更新日期:2013/08/18 11:28:08

尊貴日宗仁波切

入菩薩行論釋 佛子正道（第24講）（下冊）

寂天菩薩

甘丹赤巴 日宗仁波切

（二十四）2013年4月28日上午（大悲精舍）

第四世的班襌大師洛桑謙堅，在《供養上師論》中有提到：

「輪迴涅槃無塵許自性，因果緣起無絲毫欺誑，

顯現此二無違反成伴，通達龍樹意趣求加持。」

這個偈頌相當具有加持，在這個偈頌裡最主要提到的，是應成派不共的見解，「應成派的見」，是四部宗義當中最殊勝的正見。為什麼我們要追求正見？以外道而言，外道他們也想要跳脫輪迴、追求解脫，所以外道在追求解脫的這條道路上，他們認為必須安立一個「真實的我」，這樣才有辦法追求解脫。但以佛教的四部而言，有部、經部的論師，他們認為並沒有真實的我，而提出了「無我」的觀念；而更進一步，唯識師認為一切的法，可以統攝在遍計執、依他起以及圓成實當中，這三法裡「遍計執沒有自相，而依他起、圓成實是有自相的」；更進一步，中觀自續派的論師提出了，「諸法無諦實，但有自性」的這種觀念；而最後應成派的論師認為「一切的法沒有絲毫的自性」。為什麼宗義師們，要如此仔細的來探討法的本質呢？因為他們想要追求解脫，所以在追求解脫的這條道路上，必須看清楚事情的真相。

而偈頌裡面的第一句話，「輪迴涅槃無塵許自性」，輪迴的本質是痛苦的，想要跳脫輪迴，我們必須要追求涅槃。「涅槃」簡單的來分可以分為：小乘的涅槃以及大乘的涅槃。小乘的行者為了追求一己的解脫，想要讓自己跳脫輪迴的苦，所以追求小乘的涅槃；大乘的行者追求涅槃的動機，不是為了個人，而是為了遍虛空的一切有情，所以透由發起菩提心修學大乘道，而成就大乘的涅槃。

但不論小乘的涅槃也好、大乘的涅槃也好，或者是還未獲得涅槃之前輪迴是痛苦的本質也好，這一切都沒有絲毫的自性。這一點就跟我們昨天所提到的，當我們在探索「四諦」的時候，「四諦」簡單的來分可以分為「染污諦」以及「清淨諦」這兩部分。所謂的「染污諦」是要告訴我們，現今之所以會在輪迴中流轉、受苦，最主要的是因為我們的心中有煩惱，透由煩惱造業而感得流轉輪迴受苦的果報。如果想要跳脫「染污諦」，獲得「清淨諦」的話，我們必須去追究輪迴的根本為何？追究之後會發現，輪迴的根本是「我執無明」，因此斷除我執無明之後才能夠獲得解脫。所以「四諦」裡面最主要強調的是，染污諦以及清淨諦這二諦的法則。「二諦的法則」沒有絲毫的欺誑，而它的不欺誑是建立在「無自性」的狀態下。

提到了這一點，順道提及大成就者密勒日巴。密勒日巴尊者在我們的眼中，他是一位普通的凡夫，外表看起來跟我們一般人沒有什麼兩樣；甚至他在年青的時候，還透由修惡咒而傷害了很多人，所以從外表看上去，他跟我們並沒有太大的差別。但有一種說法，過去有些祖師他們會提到，密勒日巴尊者他的上一世，是噶當派的大成就者恰達的轉世。但不管怎麼說，至少密勒日巴尊者的那一世，外表看起來跟我們一般的凡人是沒有太大的差異。但由於他看到了心中煩惱所帶來的過患，並且進一步的了知，唯有修學正法才能斷除心中的煩惱，因此精進的修學佛道，最後成就圓滿的正等菩提。

