更新日期:2013/08/18 12:22:51
寂天菩薩
尊貴日宗仁波切
學習次第 : 進階

入菩薩行論釋 佛子正道(第32講)(下冊)

寂天菩薩

甘丹赤巴 日宗仁波切

(三十二)2013年5月9日上午(大悲精舍)

導師釋迦世尊在《護國請問經》當中有提到:「空性寂靜無生理,眾生未解故漂泊,大悲尊以百方便,百種正理令彼悟。」在這個偈頌當中第一句話,「空性寂靜無生理」是提到三解脫門,「三解脫門」分別是:空解脫門、無相解脫門以及無願解脫門。以「有為法」來介紹的話,以苗芽為例,苗芽的「本質」是無自性的,這是屬於「空解脫門」;苗芽的「因」也是無自性的,這是屬於「無相解脫門」;苗芽的「果」也是無自性的,這是屬於「無願解脫門」。所以以「有為法」的角度,分別從本質、因以及果三種角度,來介紹無自性的內涵;而以「無為法」而言,是提到了「施設處」以及「所施的法」都是無自性的道理。而提到了「無自性」,諸法不論有為、無為,萬法都是存在的,但它們「存在的方式」並不像我們心中所顯現般如此的真實。如果諸法形成的方式,如同我們心中所呈現般如此的真實,是具備有自性的話,這時就會有《入行論》當中所提到的各種違難。所以第一句提到,「空性寂靜無生理」。

「眾生未解故漂泊」,有些人或許會覺得「空性」的道理很深奧、難以理解,那乾脆不要學好了!但問題是如果我們不了解空性的道理,我們就必須在輪迴中不斷地流轉受苦。但眾生他的本性都想離苦得樂,想離苦得樂的同時,如果不了解空性的道理,是沒有辦法跳脫輪迴的。而世尊祂的心中生起了大悲,所以對於這一點,祂試著用各種的善巧方便,以及各種不同的正理想要引導我們,讓我們走上解脫的這條道路,所以在第三句話提到,「大悲尊以百方便」,佛陀在宣說正法的時候,說了小乘法、大乘法、了義經、不了義經,而以密教而言宣說了四種續的內涵。「百種正理令彼悟」,並且在介紹空性的時候,透由不同宗義的內涵,以不同的方式來告訴我們無自性的道理,不外乎都是希望在輪迴中流轉受苦的眾生,能夠早日的獲得解脫。

如果想跳脫輪迴必須證得空性,而在證得空性之前,要先聞思空性的法類。所以在聞思空性的法類前,請先調整我們聞法的動機,聽聞空性的法類並不是為了追求一己的解脫,而是希望能讓遍虛空的一切有情,都早日獲得圓滿的佛果,以這樣的動機來聽聞今天的大乘法。

在昨天下午我們有提到,他宗對於自宗在安立「世俗有」的這一點產生了誤解,而將「世俗有」當中的「世俗」誤以為是「實執」,而從實執的角度對於自宗提出了質疑。他宗為什麼會提出這樣的觀念?是因為當自宗在詮釋「一切的法唯由分別假立」的時候,所提到的譬喻是提到了「執繩為蛇」的譬喻。就像在境上並沒有真蛇,但透由分別去假立了一條蛇,相同的,諸法在境界的方位並沒有真實的法,但是透由心的力量去假立了法。這一點就像是在繩的方位我們仔細的去區分,不論繩子的顏色、形狀,或者是它的作用,都沒有真蛇的作用。相同的道理,從蘊的角度去分析的話,蘊體它也不是補特伽羅,但在蘊體之上透由分別心我們假立了補特伽羅,而且對境能夠呈現補特伽羅的作用。這一點就像在面對繩子的時候,我們透由心去假立了蛇,而且在假立之後,我們的心中會誤以為我們的面前有一條蛇,而感到恐懼,這種假立的方式是相同的。

