更新日期:2013/05/11 23:27:16
學習次第 : 進階
入菩薩行論釋 佛子正道（下冊）（第二十五講）
講述：甘丹赤巴 日宗仁波切
（二十五）2013年4月28日下午（大悲精舍）
丑二、回答（分三）
寅一、成立證空性慧為解脫道（分二）
卯一、以教證明大乘契經為佛說而成立
卯二、以理成立
寅二、成立彼為無住涅槃之道
寅三、教誨求解脫者應修空性
卯一、以教證明大乘契經為佛說而成立（160）
偈頌：經中說無道，不能得菩提。
釋文，欲證聲聞、獨覺阿羅漢果，亦定須證空性。何以故？因於《般若經》中，說無串習證空性道，不能證得三菩提故。想要證得聲聞、獨覺的阿羅漢果位，也一定必須證得空性，為什麼？因為在《般若經》當中有提到，如果沒有串習證得空性的妙道，沒有辦法證得聲聞、獨覺、大乘三種菩提。此如《入行論大疏》引《般若經》說：有實想者，則無解脫，在《入行論》的一本註解裡面，引了《般若經》中的一段話，「有實想者，則無解脫」，執著諸法為諦實者，是沒有辦法證得解脫的，並說三世諸正等覺、預流直至獨覺，皆依般若而證其果，並且提到過去、現在、未來三世諸佛，以及預流等四果直至獨覺，「皆依般若而證其果」，想要獲得自己所追求的菩提，都必須要依著般若；謂僅欲證無上菩提，非論義也。所以在這個地方最主要強調的是，不論小乘的行者或者是大乘的菩薩，如果想要追求菩提都必須要證得空性，所以證得空性並不是只是用大乘的角度來介紹的，因此在最後一句話提到了，「謂僅欲證無上菩提，非論義也。」在上一段我們提到「亦定須證空性」，這當中「亦」這個字它所涵蓋的是，不只大乘的菩薩在證得佛果之前必須證得空性，就連小乘的行者想要獲得阿羅漢的果位，也必須證得空性，所以這一段話的內容不應該只是從大乘的角度來介紹。又顯教中，有無量文顯示聲聞、獨覺亦須證法無我，此不引述。在顯教的經論裡，也有無數的經文很清楚的告訴我們，聲聞、獨覺也必須證得法無我的道理，而在這個地方並不引述。
此二句乃為於一類聲聞部者成立大乘為佛所說，故引此據。在上一段我們最主要強調的內涵是什麼？如果想要證得三種菩提就必須要證得空性，透由證得空性的智慧才有辦法成辦三種的菩提，這是最主要要安立的「宗」。而進一步，「為於一類聲聞部者成立大乘為佛所說，故引此據」，對於一類的聲聞部者，為了對他們證成「大乘是佛說」的，所以在證成以上的那個道理時，最主要引的經是《般若經》。為什麼要引《般若經》？是希望能夠透由這個內涵，進一步的證成「大乘是佛說」的。
若念：「彼不承許大乘經教為量，於彼引證不合道理。」這時有人提出反駁，引述《般若經》的內容是不合理的，為什麼不合理？因為對方根本不認為「大乘是佛說的」。所以提到「彼不承許大乘經教為量，於彼引證不合道理」，所以對他引述《般若經》的內涵，其實是不合理的。無過。自宗回答了，所有引證，不須敵者於初即成三相，引述的論典或者是引述的經典，「不須敵者於初即成三相」，並不需要他宗在一開始的時候就成立了三相，所謂的「三相」在這個地方指的是：宗法、同品遍以及異品遍這三相。在立出一個正因公式之後，會提出一個原因來證成我們所安立的宗，但是不是在提出正因的當下，三相都必須要同時建立呢？並不一定！它可以依序的建立，所以提到「所有引證，不須敵者於初即成三相」。所以當下或許對方他不認同「大乘是佛說」的，但我們透由以下的文可以讓他了解，其實「大乘是佛說」的這一點並沒有任何的過失；因此接下來提到，此論亦於下文，以同理及正理成立此因周遍。在《入行論》接下來的偈頌，會透由「同理」以及「正理」這兩種角度，來證明「大乘是佛說」的這個觀念，而這兩個觀念在之後都會作介紹。