尊者達賴喇嘛法王在講到這個公案的時候，他會特別提到，如果一開始密勒日巴尊者，他所展現的面貌跟佛是無二無別的話，我們或許會覺得這一點都不稀奇，因為他本身的成就就已經很高了，但並不是！尊者他一開始示現的是凡夫的面貌，而且他在輪迴當中所受的苦跟周圍的人所受的苦，並沒有任何的差別。但由於他看到了煩惱的過患，並且了解修學正法的重要性，而一步、一步的往上提升，而最後即身成佛。所以法王在提到這一點的時候，他說：「如果有一個凡人，能夠透由修學正法而讓自己的狀態不斷的提升，最終成就佛果，這真的是相當了不起的一件事。」為什麼要特別提到尊者？是因為尊者時常會對周圍的人談到：「在名言的狀態下，一切的法，無論輪迴或者是涅槃，這些都是存在的；但是在勝義的狀態下，不要說是輪迴，就連佛都不存在。」所以他所提出來的這個概念，跟現今我們所介紹的中觀正見，是不謀而合的。

所以提到了無自性，所謂的「無自性」是指，我們在尋找之後，並沒有辦法在境界上找到一個真實的境。對於這一點，21世紀的科學家，雖然他們並不承許佛教的經論，以及佛法當中所說的這些正理，但是他們透由現今的儀器仔細的觀察之後，他們會發現，境界在尋找、探索之後，並沒有辦法找到一個真實的境，這一點，連現今的科學家他們都有辦法認同。而進一步的我們提到，在這個地球上，我們知道人口相當的多，每一個人都想要離苦得樂，但是我們仔細的思維，我們所追求的快樂，它值得信任嗎？我們不想要承受的痛苦，難道它是沒有辦法解決的嗎？更進一步的我們去探索，我們所追求的快樂，是從哪裡來的？而這個快樂在過不久之後，它是如何消失的？當我們仔細在境界上面去尋找苦樂的時候，你會發現，根本找不到真實的快樂以及真實的痛苦。如果在尋找之後，我們找不到真實的苦樂，為什麼我們要如此的貪著快樂？而想要很刻意的去避免痛苦呢？其實根本沒自性的苦樂，所以提到「輪迴涅槃無塵許自性，因果緣起無絲毫欺誑」。

提到了「因果緣起」，在偈頌裡面有特別將這兩個名詞分別的列出來，「因果」以及「緣起」，這兩者它所含攝的內容是不相同的。提到了「因果」，最簡單的解釋方式「由因生果」，什麼的法是由因生果的？「有為法」是由因生果的，果的形成必須要觀待因才有辦法形成。這就像是我們在介紹「染污諦」以及「清淨諦」的時候，染污諦以及清淨諦它是如何形成的？它是在「果觀待因」的情況下而形成的。

對於這一點，外道他們也承許「由因生果」的內涵，但是他們在承許「由因生果」的時候，他們並不認為「眾生在輪迴中所感受到的苦樂，是過去造業而感得的」，他們認為這一切都是世間創世主所創造出來的。所以雖然他們認同外在的因果，但是他們並不認同業果的道理──也就是我們所感受到的苦樂，並不是過去造業而感得的。但是如果仔細的去推論的話，雖然外道徒他們不這麼認為，但實際上，他們講的很多觀念，其實都已經符合業果的法則。就像很多的基督徒，雖然他們也不承許有前後世，也不認為透由過去的業會產生今生的果，但是他們會提到：「我們應該要好好作人，好好作人耶穌他才會歡喜，歡喜了我們才能夠得到利益。」其實這裡面就已經包含了業果的內涵，我們要想辦法讓我們所信的那尊神感到歡喜，而他感到歡喜之後，我們之後就能獲得利益。雖然表面上他們並不承許有業果的內涵，但其實他們提出這個觀念的當下，就已經包含了業果的道理在裡面。