但是更進一步的我們來探討的話,他宗會認為,既然自宗以「執繩為蛇」作為例子,這時如同繩子本身它不是蛇,而且透由分別假立了真蛇之後,真蛇也是不存在的。相同的道理,如果在蘊體上找不到補特伽羅,僅透由分別假立補特伽羅,是沒有辦法成立補特伽羅的。所以有很多的人,他們認為「在我們面前所呈現的影像都是錯亂相,它沒有辦法透由正量來安立」。但對於這一點,自宗他只是要強調,我們用心來假立境的方式,如同在繩上用心假立為真蛇,但是「執繩為蛇」的這顆心,它不僅是錯亂的、而且它是顛倒的,也就是他對於它的耽著境產生了錯亂,所以我們說這樣的心是「顛倒的心」。但自宗在安立諸法的時候,並不是以「顛倒的心」來安立的,他是以「名言量」來安立的。「名言量」雖然對於「顯現境」產生了錯亂,但是對於「顛倒境」並不會有錯亂,所以「透由正確的名言量是能夠假立對境的」。所以他宗沒有辦法區分這兩者的差別,而將這兩者混為一談,而提出了他們的質疑。

而對於這一點,克主杰大師在他的論著裡面也有提到,前期西藏的宗義師們,有很多人他們沒有辦法安立補特伽羅,甚至瓶、柱為何?因為他們認為,如果去尋找補特伽羅,沒有辦法找到補特伽羅的話,那補特伽羅為什麼是存在的呢?相同的道理,瓶、柱在尋找過後,如果沒有辦法在境界上找到一個真實的瓶、柱的話,那我們如何的來安立瓶、柱?對於這一點大師他也曾提到,「一切的法完全是由分別假立的」,既然是由分別假立,就表示它的形成完全是觀待心,而不是從境界的方位去探索。既然它的形成方式是「觀待心」,就表示我們並不需要在境界上去尋找它是否具有自性?如果我們不以此為滿足,想要更進一步的在境界上面去探索,境為何?境是在哪裡?境有沒有自性的話,尋找到最後,當然沒有辦法找到對境,因為對境它形成的方式並不是從「境」上去安立的,而是透由「心」去假立的。

既然透由心假立了一法 ,我們在境界上面去探索的話,其實這兩條路剛好是背道而馳的。所以透由分別心假立的法,如果我們想要在境界上去尋找、去探索的話,當然沒有辦法找到對境。所以很多的人,想要在境界上面去探索,我、補特伽羅,或者是瓶、柱到底是什麼現狀?但由於沒有辦法找到一個真實的對境,所以他們提出的結論是,「一切的法都是錯亂的認知所顯現的幻影,這一切根本是不存在的」。

所以昨天我們也有提到,西藏很有名的論師瑪堪巴,他對在不斷地思維、抉擇之後,他提出了「名言量成」是沒有辦法安立的。大師雖然承許「名言量成」,但是如果仔細的思維,「這一點」他覺得沒有辦法安立出來,但仔細的思維,確實「這一點」不容易安立。所以為什麼中觀自續派以下的論師,包括清辨論師、無著論師這些大成就者,他們在安立法的時候,都會安立法是由自方所形成的,而不會認為法完全是由分別心去假立,而沒有任何的自方。就連這些大成就者,他們都會認為法是由自方而形成的,就可以知道這一點是很難安立的。

接下來請看到〈第九品〉的第108個偈頌。(199)

