性的種子而冒出來的。當種子冒出芽之後，看到芽的這個人，透由看到了芽，進一步的去推論，他能夠知道芽是從種子當中所冒出來的，所以他認為縱使有諦實、有自性，還是能夠安立觀待的這一點。並且進一步的，透由譬喻去引申了他想要詮釋的義；由境所生諦實心識，相同的，透由境能夠產生諦實的心識，何故不能了知有勝義實有之境？既然透由境能夠生起諦實的心，那這顆諦實的心，為什麼沒有辦法了解境是有勝義、是實有的呢？應能了知。」

偈頌：115、由異苗芽識，雖可知有種，然由了知境，從何知有識？

　　釋文，此不合理。對於他宗所提出的論點，自宗回答這是不合理的。為什麼不合理？由與苗芽質異之正量識，見苗芽已，雖可了知有種，以自宗的角度來說，透由與苗芽本質相異的正量識，在見得苗芽之後，雖然可以了解苗芽是從種子而產生的，所以進一步的可以去推論種子是存在的。但對於這一點，唯識宗你並不是如此承許，因為以經部宗跟應成派的角度而言，經部宗以及應成派的論師，他們都認為外境是存在的，雖然一者認為外境存在的方式是有自性，另外一者認為是無自性，但是如果不探討「有無自性」的話，這兩派的宗義師都認為「外境是存在的」，透由觀待外境而形成了心，所以這一點經部宗以及應成派他們都承許。但對於唯識宗而言，他並不認為外境是存在的，所以他在安立境的時候，他並沒有辦法安立與苗芽質異的正量識，也就是與苗芽是本質相異的另外一種心識，他認為心跟境這兩者的關係是本質相同的。所以在安立的同時，他必須要安立「自證現量」的原因也是如此。所以提到「由與苗芽質異之正量識，見苗芽已，雖可了知有種」，以自宗的角度，可以安立一個與苗芽是本質相異的正量識，透由正量識了知苗芽之後，進一步的可以知道種子是存在的。然由了知對境，又從何量了知有識？但透由了知對境，「又從何量了知有識？」又從什麼樣的正量能夠知道心識是存在的呢？已破自證，自證已經被破除了，餘識亦非汝所許故。而透由「餘識」，透由其他的心識來作證成的話，這一點你又不承許。所以要藉由什麼樣的正量來證成心識是存在的呢？是沒有辦法證成的。

寅三、陳述證成無我正因（分三）

卯一、金剛屑因（分五）

辰一、破無因生

辰二、破常因生

辰三、破從常法勝性而生  

辰四、總攝破除無因之義 

辰五、破從自他共生  

卯二、緣起正因  

卯三、破有無生正因 

辰一、破無因生（202）

順世外道等曰，外道當中「順世外道」是屬於比較差的外道，他們所提出的論點並沒有什麼依據，他們認為世俗法是「無因而生」的。對於這一點，在論中有提到：「未見誰造孔雀彩羽，蓮瓣粗糙光滑、芒刺尖銳亦未有其造者，故為自然而生。」比方孔雀有彩色的羽毛，蓮花瓣有些是粗糙的、有些是光滑的，芒刺是尖銳的，這都沒有造者，它是自然而產生的。

偈頌：116、世人以現識，能見諸法因；蓮莖等差異，由各別因生。

117、誰造各別因，由前諸異因。何故能生果？此由前因力。

在上一段我們提到，順世外道認為孔雀的羽毛等是無因而生的。為什麼他會有這樣的觀念？是因為他認為孔雀的羽毛色澤非常地鮮豔、非常地美麗，他認為這就像是有人去畫出來的感覺。那既然他找不到這是誰畫的，又沒有天人能夠創造這一切，所以他推論說這一切都是無因而生的。對於這一點自宗回答。　　

釋文，此不合理，因世間人以現前識，能見如莊稼等多數內、外諸法之能生因，「諸法無因而生」的這一點並不合理，因為世間人能夠清楚的看到，農田裡的農作物等多數內、外諸法都是透由因而產生的；蓮花莖之色澤、花瓣之數量等果報差異，是由各別不同因生。而進一步的，蓮花莖的色澤以及花瓣的數量，為什麼會有多寡的不同，是因為不同的因而產生的。如果世間的萬物不需要觀待因，就能夠自然而生的話，那這時為什麼有些地方它會有些特別的花，而其他的地方沒有？就表示一朵花它要形成，必須要觀待土壤、溫度、陽光等眾多因緣，如果不需要觀待這些因緣的話，應該到處都能夠開滿鮮花才是。