而進一步的提到緣起，「緣起」相較於「因果」是更深細的。所謂的「緣起」是指，法的形成是依著「施設處」，透由「分別心」去假立出來的。所以如果從這個角度我們去作分析的話，一切的法唯由分別心安立而成。透由這個道理反推回去，如果一法的形成，並非透由分別心假立而形成的話，這就是我們提到最主要、而且最細微的「所破」，破除了這個所破，我們就能夠見到諸法之上的空性。如果沒有辦法認識「細分的所破」，沒有辦法破除細分的所破的話，我們就沒有辦法看到諸法最究竟的本質。

光是了解「由因生果」的道理，是不夠的！因為縱使我們了解「果」的形成必須要觀待「因」，透由眾多因緣聚集之後能夠形成一個果，但是了解了因果法則，並不代表我們就了解無自性的內涵。甚至我們會認為，一法的形成它是觀待因而產生的，所以在境界的方位，應該要有真實的自性才對。所以有很多的論師，他們雖然承許因果，但是他們並不承許無自性的道理，但其實「因果緣起」以及「無自性」的內涵，這兩者是沒有任何的相違。

所以第三句話提到，「顯現此二無違反成伴」，「無自性」以及「因果緣起」這兩者，不僅沒有任何的相違，而且彼此相輔相成。透由「無自性」的內涵我們了解，一法的形成它是必須要「觀待」才有辦法形成，所以透由無自性而了解緣起，透由緣起而了解一切的法沒有真實的自性，而去推論無自性的道理，所以這兩者是沒有相違的。這一點，就跟我們昨天提到的，《三主要道》裡面的一個偈頌，它的內涵有點相似。昨天在那個偈頌之後，下一個偈頌是提到了：「現相緣起真實不欺誑」的這個偈頌，這個偈頌最主要是要告訴我們，中觀應成派所提出來的最殊勝的正見，這個正見是在「無自性」以及「因果緣起」互相不違，而且相輔相成的情況下，而建立出來的。

        總而言之，如果沒有辦法證得空性，就沒有辦法跳脫輪迴，因此「證得空性」，對於一位想要追求解脫的行者而言，是不可或缺的工具。既然我們心中想要追求解脫，甚至更進一步的追求圓滿的佛果，空正見是必須要有的，因此在還未證得空性之前，我們必須先了解空性的內涵為何？縱使在當下，我們不見得能夠馬上聽得懂空性的道理，但至少以清淨的動機來聽聞空性的法，能夠讓我們的心中留下深厚的習氣，這對於將來我們快速證得空性是有很大的幫助。所以在還未聞法之前，請以清淨的動機來聽聞今天的大乘法。

接下來我們看到下一段，（154）幻化師變幻化美女，在昨天有提到，以自宗的立場而言，自宗談到了：如果要斷除煩惱必須證得空性，但是不是說證得空性的當下，就能馬上斷除煩惱呢？並不能！所以自宗的立場非常的清楚，想要斷除煩惱必須證得空性，但是證得空性的當下，是否能夠馬上斷除煩惱？是不能的！在證得空性之後，還必須透由長時的串習，讓空正見的本質不斷的增長、提升，到最後才能夠斷除煩惱以及煩惱所留下的種子。

而昨天他宗提出了問難，他認為了解無自性、了解幻化，是沒有辦法斷除心中的煩惱。他舉了一個例子，就像幻化師變現出幻化的美女，雖然幻化師他自己知道「幻化的美女，並不是真的美女」，他知道它只是幻化、它只是虛妄的，但是在緣著幻化美女之後，他還是會生起貪著等眾多的煩惱。所以對於這一點自宗做了回答：「幻化師變幻化美女」，彼於所知──其所緣境幻化美女，在偈頌裡面有特別提到「所知」的這兩個字，這兩個字它最主要是要強調「其所緣境」，也就是幻化師他所緣的對境──幻化美女，未斷煩惱習氣──實執，他雖然知道這不是真的，但是對於這樣的境，他並沒有辦法斷除實執。在偈頌裡面「煩惱習氣」的這個詞，它最主要是要表現「實執」的內涵，所以對於所緣境變現出來的美女，它並沒有辦法斷除實執，執為有諦實故，雖然他知道是假的，但是知道是假的的同時，他認為這個境是有諦實的，雖見幻女實非女人，然證空性習氣微弱，雖然他能夠知道「幻化美女並非真的美女」，但由於證空性的習氣微弱，也就是他完全不了解無諦實的內涵，故無損害實執之力，如果沒有辦法了解「無諦實」，就沒有辦法削弱實執的力量，因與實執所執無相違故。因為，如果我們想要削減實執的力量，必須了解「實執所執著的對境是不存在的」，但是光了解「境是幻化」的這一點，並沒有辦法成為實執的對治，所以提到「因與實執所執無相違故」。所謂「煩惱習氣」之「習氣」者，雖可釋為實執，或其種子，或所知障，然此是依前說。提到「煩惱習氣」的這個名相，可以從不同的角度來解釋，可以解釋為「實執」，也可以解釋為是「實執的種子」，或者是解釋為「所知障」，但這個偈頌裡面最主要強調的「煩惱習氣」指的是「實執」。