偈頌:108、分別所分別,二者相依賴;依世所共許,說一切觀察。

  釋文,自宗安立世俗之理,如《中論》云:「依業有作者」等,有境分別及其所分別境,二者相依賴、觀待而立,無有少許自性成立,以自宗的角度,在安立世俗法的時候,就如同《中論》裡所提到的「依業有作者」的這幾個偈頌的內涵。「有境」的分別以及所分別的「對境」,這當中提到的是「分別心」以及「所分別的境」,所以偈頌裡的第一句「分別所分別」是提到了「心」以及「境」這兩者。這兩者是什麼樣的關係呢?「二者相互依賴、觀待而立」,心與境這兩者互相依賴、互相觀待,就比方說人、房子、柱子等等,「境」以及「緣著境的心」,這兩者的關係是彼此互相依賴、觀待而形成的。既然是互相依賴、觀待而形成,就表示「境」以及「心」都沒有任何的自性,如於間名言量所共許,唯名言,而說一切觀察論述。所以如同世間的「名言量」所共許的情況,我們能夠安立世俗法,「唯依名言,而說一切觀察論述」,在偈頌裡有提到「說一切觀察」,「觀察」的這兩個字,在解釋的時候是將它解釋為是「論述」,也就是一切世俗法的內涵,都是在世間名言量共許的情況下所安立出來的。

卯二、破無窮難

偈頌:109、謂以觀察慧,觀察諸法時,彼亦須觀察,故應成無窮。

釋文,或:「觀察法有無諦實之觀察慧觀察諸法無自性,爾時能觀者心不屬所觀察境,故是否須觀察彼無諦實?他宗提出了另外一個質疑,「以觀察法有無諦實之觀察慧」,在這當中觀察慧是指「觀察諸法有無諦實的智慧」,透由「觀察慧」在觀察諸法無自性的時候,「爾時能觀者心不屬所觀察境」,「觀察慧」它本身在觀察它的對境──法是無自性、還是有自性的當下,「能夠觀察的心」它本身並不屬於它自己所觀察的對境,「故是否須觀察彼無諦實?」所以需不需要觀察智慧它本身,是有諦實的還是無諦實的呢?假若不須觀察,餘法亦同,如果觀察諸法有無諦實的智慧,我們並不需要去觀察它是有諦實還是無諦實的話,那為什麼我們要觀察其他的法有無諦實呢?因一切法同無諦實,既然一者不需觀察的話,那另外的法(其他的法)也不需要觀察;若須觀察,能觀者亦須以餘觀察慧作觀察,如果需要觀察「觀察慧它是有諦實還是無諦實」的話,「彼能觀者」,這當中的「彼能 觀者」指的是觀察諸法有無諦實的觀察慧,它必須透由「其他的觀察慧」來觀察它是有諦實還是無諦實,能觀慧應成無窮。」以這樣的方式來推理的話,那觀察它有無諦實的這個智慧,是不是也需要他者來觀察呢?以這樣的方式不斷地推論下去,到最後能觀察的智慧,它會變成是無窮無盡的。

偈頌:110、觀察所觀已,觀察無所依;無依故不生,說此即涅槃。

  釋文,通達法無諦實之量,彼不須有餘能觀察彼無諦實之量,首先第一句話,「通達法無諦實之量」,這句話所指的是之前所謂的「觀察慧」──也就是觀察諸法有無諦實的智慧,通達法無諦實的量,它並不需要其他能觀察它有沒有諦實的正量,所以並不需要透由他者來觀察「智慧它是有諦實還是無諦實的」。為什麼不需要透由他者來觀察呢?因於觀察一切所觀察法無諦實,直至觀察無諦實量其執境力未消失前,於彼心前,有復須觀察無諦實之所依有法其諦實故,在偈頌的第一句話提到,「觀察所觀已」,這當中觀察是指透由心對境作觀察之後,所以提到「因於觀察一切所觀察法無諦實已」,透由智慧去觀察諸法無諦實之後,「直至觀察無諦實量」,直到觀察諸法是無諦實的正量,它執著對境的力量還未消失之前,「於彼心前」,這時在具有智慧的補特伽羅他的心續上,「無有復須觀察無諦實之所依有法其諦實故」,這句話它所要強調的內涵是什麼呢?當一位補特伽羅他了解了一法是無諦實之後,當這樣的力量還未消失之前,在這位補特伽羅的心續前,並不會有其他所依有法的諦實呈現。也就是當他了解一法是無諦實的,這時他看到另外一法,他只要轉念,他就能夠馬上了解另外一法也是無諦實的;而不會了解了一法是無諦實的之後,對於另外一法產生有諦實的實執,而進一步再透由正理去分析而證得無諦實,根本不需要如此。他只要證得一法的無諦實,當他轉念──也就是他的念頭轉到了其他的法之上,而進一步的想要深入的時候,他之前證得無諦實的感受,就能夠馬上現起,所以也能夠了解另外一法是無諦實的。所以提到,「直至觀察無諦實量其執境力未消失前,於彼心前,無有復須觀察無諦實之所依有法其諦實故」;