論師亦為破除邪執──不許大乘契經為佛所說，撰述此等頌文，寂天論師也是為了破除承許「大乘非佛說」的這種謬論，所以在這個地方特別造了這幾個偈頌；此正因之所立，是立證空性慧乃證三菩提道，在這裡最主要強調的「宗」，所要安立的是什麼觀念呢？「是立證空性慧乃證三菩提道」，最主要他要告訴我們的是，證得空性的智慧它能夠證得三種的菩提。所以藉由修學證空性慧，能夠證得三種菩提，因而提到「是立證空性慧乃證三菩提道」，雖非由其周遍而立大乘為佛所說，然作以教證成大乘為佛所說，亦無過失。雖然在這個地方最主要強調的概念，並不是「大乘是佛說」的這個概念，但透由我們之前所立的這個公式，也能夠間接的成立「大乘是佛說」的這個觀點。
卯二、以理成立（分二）
辰一、以同理成立
辰二、以正理成立
辰一、以同理成立（161）
偈頌：41、大乘若不成，汝教云何成？二皆許此故。
釋文，或曰：「若我不立大乘契經為佛所說，不許為量，則彼於我不成；引彼為證，成立證空性道亦為聲聞、獨覺道者，是其能立等同所立。」在上一個科判，自宗透由《般若經》的內容來證成，「想要追求聲聞、獨覺以及大乘的菩提必須證得空性」，這時有人回答說：「若我不立大乘契經為佛所說」，如果我不承認大乘的經藏是佛所說的，「不許為量」，我也不認為大乘的經藏是正確的話，「則彼於我不成」，那麼你所提出的觀點對於我而言，是沒有辦法證成「想要追求三種的菩提必須證得空性」的這個觀念；「引彼為證，成立證空性道亦為聲聞、獨覺道者」，引《般若經》作為依據，而成立證空性道也是聲聞、獨覺行者的解脫道，這一點「是其能立等同所立」，你所舉的「因」──也就是在《般若經》當中有如此說到的這個因，是「其能立」這當中的「能立」是原因的意思，「等同所立」「所立」指的是宗的意思，你所立出來的這個原因，你還是必須要證明才是。也就是自宗提出了，在《般若經》當中有如此提到作為正因，想要證成「欲求三種菩提的行者，必須要證得空性的道理」，這時由於對方並不承認大乘的契經是佛說的緣故，所以這一點他必須要先證成──也就是《般若經》它是佛說、它是值得信賴的一部經。所以提到「是其能立等同所立」，這一點你必須要先證明才是。
（自宗）問曰，這時自宗就反問他說：「汝許汝教為量，此諸小乘法藏，云何成立為佛所說？」你承許小乘的契經是正量契經，它是值得參考的，「此諸小乘法藏，云何成立為佛所說？」你所認同的小乘法藏是如何安立「這是佛所說」的呢？你怎麼知道呢？（他宗）答曰：「彼等為佛所說，因我與汝二者皆許小乘契經此為佛所說故。」在偈頌裡面提到了，「二皆許此故」，為什麼小乘的法藏是佛說的？因為我跟你兩者都認同這一點，我們對於這一點沒有任何的諍議，你也認同、我也認同的情況下，那小乘的契經為什麼不是佛說的呢？
偈頌： 汝初亦不許。
42、依何緣信彼，大乘亦相同。