巳二、顯示串習證空性慧可斷煩惱及其習氣（分二）

午一、總明

午二、別釋  

午一、總明（155）

偈頌：32、若修空性習，能斷實執習；由修全無有，後亦能斷彼。

　　首先前面的兩句話有提到兩種習氣：第一種「空性的習氣」，第二種「實執的習氣」，這兩種習氣在這個地方是如何解釋的呢？

釋文，倘若修習空性習氣，謂證諸法為自性空，所謂「空性的習氣」，在這個地方解釋的時候是指，了解諸法的本質是自性空的，所以提到「倘若修習空性習氣，謂證諸法為自性空」，彼能斷除實執習氣，透由證得諸法是自性空之後，不斷的串習，它能夠斷除實執的習氣，而所謂「實執的習氣」，在這個地方我們指的就是「實執」；又由修習全無所有，謂證無實亦無諦實，更進一步的，如果我們了解空性的內涵，不僅能夠知道諸法的本質是無諦實的，甚至也能夠了解無諦實的這一點它本身也是無諦實的。也就是了解諸法的空性之後，更進一步的，能夠了知空性的本質也是空性，所以提到「又由修習全無所有，謂證無實」也就是無諦實，「亦無諦實」，後亦能斷彼執無實為實之心。透由了解「無諦實」本身也是「無諦實」的這個道理，能夠斷除我們心中「執著無諦實為諦實」的這種心態。

若僅破除粗分所破，後仍須破「彼破實有」，如果在破除所破的當下，我們所破除的所破只是粗分的所破，沒有辦法認識「細分的所破」加以破除的話，「後仍須破『彼破實有』」，這當中的「彼破」，這兩個字是指「破除了粗分所破之後的這一分，它是實有的」，這一點必須要另外再破除。因為我們一開始破除的，並不是細分的所破，它只是粗分的所破。所以破除了粗分的所破之後，還是必須要破除「破除粗分所破的這一分為實有」的這一點；然以非唯名言安立為有作為諦實之量，但如果一開始，所謂的所破（也就是諦實），我們將它安立為「非唯名言安立為有」，也就是「最細分的所破」作為諦實與否的衡量點來破除的話，破此細分所破，則於爾時即滅「此破實執」，隨即將說。如果一開始我們破除的是「細分的所破」，透由「破除細分所破的這一分」它本身是無諦實的道理，其實是能夠馬上了解的。為什麼能夠馬上了解？因為如果我們能夠了解一法之上的無自性，剛開始我們是透由正理推論而了解的，但如果我們能夠證得一法之上的無自性，以相同的方式觀察其他的法類時，不需要再透由正理來作推論，過去所留下來的感覺，會讓我們在看到其他的法類當下，自然的能夠呈現出「那一法也是無自性」的道理。所以這種狀態，如果把它引用在我們現今所解釋的這段文上面，如果能夠破除一法的細分所破，以此類推，我們也能夠破除「破細分所破的這一分為諦實」的這一點，這一點的道理之後馬上會介紹。