於證諸法諦實空者,證空作用未退失前,定無一須觀察有無諦實之有法故,所以對於已經證得空性的人而言,只要證得空性的能力、證得空性的作用還未退失之前,他並不需要再次的去觀察「另外一法是有諦實還是無諦實的」,根本不需要觀察,他只要將心轉向其他的法,很自然的,他透由之前證得一法是無諦實的正理以及感受,就能夠馬上的理解「另外一法也是無諦實、無自性的」,因生此心,隨即能生憶無諦實之念。因為只要他的心緣著另外一法,想要更進一步的去了解法的內涵,他馬上就能夠回憶起之前證得無諦實的這種感受,所以提到「因生此心,隨即能生憶無諦實之念。」

雖已通達法無諦實,然彼仍須餘量觀察彼無諦實,成無窮過,汝乃有之,以自宗的角度,他對他宗提到了,「雖已通達法無諦實」,雖然已經了解了一法是無諦實的,但是還必須透由其他的正量來觀察「了知無諦實的智慧,它是有諦實還是無諦實,並以這樣的方式不斷地推論,而會有無窮無盡的過失的這一點」是你才會有的,以自宗的角度,自宗根本不會有這樣的過失;若須餘能觀者,最終僅剩遍計實執,如果在觀察諸法是無諦實之後,觀察者(也就是智慧本身)必須透由其他的心來觀察,而觀察它的這顆心,又必須透由另外一顆心來觀察的話,推論到最後,「最終僅剩遍計實執」,以你的角度而言,你最後只能夠安立透由實執來作觀察,而這樣的實執是你宗義所承許的,所以這當中的「實執」是「遍計的實執」,因為你沒有辦法藉由無諦實的智慧來作觀察。所以到最後,如果你要找到一個起始點,你就必須要安立「實執」,而這樣的「實執」是你透由宗義去分析之後所安立的緣故,所以這樣的實執稱為「遍計執實」。所以提到,「若須餘能觀者,最終僅剩遍計實執」,然諸現行遍計實執,已由前量所遮除故。但「現行的遍計實執」,在之前已經透由正量完全的遮除了,所以並不會有「遍計的實執」現起。

有法諦實,所破、破者二皆自性不生,在安立無諦實、無自性的時候,無諦實以及無自性它所安立的法,也就是它的所依法是無諦實的。既然所依法是無諦實的,在破除所破所剩餘的一分,以及破除所破者它本身無諦實的這一點,「二皆自性不生」,說此即是自性涅槃,所以破除所破所呈現無諦實的這一點也好,或者無諦實它是無諦實的這一點也好,這兩者它都不是由自性的方式所產生的,而這一點就是所謂的「自性涅槃」。也就是諸法在形成的當下,它就破除了所破的這一分,而有了諸法無諦實的狀態,所以諸法無諦實的狀態稱為「自性涅槃」。而這樣的狀態是遍於一切的法,所以一切的法之上的無諦實,它都是相同的內涵。所以只要了解一法的無諦實,透由這種感受、透由相同的正理,當我們想要去分析另外一法的內涵時,自然能夠了解另外一法也是無諦實的;證彼義已加以串習,終得遠離客塵涅槃。在證得了自性涅槃之後,不斷地串習,最終我們能夠證得遠離客塵的涅槃。