若曰：「誰造各別不同之因？」這些不同的因又是誰造的呢？由前不同諸異因生。這些因是透由之前不同的因而產生的。又謂：「何故由不同因，能生不同果耶？」為什麼透由不同的因，它能夠產生不同的果呢？無有不能生果之過，此由前因之力，由不同因能生各種不同果故。透由之前的因，能夠產生之後的果，所以不同的因它是能夠產生不同的結果，因為因它具備有不同的能力，既然因它有不同的能力，所以透由不同的因它能夠產生不同的結果。是故，以諸事物作為有法，彼非無因，因於不同時處見彼時而生故。所以，以諸事物作為例子，事物它並不是無因而生的，因為在不同的時間、不同的地方，我們可以看到諸法它呈現出不同的面貌。

辰二、破常因生（分三）

巳一、問自在天之義而破 

巳二、若是常法則不堪為具緣之因 

巳三、破微塵是常法無因，結合憶念前已說理。

巳一、問自在天之義而破 （204）

偈頌：118、自在眾生因；何為自在天？雖是謂大種，唯名何必勞？

119、然地等無常、多不動非天、不淨足所踐，故非自在天。

釋文，吠陀、勝論以及一類數論外道，許自在天者曰，外道當中吠陀派、勝論派以及一類的數論派，他們是承許自在天的：「自在天乃自生之遍智者，動念創造一切身、處、資財，故為眾生之因。」並且在描述自在天的時候，他們認為自在天是自生的遍智者，他能夠動念來創造一切世間的身體、處所、資財等萬物，「故為眾生之因。」問云：「先說何為自在天義？」這時自宗就提問道：先說明自在天是什麼內涵？若謂，如果對方回答：「即是大種，因由地等大種增減能令果有增減。」如果對方回答，所謂的自在天就是大種的話，「因由地等大種增減能令果有增減」，因為「地等大種的增減」能夠使得「果有增減」的這一點產生。雖是如此；吾等亦許大種增減能令果有增減，以自宗而言，自宗也承許大種的增減能令果有增減，其義無別，唯名不同，這一點我所承許的跟你所承許的，從內容上並沒有不同，「唯名不同」，只是名稱上我取名為大種，你取名是大自在天，何必為此費盡辛勞而立自在天耶？如果你認為所謂的自在天就是大種的話，那你就取名大種就好，為什麼要費盡辛勞而取個自在天的名字呢？根本不需要。不應為此劬勞，因常、無常等義差別甚大，彼不應為自在天故，如下「然」等所述。所以對於這一點，如果你認為自在天是大種的話，那根本不需要為這一點取名為是大自在天，更何況你認為大自在天是常法，而大種是無常法，「常法」與「無常法」它的內涵差別是非常大的，所以你不應該承許大種是自在天。對於這一點在偈頌裡面提到了「然地等無常」，有提到這兩者的差異，所以在文中「如下『然』等所述」。

地等大種是具多種物質體性，所以分析了大種與自在天這兩者的差異，大種它具備了多種物質的體性，乃能生滅之無常法，以本質而言大種是屬於無常的，於生果前不須動念，並且在生果之前，它不需要動念，大種非天，而且大種它並非天人，它是屬於物質，所以它不是天人，且是足等所踐及不淨物，並且它是眾人以腳等所踐踏的地方，並且它的本質是不乾淨的，故彼非自在天，所以地等大種它並不是自在天，因汝許自在天為一、為常、於生果前須先動念、為天、非所踐及不淨物故。因為你在承許自在天的時候，你認為自在天是單一個個體，它的本質是常態法，並且在生果之前必須動念，而且它是天人，「非所踐」，它並不是足等所踐踏的個體，它的本質也並非不淨物。既然是如此，就表示地等大種與自在天，從各個角度來分析的話，都可以知道這兩者的差距是非常大的，所以不能承許地等大種是自在天。（道寬比丘尼聞法筆記）

迴向

願生西方淨土中，九品蓮花為父母，華開見佛悟無生，不退菩薩為伴侶。

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備註 :