午二、別釋

偈頌：33、未得所觀法，謂法無諦實；無實離所依，云何住心前？

釋文，若時，謂有一法無有諦實，所謂的「法無諦實」是什麼狀態呢？所觀察法若有諦實，理應可得，然未獲得彼為諦實，故能通達無有諦實。「所觀察法若有諦實」，如果我們所觀察的一法它是有諦實的話，「理應可得」，照理來說，在尋找之後應該是可以獲得的，「然未獲得彼為諦實」，但在尋找之後，如果從境界的方位沒有辦法獲得真實的對境，「故能通達無有諦實」，如果我們的心是如此安立境的話，就表示我們能夠通達無諦實的道理。爾時，無實有法遠離所依有法實有，這時我們所了解的無諦實，它是遠離了所依有法的實有，所謂的「有法」在這個地方是指「無諦實它所安立的點」，比方說「瓶上的無諦實」它是安立在瓶子之上，而「事物的無諦實」它是安立在事物之上，所以任何無諦實的法都必須要安立在某一種法之上，它才有辦法呈現出來。所以一法的無諦實，它必須要安立在一法之上，所以我們所探討的無諦實，「無實有法遠離所依有法實有」，它所安立的點──也就是有法，它並沒有任何的諦實有，所以我們所安立的無諦實，它是遠離了實有的內涵，故破實有為實有者，云何能住心前？所以「破除諦實的這一分為諦實」的這一點，怎麼能夠在我們的內心中呈現出來呢？因為它的狀態已經遠離了實有，所以它是無諦實的狀態，所以「破除實有的這一分它有諦實」的這一點，怎麼能夠在我們的內心中呈現呢？所以這一段它最主要強調的，是我們之前所提到，如果我們能夠認識細分的所破，破除一法之上細分的所破之後，以此類推，當我們的心緣著其他的法，並且想要了解這一法最究竟的本質為何時，透由之前的正理我們心中會很直接的有一種感覺，「這一法它的本質」就跟「我之前所了解的另外一法的本質」是完全相同的，它是無諦實的，所以了解一法之上的無諦實之後，對於其他的法，我們也能夠很自然的現起「這一法是無諦實」的這種概念。所以當我們了解了一法的無諦實之後，「破除無諦實的這一分有諦實」的這一點，怎麼會在我們的心中呈現呢？是不會呈現的。

因無法性遠離有法，因為任何的法性，這當中的「法性」指的就是「無諦實的空性」，因為任何的法性它都是建立在有法之上，所以「因無法性遠離有法」，故諦實空若是實有，應成彼有法之自性，所以如果諦實空本身是實有的話，推論到最後，諦實空的基礎──也就是有法，它必須要有實有、它必須要有自性，然前已破彼為諦實性故。但是在之前已經破除了「有法是有諦實」的這一點，所以提到「然前已破彼為諦實性故。」

偈頌：34、若事無事法，悉不住心前，爾時無餘相，無緣最寂滅。

　　釋文，是故，若凡事與無事諸法，其諦實有悉不住於心前，爾時無餘實有之相，故已通達全無實執之所緣境，所以如果我們能夠了解，「事」以及「無事」的諸法──也就是所有的法，它都是無諦實的話，「其諦實有悉不住於心前」，「一切的法是諦實有」的這一點，都不會在我們的內心中顯現出來，「爾時無餘實有之相」，所以這時在我們的心中並沒有其他實有的相，「故已通達全無實執之所緣境」，所以我們已經通達了「並沒有實執它所執著的對境」，實執它所執著的對境是完全不存在的，最極寂滅一切戲論，由此我們能夠息滅心中所現起的戲論。而這個道理可以分為兩個部分來介紹：現證空性者前，於空性法息滅二相戲論，對於現證空性的人來說，他在顯現出空性的時候，能夠息滅二相的戲論，息滅哪二相的戲論呢？他能夠「滅除法是有諦實的戲論」，他也能夠「滅除世俗的戲論」，所以對於現證空性的人而言，在他的內心中只會顯現出空性，而不會顯現出有諦實、有世俗的這兩種戲論；以義共相證空性者，但在還未現證空性之前，行者只能透由分別心的力量來證得空性，透由分別心證得空性必須藉由「空性的義共相」才有辦法證得，所以提到「以義共相證空性者」，雖未去除二相，透由分別心證得空性的當下，由於心中會顯現出義共相，所以他並沒有辦法去除二相，只能夠去除「諦實的戲論」，但是沒有辦法去除「世俗的戲論」，因為他的心中還是會顯現出境的義共相。然除所知義之諦實戲論。分別心透由義共相在證得空性的時候，證得空性這個境界之前，也就是說在證得空性的這個狀態下，它是去除了有諦實的戲論；所以在證得空性的這個狀態下，或者是證得空性的這個境界之前，是去除了有諦實的戲論。此頌及後五頌廣明果相。這個偈頌以及後面的幾個偈頌，它最主要是要強調「果相」，也就是成就了佛果之後的狀態。