在《菩提道次第廣論》當中有提到,「證得補特伽羅無諦實的智慧,能夠破除蘊實執」的這一點,為什麼會提到這一點?是因為有人提出了質疑,證得補特伽羅無諦實的當下,能不能夠證得蘊體是無諦實的?如果證得補特伽羅無諦實的當下,沒有辦法證得蘊體是無諦實的話,那在《寶鬘論》裡面有提到:「若時有蘊執,爾時有我執」,那這句話應該如何解釋?對於這一點,大師在回答的時候他有提到,證得補特伽羅無諦實的當下,它並沒有辦法證得蘊是無諦實的,雖然沒有辦法證得蘊是無諦實的,但是透由「證得補特伽羅是無諦實」之後,透由這顆心它的力量能夠證得「蘊體是無諦實的」。也就是將心的所緣,從原有的「補特伽羅」轉向於「蘊體」之後,之前證得補特伽羅是無諦實的正理以及感受就能夠再次的現起,而透由證得補特伽羅無諦實的力量,之後會證得蘊體是無諦實的內涵。所以它並不是間接證得,它也不是直接證得,因為證得補特伽羅無諦實的這顆心,它並沒有辦法證得蘊體是無諦實的,既然沒有辦法證得,就表示它既非直接證得、也非間接證得。那它證得的方式是什麼呢?是透由證得補特伽羅無諦實的這種力量,而進一步的,將「心」轉向於「蘊」,而了解了蘊也是無諦實的道理。所以大師在回答的時候,他有提到「證得補特伽羅無諦實的心,它並沒有辦法證得蘊體是無諦實的」,但是大師又有提到,「證得補特伽羅無諦實的當下,它是能夠破除蘊實執」的這一點。

    在這個地方第一個科判「破太過難」以及第二個科判「破無窮難」,這兩個科判的內容相當重要,在閱讀的時候應該配合前面介紹「勝義諦以及世俗諦」的那一段,配合起來讀、一起來思維,這樣會比較容易理解。

卯三、顯示境識實有無其能立(200)

偈頌:111、境識若實有,理極難成立。若境由識成,依何立識有?

在〈第九品〉裡面的偈頌,多半沒有辦法直接從偈頌的原文,了解這個偈頌它所要描述的內涵,所以在閱讀的時候應該配合解釋,將「偈頌裡面的字」搭配著「解釋裡面的文」來作閱讀,會比較容易理解。

釋文,如實事師許,境、識二者皆為實有,彼理極難成立,無能立故。在偈頌的第一句話「境識若實有」,是指以自宗的角度而言,如果實事師認為「境」以及「識」──也就是心、境二者都是實有的話,其實這一點是很難安立的,因為沒有任何的原因、沒有任何的理由,能夠證成心、境二者是實有的。在之前自宗有提到,心跟境的關係是彼此依賴、互相觀待而形成的,但如果我們不承許心、境二者的關係是互相觀待,而認為這兩者是實有、是諦實、是自性的話,就表示這兩者它在安立的時候,並不需要觀待對方就能夠獨自形成,但其實這一點是沒有辦法安立的。所以自宗提出了,「境、識二者皆為實有,彼理極難成立」,對於這一點他宗回答。

謂:「可量為實有之喻──心──立實有之。」他宗認為透由「正量是實有」的喻,也就是提到了「心識」,他認為「心識是正量」而且它的本質是實有的,透由實有的量──也就是心識,能夠成立實有的對境。對於這樣的回答,自宗提到,謂實有之,又依何量為憑而?如果你認為透由實有的心識,能夠證明實有的對境的話,那首先你必須要先證明實有的識是存在的。那你透由什麼樣的正量來證成「實有的識」是存在的呢?所以提到「謂有實有之識,又依何量為憑而立?」無憑,以自宗的立場而言,他認為你根本沒有任何的依據,能夠證成實有的識是存在的,為什麼?因無自證,因為自證現量已經被推翻了;若由他識了知,成無窮故。如果必須藉由另外一種心識來「證成實有的識」是存在的話,相同的道理,以此類推也必須藉由另外一個心識,再次的了解「證成實有識」的這顆心,所以以這種方式來推論的話,會有無窮的過失,所以提到「若由他識了知,成無窮故。」