釋文，原因相同：汝於出生當下，或於最初未以正理抉擇教義之際，亦不承許小乘法藏為量，這時自宗又反問他宗，「汝於出生當下」，難道說你是在生下來之後，就馬上知道小乘的契經是佛說的嗎？「或於最初未以正理抉擇教義之際」，或者是在一開始，你還並未透由正理來抉擇小乘的契經之前，「亦不承許小乘法藏為量」，在當時你也不認為小乘的法藏它是正量嗎？然於後時，依何因緣方便，那為什麼之後你會認同「小乘的契經是佛說」的呢？是什麼樣的原因呢？──現見律藏、趣入經藏、無違趣入對法法性，以理抉擇教義，你為什麼會認為小乘的契經是佛說的？因為一開始你透由修學律藏，而了解了戒學的道理，更進一步「趣入經藏」而修學定學，「無違趣入對法法性」而修學慧學，所以你依次的趣入了律、經、論三藏，並且修學了戒、定、慧三學，「以理抉擇教義」，透由正理來抉擇小乘契經中的內涵是無誤的，遂許經教為量，之後你才承許小乘的契經是正量，而且你認為小乘的契經是佛所宣說的，於彼心生信解之因，如果你因為這樣的原因，而對小乘的契經內心中產生信心的話，於大乘經亦相同故。那相同的道理，以相同的模式來修學大乘的契經，也能夠「現見律經、趣入經藏、無違趣入對法法性」，那為什麼大乘的契經不是佛說的呢？
在之前自宗問聲聞部者，為什麼你所承許的小乘經典是佛所說的？你怎麼證明？這時聲聞部者回答說：因為小乘的經典是佛說的這一點，是你跟我兩方面都認同的。
偈頌： 二許若即真，吠陀亦成真。
43、大乘有諍論。
釋文，若不如此，任由二人共許，即能成真為量，吠陀論典亦應成真，因有二人許為量故。如果我們分析的方式，不是以上一段那種角度來分析的話，「任由二人共許」，如果兩個人達成共識，我們就說「這一點毫無諍議」就可以認同的話，「即能成真為量，吠陀論典亦應成真」，如果以這樣的方式我們來立宗的話，外道的吠陀論典它應該也是正量的論典才是，「因有二人許為量故」，因為至少有兩個人會認為外道的論典它是正量，那難道說有兩個人共許，我們就認為它是對的嗎？並不是！
若曰：「我所承許小乘法藏，汝亦許為佛說，故無諍論，這時對方又提出了反駁，還是有不一樣，我所承許的小乘法藏，你也認為這是佛說的，所以我們對於這一點毫無諍論；然我不許大乘法藏，故有諍論。」但是我並不認為「大乘的經典是佛說的」，所以大乘的經典是不是佛說的，是有諍論的、有諍議的，所以它沒有辦法被所有的人都認同。
偈頌：諸外道於教，自他於他教，有諍故應捨。
釋文，若爾，諸外道師及聲聞部，於小乘教亦有諍論，如果因為有諍論就推翻的話，外道師以及聲聞部者，對於小乘的教典也有諍論啊！如果因為有諍論就推翻的話，小乘的經典也應該不是佛說的，因為外道師以及聲聞部者，對於這一點還是沒有辦法達成共識；不僅如此，又十八部雖皆承許小乘經教為量，然於其中開示「有中陰」等他教，有聲聞部許為佛說，亦有不許，以自宗而言小乘十八派別「雖皆承許小乘經教為量」，雖然十八種的派別都共同承許小乘的經教它是正量，「然於其中開示『有中陰』等他教」，對於小乘經教裡面，部分開示「有中陰」的這個教典，「有聲聞部許為佛說，亦有不許」，有些人是認同的，有些人是不認同的。在小乘的派別裡面，有些人認為「中陰」是不存在的，有些人認為「中陰」是存在的，所以對於「有無中陰」的這一點小乘的經典是有諍議的。部內自、他有諍論故，亦應棄捨小乘法藏為量。如果因為自、他有諍論的緣故，而就棄捨了大乘的經典是佛說的話，那相同的道理，小乘的經典裡面有很多的內涵也是有諍論的，那你是不是應該也要棄捨小乘的法藏是正量的這一點呢？
辰二、以正理成立（分四）
巳一、顯示若離證空性慧，定不能證羅漢、涅槃。
巳二、若僅以無常等十六相道即能證得羅漢，則唯斷除現行煩惱亦應證得。
巳三、破其回答
巳四、顯示僅求解脫亦須修習空性
巳一、顯示若離證空性慧，定不能證羅漢、涅槃。（163）
偈頌：44、教本唯比丘，比丘亦難住；