堆隴之迦瑪以「現證實義之時，無心亦無所知」作為此論與《二諦論》之造者所許，在藏地堆隴這個地方，迦瑪等論師們他們提出了，「現證實義之時，無心亦無所知」，在現證空性的當下，行者無心、也沒有所知，也就是「心」跟「境」都是不存在的，這個論點「作為此論與《二諦論》之造者所許」，「此論」指的是《入行論》，而《二諦論》的造者是智慧藏論師，所以他們認為這個觀點是寂天論師以及智慧藏論師所承許的。

但進一步的又提到，又曰：「我未知有『無有知之能知』及『無所量之能量』。」所以他提到了，「無所知之能知」，並沒有「沒有所知的能知」，也沒有「沒有所量的能量」，提出了這樣的看法。又許「諦實空為實有」，而最後他提出了「諦實空是實有」的這種觀念，顯然全未理解大車軌之所許，如果將這幾個論述擺在一起的話，可以很清楚的知道，對方完全沒有辦法理解「大車軌」，也就是寂天論師以及智慧藏論師，他們所提出的內涵是什麼，自身亦隨常執而轉，「行者」，也就是提出這個概念的人，他本身是被「常執」所控制的，他自己都不知道，他連「無常」的道理都沒有辦法了解，那何況是「無自性」的內涵，所以在翻譯時候將它翻譯為「自身亦隨常執而轉」，也就是提出這樣理念的人，他本身也是被常執所控制的，自詡已悟中觀妙義，極不可取。所以他自認為，他已經證得了中觀最究竟的道理，實際上這一點都不可取。

巳三、顯示能生圓滿斷果（分二）

午一、以喻說明雖無分別然能成滿所化希願   

午二、於彼斷諍 

午一、以喻說明雖無分別然能成滿所化希願 （157）

或曰：「佛若息滅一切分別，應無為所化機說法之念，則為有情宣說正法等諸事業皆不合理。」有人提出了以下的質疑：如果佛能夠息滅心中一切的分別，那照理說，祂應該不會有想為眾生宣說正法的念頭，如果沒有這樣的念頭，祂怎麼會為有情宣說正法呢？他們會認為這是不合理的。對於這一點，平時透由外在的譬喻我們可以知道，縱使佛祂的心中沒有想為眾生宣說正法的念頭，但只要因緣聚集之後，祂很自然的會呈現說法的狀態。舉一個最簡單的例子，我們都知道在鏡子裡面，可以投射外物的影像，但在鏡子投射外物的影像時，外在的物體會不會說：「我的影像想要跑到鏡子裡面」，或者是鏡子本身有沒有想到說：「我想要將外在物體的影像，呈現在我們狀態裡」，並沒有！鏡子也沒有想法，外在的物也沒有想法，但只要這兩者當中，沒有布將它們遮擋住的話，外在物品的影像自然會現在鏡子裡面。