偈頌:112、若識由境成,境又有何依?由相待而有,二皆無自性。

在上一段自宗提到了,「境」與「識」這兩者,如果安立為實有的話是很難安立的。但是他宗在回答的時候,他宗提到說,「透由實有的識,能夠成立實有的對境」,但對於這一點自宗提出了反駁,而他宗又再次以另外一種的方式來作回答。

釋文,謂:「現見所知、所量為諦實,立心。」既然自證現量已經被破除了,透由他識了知會有無窮的過失,既然是如此的話,他宗換了一個立場,他認為透由直接了解「所知」以及「所量的境」為諦實的這一點,透由了解「境為諦實」能夠成立「心也是諦實」的。我的這一點,就像你所謂的「觀待境能夠安立心的道理」是相同的。所以他宗提出了,「現見所知、所量境為諦實,由此成立心識」,透由心了解境是諦實的,而觀待境之後,也能夠安立心是諦實的。這時自宗提出了,有所知,此又有何依憑?如果是這樣的話,「有所知境」的這一點,它又有什麼依憑、有什麼依據呢?所以自宗在提到「有所知境,此又有何依憑?」有所知境的這一點,它有什麼依據呢?如果你認為「有所知境的依據」是由正量來安立的話,若由正量安立,則境與識由相觀待之力而有,這時「境」與「識」這兩者的關係,是透由互相觀待而產生的;由此明顯成立二者皆無自性,如果「境」跟「識」這兩者是互相觀待而形成的話,很清楚地這兩者都沒有任何的自性,猶如長短、彼此。這就像是長跟短,彼跟此,二種法在安立的時候,是互相觀待而安立的,所以表示長短、彼此都沒有任何的自性。

所以以自宗的立場,由於觀待了「心」跟「境」是彼此互相依賴而形成的緣故,所以可以透由「觀待境而安立心」。但是他宗,你認為有諦實的情況下,怎麼能夠透由觀待境而安立心呢?既然你承許是「有諦實」的,那「彼此互相觀待」的這一點是沒有辦法被安立的。

偈頌:113、無子則無父,子又從何生?無子則無父;如是無境識。

釋文,若則無父親,無可安立為父親故。如果沒有兒子,要如何的安立父親呢?是沒有辦法安立的。他之所以會成為父親,是在觀待兒子的情況下,而成為父親的。所以提到「若無兒子,則無父親,無可安立為父親故。」若無父親,則兒子又從何?但如果沒有父親的話,兒子是從何而生的呢?彼無因故。如果沒有父親,難道兒子不是從父親而產生的嗎?所以如果沒有父親的話,兒子的因又是誰呢?沒有其他的因。如子則無父親,二者相互觀待,所以兒子跟父親這兩者的關係,是彼此互相觀待的情況下而安立的,故無諦實;如是境、識諦實。相同的,境與識這兩者的關係,也是彼此互相觀待而形成的。既然是彼此互相觀待,就表示不論境與識,或是兒子與父親,都沒有任何的諦實,因為在有諦實的情況下,是沒有辦法安立互相觀待的這一點。

偈頌:114、如芽從種生,因芽知有種;由境所生識,何不知有境?

釋文,若謂:「芽從自性所成子而見苗知有種,這時他宗再次的提出了反駁,如同苗芽從自性的種子當中生起之後,「因見苗芽能知有種」,因為見到了苗芽,進一步的去推論它是有種子的,所以他認為在「有諦實」的情況下,還是能夠安立「彼此互相觀待」,為什麼?因為苗芽是從有自性的種子而冒出來的。當種子冒出芽之後,看到芽的這個人,透由看到了芽,進一步的去推論,他能夠知道芽是從種子當中所冒出來的,所以他認為縱使有諦實、有自性,還是能夠安立觀待的這一點。並且進一步的,透由譬喻去引申了他想要詮釋的義;由境所生諦實心,相同的,透由境能夠產生諦實的心識,能了知有勝義實有之?既然透由境能夠生起諦實的心,那這顆諦實的心,為什麼沒有辦法了解境是有勝義、是實有的呢?應能了知。」

偈頌:115、由異苗芽識,雖可知有種,然由了知境,從何知有識?