釋文，諸阿羅漢親從佛聞，其後結集世尊言教，是故多種比丘之中，佛世尊之聖教根本，唯是羅漢比丘，然而羅漢比丘亦難安住。首先第一句「諸阿羅漢親從佛聞」，佛的弟子諸大阿羅漢，在佛的座前能夠親自聽聞佛宣說正法，並且在佛示寂之後結集世尊的言教，因此多種比丘當中，佛世尊聖教根本唯是羅漢比丘（又稱為勝義比丘），「然而羅漢比丘亦難安住」，但如果你不承許──自宗之前所提出的「證得三種菩提，皆須證得空性」的內涵，那麼羅漢比丘也很難安立，以聲聞聖者為有法，彼不能證阿羅漢果，不以證空性慧作為道故。接下來自宗提出的正理，以聲聞聖者作為有法，也就是以聲聞聖者為例，「彼不能證阿羅漢果」，他是沒有辦法證得阿羅漢果的，為什麼？「不以證空性慧作為道故」，因為他在修道的時候，並不是以證空性慧作為解脫之道來修持的緣故。此亦顯示不許諸法為自性空之空性者，於彼問難定無阿羅漢果。這兩句話它要顯示什麼樣的內涵？「不許諸法為自性空之空性者」，在這裡有提到兩個「空」字，「不許諸法為自性空」，如果我們不承許空性的內涵是諸法無自性的狀態，「於彼問難定無阿羅漢果」。「此亦顯示不許諸法為自性空之空性者，於彼問難定無阿羅漢果」，如果對方並不承許空性的狀態是諸法無自性的，這時要對對方提出問難，提出什麼樣的問難呢？「問難定無阿羅漢果」，如果沒有無自性的空性，那怎麼證得阿羅漢的果位呢？「亦」字是謂若不通達空性，非僅不得佛果之義。在偈頌裡有提到「教本唯比丘，比丘亦難住」，這當中「亦」這個字是什麼意思？「『亦』字是謂若不通達空性，非僅不得佛果之義。」它要涵蓋的是，如果沒有辦法通達空性，不僅沒有辦法證得佛果，連小乘的阿羅漢果位都沒有辦法成辦。
偈頌：心有所緣者，亦難住涅槃。
釋文，以聲聞阿羅漢為有法，亦難安住涅槃──汝等相續之涅槃亦應非理，因汝心有實執所緣──未以正理破除其耽著境，而執諸法為諦實故。第二個正理，以聲聞的阿羅漢作為例子，「亦難安住涅槃」，聲聞的阿羅漢也沒有辦法安立在涅槃的狀態，為什麼？「汝等相續之涅槃亦應非理」，這句話跟剛才的那句話應該一起解釋，「亦難安住涅槃」的意思是什麼呢？「汝等相續之涅槃」是不合理的，為什麼不合理？「因汝心有實執所緣」，因為你的心中還是有實執的所緣，這句話它是什麼意思呢？「未以正理破除其耽著境」，因為你還沒有透由正理來破除實執的耽著境，也就是還未用正理來破除諸法是有諦實、有自性的這一點，「而執諸法為諦實故」，所以在執著諸法是有諦實的狀態下，是沒有辦法獲得涅槃的，這是第一種的解釋方式。
或者以前二句為宗，以後二句為因，而言「若有實執，則不能得涅槃。」另外一種解釋方式，將「教本為比丘，比丘亦難住」這兩句話作為宗。聖教的根本是羅漢比丘，但如果不承許自宗所提出來的論典，羅漢比丘也很難安立，為什麼？「心有所緣者，亦難住涅槃」，因為心如果有實執的所緣，如果未以正理來破除實執的耽著境，這時行者他的心會執著諸法是有諦實的，在這樣的狀態下，是沒有辦法安住在涅槃的果位上，所以提到「或者以前二句為宗，以後二句為因，而言『若有實執，則不能得涅槃。』」
巳二、若僅以無常等十六相道即能證得羅漢，則唯斷除現行煩惱亦應證得。（164）
偈頌：45、斷惑若即脫，當下應成彼。