偈頌：35、摩尼如意樹，能成滿希願；如是於化機，因願現佛身。

釋文，無過。雖無分別，如人向摩尼寶，及天向如意樹祈請，皆能成滿所欲希願，你所提出來的問難，它沒有任何的過失，就如同摩尼寶以及如意樹，它們也都沒有分別心，但是只要有福的人他向摩尼寶，以及有福的天人他向如意樹，至誠祈請的話，摩尼寶以及如意樹都能夠成滿眾生的希願；相同的，如是因所化機集聚值遇諸佛等福德力，以及諸佛昔發願力：「願於無分別時，猶能無勞任運利益有情！」只要所化機──也就是眾生，他集聚了能值遇諸佛等福德力，以及佛祂過去所發的願力，這兩者在聚集之後，自然在所化機的面前能夠呈現佛身，並且佛會為他宣說正法。佛在過去發下了什麼樣的願力？「願於無分別時」，縱使我的心中沒有任何的分別心、沒有任何的念頭，但我還是希望能夠無勞任運的利益有情。於彼現佛色身為眾說法極為合理。所以這當中的「彼」指的是所化機，在所化機的面前，顯現佛的色身並且為眾生宣說正法，是非常合理的一件事。

這時對方又提出了質疑，若曰：「昔發願已經久時故，於今感果不合道理，諸佛在過去發願已經經過非常長久的時間，所以這麼久之前的願，怎麼會在今天感果呢？這不合道理；又發願者為菩薩故，其果不應成為諸佛事業。」而且當初發願的人是還未成道的菩薩，菩薩發的願為什麼能夠成為諸佛的事業呢？他覺得這是不合理的。

偈頌：36、如人建鵬塔，塔成彼即逝；雖逝經久遠，猶能滅毒等。

37、隨修菩提行，成就正覺塔；菩薩雖入涅，猶能成眾利。

　　釋文，無過。譬如婆羅門人建造克毒大鵬鳥塔，塔成之後彼即逝世，舉一個例子，比方婆羅門人透由持咒、修法，建造了能夠避免毒害的大鵬金翅鳥塔，在建造了這座塔之後，造者──也就是那位婆羅門人，縱使他已經逝世了；雖其逝已歷經久遠，然塔猶能滅除毒等。雖然他逝世經過了好幾年，但是他所造的這座塔還是能夠避免毒害，菩薩亦然，相同的，菩薩也是如此，隨力修持菩提行已，由二資糧成就正覺大塔；造塔菩薩雖入無住涅槃，猶能成辦所化現前、究竟眾利，菩薩透由修持成就菩提的菩薩行，透由圓滿福智二種資糧，而成就了圓滿正覺的大塔，造塔的菩薩「雖入無住涅槃」，最初造塔者──也就是這位菩薩，透由圓滿了二種資糧之後，他進入了無住涅槃的狀態──也就是成佛的狀態，「猶能成辦所化現前、究竟眾利」，雖然他進入了無住涅槃，但是他之前所發的願，還是能夠成辦所化機現前、究竟的諸多利益，二不相違。此乃不解「續流」之諍。為什麼對方會提出這樣的問難？是因為他不知道如何安立續流。所謂的「續流」是指，以菩薩跟佛而言，菩薩也是經過很長的時間才成佛，但是他所成的那一尊佛，跟最初還未成佛的那尊菩薩，其實他們是同一個續流，而不是相異的兩種續流。

午二、於彼斷諍

偈頌：38、供養無心者，云何能有果？

釋文，聲聞部者問云：「供養無有分別心者──佛陀，云何能有福果？因彼亦無受供之分別故。」在偈頌裡提到了「供養無心者」，這當中的「無心」指的是「無分別心」。佛在成道之後，祂並沒有分別心，這時有人問到說：「供養無分別心的佛，怎麼能夠產生福德呢？」「因彼亦無受供之分別故」，因為對方──也就是佛，祂並不會有受供的分別心。