  釋文,此不合理。對於他宗所提出的論點,自宗回答這是不合理的。為什麼不合理?苗芽之正量,見苗芽已,雖可知有種,以自宗的角度來說,透由與苗芽本質相異的正量識,在見得苗芽之後,雖然可以了解苗芽是從種子而產生的,所以進一步的可以去推論種子是存在的。但對於這一點,唯識宗你並不是如此承許,因為以經部宗跟應成派的角度而言,經部宗以及應成派的論師,他們都認為外境是存在的,雖然一者認為外境存在的方式是有自性,另外一者認為是無自性,但是如果不探討「有無自性」的話,這兩派的宗義師都認為「外境是存在的」,透由觀待外境而形成了心,所以這一點經部宗以及應成派他們都承許。但對於唯識宗而言,他並不認為外境是存在的,所以他在安立境的時候,他並沒有辦法安立與苗芽質異的正量識,也就是與苗芽是本質相異的另外一種心識,他認為心跟境這兩者的關係是本質相同的。所以在安立的同時,他必須要安立「自證現量」的原因也是如此。所以提到「由與苗芽質異之正量識,見苗芽已,雖可了知有種」,以自宗的角度,可以安立一個與苗芽是本質相異的正量識,透由正量識了知苗芽之後,進一步的可以知道種子是存在的。然由了知,又從何量了知有識?但透由了知對境,「又從何量了知有識?」又從什麼樣的正量能夠知道心識是存在的呢?已破自證,自證已經被破除了,餘識亦非汝所許故。而透由「餘識」,透由其他的心識來作證成的話,這一點你又不承許。所以要藉由什麼樣的正量來證成心識是存在的呢?是沒有辦法證成的。

寅三、陳述證成無我正因(分三)

卯一、金剛屑因(分五)

辰一、破無因生

辰二、破常因生

辰三、破從常法勝性而生  

辰四、總攝破除無因之義 

辰五、破從自他共生  

卯二、緣起正因  

卯三、破有無生正因 

辰一、破無因生(202)

順世外道等曰,外道當中「順世外道」是屬於比較差的外道,他們所提出的論點並沒有什麼依據,他們認為世俗法是「無因而生」的。對於這一點,在論中有提到:「未見誰造孔雀彩羽,蓮瓣粗糙光滑、芒刺尖銳亦未有其造者,故為自然而生。」比方孔雀有彩色的羽毛,蓮花瓣有些是粗糙的、有些是光滑的,芒刺是尖銳的,這都沒有造者,它是自然而產生的。

偈頌:116、世人以現識,能見諸法因;蓮莖等差異,由各別因生。

117、誰造各別因,由前諸異因。何故能生果?此由前因力。

在上一段我們提到,順世外道認為孔雀的羽毛等是無因而生的。為什麼他會有這樣的觀念?是因為他認為孔雀的羽毛色澤非常地鮮豔、非常地美麗,他認為這就像是有人去畫出來的感覺。那既然他找不到這是誰畫的,又沒有天人能夠創造這一切,所以他推論說這一切都是無因而生的。對於這一點自宗回答。  

釋文,此不合理,因人以現能見如莊稼等多數內、外諸法之能生因,「諸法無因而生」的這一點並不合理,因為世間人能夠清楚的看到,農田裡的農作物等多數內、外諸法都是透由因而產生的;之色澤、花瓣之數量果報差異,是由各別不同因生。而進一步的,蓮花莖的色澤以及花瓣的數量,為什麼會有多寡的不同,是因為不同的因而產生的。如果世間的萬物不需要觀待因,就能夠自然而生的話,那這時為什麼有些地方它會有些特別的花,而其他的地方沒有?就表示一朵花它要形成,必須要觀待土壤、溫度、陽光等眾多因緣,如果不需要觀待這些因緣的話,應該到處都能夠開滿鮮花才是。