釋文，若曰：「證阿羅漢不須通達空性，由修證無常等十六相道，斷盡惑已即得解脫、阿羅漢果。」他宗提出了一個論點，「證阿羅漢不須通達空性」，如果只追求小乘羅漢的果位，沒有必要通達空性，「由修證無常等十六相道，斷盡惑已即得解脫、阿羅漢果。」透由修學證得無常等十六行相的道，就能斷除煩惱、並且證得解脫以及阿羅漢果，所以證得小乘的阿羅漢果並沒有必要通達空性，只要了解無常等十六行相即可。對於這個論點自宗破斥，暫伏現行煩惱之人，暫伏現行煩惱當下，亦應成為彼阿羅漢，如果你所提出的論點是成立的話，暫時調伏粗分煩惱的人，在暫伏粗分煩惱的當下，他也應該要成為你所安立的阿羅漢，為什麼？因僅修習證無常等十六相道，能斷煩惱而證阿羅漢故。因為你認為只要修學證得無常等十六相道，就能夠完全斷除煩惱而證得阿羅漢的緣故。此二所有道理皆同。這兩者是完全相同的，為什麼相同？因為透由修學證得無常等十六相道，它只能夠斷除現行的煩惱，它沒有辦法斷除煩惱的種子，所以如果只修學證得無常等十六相道，就能夠證得羅漢的話。相同的道理，暫伏現行煩惱的人，他只要透由某種道的力量暫時調伏心中粗分的煩惱，在調伏心中粗分煩惱的當下，他也能夠證得阿羅漢的果位，因為證得阿羅漢，並不需要斷除煩惱的種子，它只需要斷除現行的煩惱。
偈頌：彼等雖無惑，猶見業功能。
釋文，不應許彼，以自宗的立場，他宗所提出的論點是不被接受的，因雖暫無現行之惑，猶見彼等伏現行者，尚有結生後有之業功能。為什麼他宗所提出的論點不被接受？「因雖暫無現行之惑」，雖然透由修學證無常等十六相道，能夠暫時的調伏心中粗分的煩惱，「猶見彼等伏現行者」，但是還是能夠見到暫時調伏現行煩惱的行者，「尚有結生後有之業功能」，他的心續中還是有引生輪迴的業，透由引生輪迴的業以及更細緻的煩惱，我們還是可以看得到，這樣的行者到最後還是必須要投生的，所以提到「尚有結生後有之業功能」。
言「斷惑若即脫」者，在第45個偈頌有提到「斷惑若即脫」，也就是如果透由修學證得無常等十六相道，就能夠完全斷除心中的煩惱獲得解脫的話，在解釋這一句話的時候，是明他宗。最主要是在解釋他宗所提出的論點。其義與前「見諦則解脫」相同，而在前面我們有提到「見諦則解脫」的這兩句話，也就是前面的第40個偈頌，「見諦則解脫，何須證空性？」他宗認為只要現見四諦無常等十六行相，透由串習就能夠證得解脫以及阿羅漢果，根本不需要了解諸法是無諦實的道理。所以在這個地方，「言『斷惑若即脫』者，是明他宗。其義與前『見諦則解脫』相同」，其實這兩句話它所要闡釋的內涵是相同的，是什麼內涵呢？
意謂：「若由修無常等十六相道，便能斷除煩惱而得解脫。」他宗的立場最主要提出的是指，只要透由修學證得無常等十六相道，就能斷除煩惱而獲得解脫，因於此處是諍僅由證無常等十六相道，能否跳脫煩惱，因為在這個地方，自宗以及他宗最主要諍議的是什麼？他宗認為透由證得無常等十六相道就能夠斷除煩惱，但是自宗認為這是沒有辦法的，所以最主要諍議的是這一點；又從「見諦則解脫」等諍論當中，極易明瞭此理之故。並且從一開始我們提到的「見諦則解脫」的這個偈頌裡面，我們就可以知道他宗的立場是非常清楚的，是故許無常等十六相道能斷煩惱，然謂不能跳脫一切痛苦，絕非此文之義。所以有些人，他認為這段話最主要解釋的意思是指，「無常等十六相道能斷煩惱」，透由修學無常等十六相道，能夠斷除心中的煩惱，但是它沒有辦法跳脫一切痛苦，以這樣的方式來解釋的話，並不是《入行論》這幾句話的意思。