偈頌：住世或涅槃，經說福等故。

釋文，佛陀雖無分別，然供養彼能生福德極為合理。佛雖然沒有分別心，但是供養佛能夠產生福德是非常合理的，此何以故？供養住世佛身或涅槃後所遺舍利，《彌勒獅子吼經》說二福德為相等故，在《彌勒獅子吼經》當中有提到，無論是供養「住世的佛」或者是「涅槃之後所遺留的舍利」，供養這二者所產生的福德是完全相等的。如果「供養舍利」都能夠產生福德的話，為什麼「供養佛陀」沒有辦法產生福德呢？就如同「舍利」沒有分別心，「佛」也沒有分別心，既然「供養舍利」能夠產生福德的話，那為什麼「供養佛」不能產生福德呢？另外一部經，《繞塔利益經》中亦云：「若以平等信，供養住世佛，及涅槃舍利，其福無差別。」

偈頌：39、於俗或實性，經說皆感果；如供諦實佛，能得果報然。

　　釋文，任於世俗或實性中，供養佛等，佛於經說皆能感果。不論在「世俗」或者是「實性」當中（這句話在最後會作解釋），禮拜供養諸佛，佛在佛經裡面都有提到，透由禮拜供養諸法是能夠感得殊勝的果報。譬如汝許供諦實佛能得果報亦然。這就像是你──也就是對方，你是承許佛是有諦實的，所以你認為「供養諦實的佛」是能夠感得殊勝的果報；相同的，從我的角度也是如此。而第一句話「任於世俗或實性中」，這句話應該如何解釋呢？意謂暫捨觀察實義，無論真實、虛妄，我皆承許能感與法相順之果。我們先撇開佛祂的本質是什麼，所以提到「暫捨觀察實義」，我們先不探究佛祂究竟的本質是「有諦實」還是「無諦實」，「無論真實、虛妄，我皆承許能感與法相順之果。」我們先撇開那些不談，只要能夠誠心的供養佛，都能夠感得相順的果報。

子二、成立僅求解脫亦須通達空性（分二）

丑一、諍難

丑二、回答  

丑一、諍難（159）

「成立僅求解脫亦須通達空性」，這個科判的內容也是〈第九品〉的一個重點。

偈頌：40、見諦則解脫，何須見空性？

釋文，有聲聞部者曰：「現見四諦無常等十六相，後經串習則能解脫、證羅漢果，何須徹見諸法空諦實性？既不必要且不合理。」聲聞部的論師提出了他們的看法，「現見四諦無常等十六相」，透由了解四諦無常等十六行相，並且能夠直接現見，「後經串習」，之後不斷的串習，就能夠證得解脫以及阿羅漢果，既然是如此，為何必須很徹底的觀見「諸法全無諦實的本性」呢？「既不必要且不合理」，他們認為獲得解脫、證得羅漢的果位，並不需要了解諸法無諦實的道理。一類聲聞部者，非僅不許成就佛果須證空性，有一類的聲聞部論師，他們認為成就佛果不需要證得空性，且不許有法無我名，甚至他們根本不認同所謂的「法無我」，亦不承許大乘契經為佛所說，而且他們也不承許大乘的經藏是佛親口宣說的，彼等皆為主要他宗，這類的人是我們這個地方最主要要破斥的他宗；次要者為雖許大乘契經為量，然許證得阿羅漢果不須通達法無我者，亦為所破，在之前我們提到了主要的他宗，而次要的他宗是如何承許的呢？「雖許大乘契經為量」，雖然他們認同大乘的經藏是正確無誤的，所以稱為「正量」，「雖許大乘契經為量，然許證得阿羅漢果不須通達法無我者」，但是他們也承許證得小乘阿羅漢的果位，並不必要通達法無我，「亦為所破」，這類的行者也是我們這個地方所要破斥的對象，並於下文成立唯有證空性慧為解脫道。並且在下文會清楚的來證明，只有證空性的智慧才是解脫的唯一妙道。（道寬比丘尼聞法筆記）

迴向

願生西方淨土中，九品蓮花為父母，華開見佛悟無生，不退菩薩為伴侶。

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備註 :