若曰:「誰造各別不同之?」這些不同的因又是誰造的呢?由前不同諸異因生。這些因是透由之前不同的因而產生的。又謂:「何故由不同因,能生不同耶?」為什麼透由不同的因,它能夠產生不同的果呢?無有不能生果之過,此由前因,由不同因能生各種不同果故。透由之前的因,能夠產生之後的果,所以不同的因它是能夠產生不同的結果,因為因它具備有不同的能力,既然因它有不同的能力,所以透由不同的因它能夠產生不同的結果。是故,以諸事物作為有法,彼非無因,因於不同時處見彼時而生故。所以,以諸事物作為例子,事物它並不是無因而生的,因為在不同的時間、不同的地方,我們可以看到諸法它呈現出不同的面貌。

辰二、破常因生(分三)

巳一、問自在天之義而破 

巳二、若是常法則不堪為具緣之因 

巳三、破微塵是常法無因,結合憶念前已說理。

巳一、問自在天之義而破 (204)

偈頌:118自在眾生因;何為自在天?雖是謂大種,唯名何必勞?

119、然地等無常、多不動非天、不淨足所踐,故非自在天

釋文,吠陀、勝論以及一類數論外道,許自在天者曰,外道當中吠陀派、勝論派以及一類的數論派,他們是承許自在天的:「自在乃自生之遍智者,動念創造一切身、處、資財,故為眾生。」並且在描述自在天的時候,他們認為自在天是自生的遍智者,他能夠動念來創造一切世間的身體、處所、資財等萬物,「故為眾生之因。」問云:「先說何為自在天義?」這時自宗就提問道:先說明自在天是什麼內涵?若,如果對方回答:「即是大種,因由地等大種增減能令果有增減。」如果對方回答,所謂的自在天就是大種的話,「因由地等大種增減能令果有增減」,因為「地等大種的增減」能夠使得「果有增減」的這一點產生。雖是如此;吾等亦許大種增減能令果有增減,以自宗而言,自宗也承許大種的增減能令果有增減,其義無別,唯名不同,這一點我所承許的跟你所承許的,從內容上並沒有不同,「唯名不同」,只是名稱上我取名為大種,你取名是大自在天何必為此費盡辛而立自在天耶?如果你認為所謂的自在天就是大種的話,那你就取名大種就好,為什麼要費盡辛勞而取個自在天的名字呢?根本不需要。不應為此劬勞,因常、無常等義差別甚大,彼不應為自在天故,如下「」等所述。所以對於這一點,如果你認為自在天是大種的話,那根本不需要為這一點取名為是大自在天,更何況你認為大自在天是常法,而大種是無常法,「常法」與「無常法」它的內涵差別是非常大的,所以你不應該承許大種是自在天。對於這一點在偈頌裡面提到了「然地等無常」,有提到這兩者的差異,所以在文中「如下『然』等所述」。

地等大種是具種物質體性,所以分析了大種與自在天這兩者的差異,大種它具備了多種物質的體性,乃能生滅之無常法,以本質而言大種是屬於無常的,於生果前念,並且在生果之前,它不需要動念,大種非天,而且大種它並非天人,它是屬於物質,所以它不是天人,且是所踐不淨物,並且它是眾人以腳等所踐踏的地方,並且它的本質是不乾淨的,自在天,所以地等大種它並不是自在天,因汝許自在天為一、為常、於生果前須先動念、為天、非所踐及不淨物故。因為你在承許自在天的時候,你認為自在天是單一個個體,它的本質是常態法,並且在生果之前必須動念,而且它是天人,「非所踐」,它並不是足等所踐踏的個體,它的本質也並非不淨物。既然是如此,就表示地等大種與自在天,從各個角度來分析的話,都可以知道這兩者的差距是非常大的,所以不能承許地等大種是自在天。(道寬比丘尼聞法筆記)

迴向

願生西方淨土中,九品蓮花為父母,華開見佛悟無生,不退菩薩為伴侶。


備註 :