故應破云，以中觀應成派自宗的立場，他要如何破斥他宗呢？「若由相續生起上述之道，使與聲聞二部共許煩惱暫不現行之際，即安立為斷盡煩惱而得解脫，則暫時伏現行煩惱，當下應得斷漏解脫。」所以以中觀應成派自宗的立場，他應該如此破斥對方，「若由相續生起上述之道」，如果透由相續當中生起，在之前你所提出的「證得無常等十六相道」，「使與聲聞二部共許煩惱暫不現行之際」，透由修「證得無常等十六相道」就能夠讓與聲聞二部所共許的粗分煩惱，這當中的「與聲聞二部共許煩惱」，最主要它要描述的是粗分的煩惱，「暫不現行之際」，透由你所提出來的道，它能夠暫時的調伏粗分的煩惱，而在這樣的情況下，你就安立為「斷盡煩惱而得解脫」的話，那麼暫時調伏現行煩惱，當下應該也要斷除所有的有漏而獲得解脫才是。此乃論義。不應承許彼者，但這一點是不成立的。如同暫時調伏現行煩惱沒有辦法得到解脫，相同的，透由證得無常等十六相道，它也只能暫時的斷除現行的煩惱，而沒有辦法斷除細分的煩惱以及它的種子，所以提到「不應承許彼者」，你所提出來的論點並不成立。如云：「彼等雖無惑，猶見業功能。」而這兩句話在之前我們已經解釋過了。謂雖暫無現行煩惱，猶見業力能引後有。雖然行者的心中暫時沒有粗分的煩惱，但是他的心續當中還是有引生輪迴的業，能夠引發後有。
須如此解彼文，而不應如有類註釋及諸藏地論師所言，我們在解釋《入行論》的這幾句話，應該是以這樣的方式來作解釋，而不應該像過去「有類註釋」，過去印度有些論師他們在解釋的時候，並不是以這樣的方式來詮釋，「及諸藏地論師」，相同的在西藏也有些論師，他們在解釋的時候，他們解釋的方式並不恰當。他們是如何解釋的呢？「如目犍連與指鬘等雖無煩惱，然見彼因往昔凡夫位時所集之業感生苦果，故非當下即得解脫。」有些論師在解釋《入行論》的這幾句話，他是以目犍連以及指鬘尊者作為例子，他認為這些人雖然心中沒有煩惱，但是因為往昔在凡夫位的時候，他造了很多的惡業，所以今生他的心中雖然沒有煩惱還是會感得苦果，所以他當下並沒有獲得解脫，其實以這樣的方式來解釋並不恰當，而且它的內容也不正確。此謂非引現世痛苦之能，乃是未除業感後有功能，故無解脫。在這個地方我們提到「有沒有辦法證得解脫」，是指如果行者他能夠完全斷除煩惱，當然能夠獲得解脫，但為什麼我們在這裡要特別強調他沒有辦法獲得解脫？是因為如果行者他只修持證得無常等十六相道的話，他只能夠斷除粗分的煩惱，而且是暫時調伏。為什麼從這一點裡面可以看得出來呢？他只能夠斷除粗分的煩惱，是因為他還有很多細分的煩惱是沒有辦法斷除的，因此他的心續中引生輪迴的業，還是會跟煩惱產生作用，而讓他再次的投生。所以在這個地方有提到「此謂非引現世痛苦之能」，他當中的業──之前所提到的業功能，並不是要強調透由業會讓他感得今生的痛苦，「乃是未除業感後有功能」，而是指他心續中的業，是會讓他再次的輪迴、再次的投生，「故無解脫」。
巳三、破其回答（165）
偈頌：46、謂無近取愛，故定無後有；
釋文，若謂：「由修無常等道證阿羅漢，非唯少分斷果，而以彼道斷盡近取後有之俱生緣──愛，無其種子，故定無取後有。」他宗再次提出反駁，透由修學無常等道，是能夠證得阿羅漢的。透由修學無常等道所斷的、所成辦的滅，它並非少分斷果，也就是它並不是只能夠斷除少分的煩惱，他是能夠完全斷除煩惱的。所以提到「非唯少分斷果，而以彼道斷盡近取後有之俱生緣」，投生後有它必須要有俱生緣──愛，但是對於他宗而言，他宗認為透由修學無常等十六相道就能夠完全的斷除心中的愛，不僅能夠斷除愛，也能夠斷除愛的種子，所以行者的心續中，縱使有業也不會投生，所以提到「故定無取後有」。
偈頌：此非染污愛，如癡云何無？
在還未介紹這一點之前，將這兩句話最主要的意思，先跟各位介紹一下，或許在閱讀的時候會變得比較容易。以中觀應成派的立場而言，我們在這個地方提到的自宗，是以中觀應成派的角度來介紹的。以中觀應成派的角度而言，他認為「愛」可以分為兩種：一種是粗分的愛，一種是細分的愛。所謂「粗分的愛」是指，對法中所描述的愛。而所謂的「對法」可以分為：上分對法以及下分對法。所謂「上分對法」指的是《阿毘達磨集論》，而「下分對法」指的是《俱舍論》，所以統稱「對法」。在對法當中提到的愛，最主要是從「我執」而引生出來的，所以只要斷除我執就能夠斷除愛。但是這樣的「我執」，從中觀應成派的角度而言，他認為這只是粗分的我執，它並不是細分的我執，所以縱使行者他修持了無常等十六相道，他只能夠斷除對法當中所說的我執，既然他只能斷除對法當中所說的我執，他也只能夠斷除對法當中我執所引的貪愛，所以他只能夠斷除粗分的貪愛，而沒有辦法斷除細分的貪愛。以中觀應成派的立場，「細分的貪愛」是「實執」所引生出來的。所以只了解「粗分的無我」是沒有辦法斷除「細分的實執」，既然沒有辦法斷除細分的執著，怎麼能夠斷除細分實執所引的愛呢？因此透由修學無常等十六相道，它只能斷除粗分的愛，而沒有辦法斷除細分的愛。
釋文，汝所承許之阿羅漢，其相續中所生貪愛，此雖非如對法所說具染污性，你所承許的阿羅漢他相續中所生起的愛，「此雖非如對法所說具染污性」，它雖然不是對法當中所提到的具有染污的愛，然如對法許癡無明有染污及非染污性二種，如是貪愛云何無如對法所說，亦有染污及非染污？應許為有。你所承許的阿羅漢他心中的貪，雖然不是對法當中所描述具有染污的貪，也就是從中觀應成的角度而言，他認為這不是粗分的貪，它是細分的貪。他是如何證明的呢？「然如對法許癡無明有染污及非染污性二種」，就像對法當中在談到無明的時候，有談到「有染污的無明」以及「無染污的無明」這兩種。相同的，以中觀應成派的立場，他在看待這件事情的時候，相同的，貪愛也可以分為對法當中所說的貪愛，以及除此之外所提到細分的貪愛，所以不能說你斷除了粗分的貪愛，就代表你已經完全斷除了貪愛，因為心中還是有細分的貪愛保留著。
應知此文是顯「有非聲聞二部與大乘共許之染污愛」，絕非自宗許愛有染污及非染污性二種。所以上一段它最主要的內容是提到什麼呢？「有非聲聞二部與大乘共許之染污愛」，愛可以分為兩種，第一種「聲聞二部與大乘共許之染污愛」，這種愛是粗分的愛，但是「愛」是不是只有這一種？並不是！它有細分的愛。所謂「細分的愛」是以中觀應成的立場，認為透由「實執」也能夠引生愛，但是這樣的愛，對法的宗義師並不承許。所以這個地方提到了，「聲聞二部與大乘共許之染污愛」是指粗分的愛，而最上面「有非」，是有不是聲聞二部與大乘共許的染污愛，這種愛是什麼愛？是細分的愛。「絕非自宗許愛有染污及非染污性二種」，所以在解釋這句話的時候，並不是說以中觀應成派的立場，「愛」可以分為染污以及非染污。在這個地方所謂的「染污」以及「非染污」，是指煩惱以及非煩惱來作探索，所以以中觀應成派的立場，只要是「愛」，不論是「細分的」或者是「粗分的」它都是煩惱，既然是煩惱都是染污的。但這個地方最主要探討的是什麼？聲聞二部以及大乘所共許的愛它是煩惱，這一點大家都成立，但是有另外一種愛，聲聞二部並不承許，這是只有中觀應成派才承許的，這種愛它是「細分的愛」，但是它也是煩惱。
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此篇法寶乃道寬比丘尼現場聆聽之筆記，僅供學習參考。
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