更新日期:2012/04/28 21:27:30
學習次第 : 進階
日期:2012/04/28 21:26:07 喇嘛網 編輯部
講述：甘丹赤巴 日宗仁波切
中譯：如性法師 手錄：鶴 林
（三十三）2012年4月14日 （上午）大悲精舍
首先在還未聞法之前，我們必須先調整聞法的動機，為了利益如虛空般的一切有情，我希望能早日獲得圓滿的佛果，以這樣的發心來聽聞今天的大乘法。今天所要為各位介紹的，是《入菩薩行論釋》第六品，«忍辱品»。
巳二、修習思擇法忍（分二）
午一、廣說（分三）
未一、瞋及懷瞋者等皆有賴因故非自主（分二）
未二、破有自主之因（分三）
申一、破數論師所許我及勝性有自主（分二）
酉一、破勝性能自主生起外相
酉二、破神我能自主受用諸境
申二、破吠陀師所許我有自主（分三）
申三、了知眾生皆如幻化，不應瞋彼
未三、遮止瞋之目的
午二、攝義
酉一、破勝性能自主生起外相（178“）
在«忍辱品»當中，最主要提到了修學三種的「忍辱」，而今天我們看到第二個部分「修習思擇法忍」。「修習思擇法忍」當中分二：一、廣說，二、攝義。在「廣說」的第一個科判裡面提到，「瞋及懷瞋者等皆有賴因故非自主」。第一個科判當中，最主要的內涵是提到了，心懷瞋念的敵人、以及他內心當中的瞋念、以及生起瞋念的眾多因緣，這一切法的形成都必須要觀待他者，而沒有自主，既然是如此，我們不應該瞋恚他人。第二個科判「破有自主之因」，這時有人就會提出，外道他們認為法的形成並不需要觀待他，就有辦法自主的形成，但這一點是違反正理，所以透由正理能夠破除的。所以第二個科判提到了，「破有自主之因」分三：一、破數論師所許我及勝性有自主，二、破吠陀師所許我有自主，三、了知眾生皆如幻化，不應瞋彼。首先第一個科判當中分二：一、破勝性能自主生起外相，二、破神我能自主受用諸境。首先第一個科判，「破勝性能自主生起外相」。
偈頌：承許有勝性，又假立為我，皆非刻意思，我將生而生。
爾時許生者，不生則無果。
正文，承許有「勝性」，數論外道承許有「勝性」，所謂的「勝性」，他認為是遍一切萬法。這一點就如同上一堂課，我們所提到跟內道所謂「空性一味」的道理是很類似的。佛弟子認為「空性」──也就是「無自性」的道理是遍一切萬法，一切法最究竟的本質都是無自性，所以以無自性的角度而言，諸法是沒有任何的差異；但是在無自性的狀態下，法能夠呈現各種不同的相狀。相同的，數論外道他認為「勝性」它是遍一切法，並且在安立「勝性」時，謂塵、暗、精力三分相等，他認為它的本質是苦、樂、捨三分相等的，並具五相，能自主生外相所攝損害利益等事，它不僅遍於一切的萬法，並且它能夠自主的生起「外相所攝損害利益等事」，這當中的「外相」有點類似佛教徒所謂的二諦當中的「世俗諦」，而「勝性」類似佛教徒所謂的「勝義諦」。在勝義諦平等的狀態下，能夠呈現各種不同的世俗諦；相同的，遍一切法的「勝性」，它能夠自主的生起色、聲、香、味、觸各種的外相，所以提到「能自主生外相所攝損害利益等事」，這是第一個部分提到了「勝性」。
接下來，又於「神我」假立為我，並且他又安立了一個「我」，在安立「我」的時候，他認為「神我」它是「我」，而「神我」是什麼樣的一種法？許能自主受用諸境，在之前「勝性」能夠自主的變現外相，而「神我」它能夠自主的受用勝性所變現出的種種境界，此皆非理。但以自宗的角度而言，數論外道所安立的「勝性」以及「神我」都不符合正理。因我、勝性皆非刻意思維而生，因為不管是「神我」也好，「勝性」也好，它都不是在刻意思維之後而產生的。所謂的「刻意思維」是什麼意思？謂念：「為能自主受用諸境、生起外相，我將生起。」比方說以「神我」而言，它並不是刻意思維而產生的一種法。為什麼它不會刻意思維？它不會想到：「我為了要能夠自主受用勝性所變現的種種境界，所以我要生起」，它並不會有這樣的念頭；相同的道理，「勝性」它的心裡面也不會想：「我是為了要自主的生起外相，所以我要呈現出勝性的面貌」。不管是「神我」或是「勝性」，這兩者它本身都不會去刻意的思維我們之前所提到的內涵而生起，所以在偈頌當中有提到，「皆非刻意思，我將生而生」，故彼等同兔角，無有作用。以自宗的角度而言，不管是「勝性」或是「神我」，這兩者都沒有辦法自主的產生，這兩者的本質都如同兔角，是不存在的，沒有任何的作用。爾時，凡許勝性能生果者，皆不合理，所以在此同時，只要承許「勝性」能夠自主生果是不合道理的，彼不生故；因為「勝性」它是沒有辦法自主生果的，此有周遍，如果「勝性」它的本質是不生的，只要它是不生的，它就沒有辦法自主生果，自若不生，則遍無能生其果故。
酉二、破神我能自主受用諸境
第二個科判，「破神我能自主受用諸境」。在第一個科判當中首先提到了，數論外道是如何的安立「勝性」以及「神我」這兩種法。並且在提出了他宗所安立的主張之後，更進一步的，自宗破除了「勝性是能夠自主生起外相」的這一點。在破除的同時，自宗先成立了「勝性它本身是不會產生的，如果它不會產生的話，它就沒有辦法自主的生果」，所以你所提出的「勝性是能夠自主生起外相」的理論是不合理的。所以提到「爾時許生者」，當你認為「勝性」它是能夠自主生果的同時，「不生」它的本質實際上是如同兔角般，沒有任何的作用，「則無果」如果它本身的本質是不生的話，它就沒有辦法自主的生果。所以在第一個科判當中，最主要破除的是「勝性能夠自主生起外相」的這一點，而更進一步的，在第二個科判當中提到了，「破神我能自主受用諸境」。
第二個科判當中偈頌：應恆散於境，亦非能遮止。
正文，既已承許神我乃是受用境之恆常事物，則彼應恆馳散於境，故亦非能遮止神我受用諸境，因無不執諸境之時。如果數論外道你已經承許了，「神我它的本質是能夠自主受用外境的恆常事物」，數論外道他認為「神我」的本質是恆常的，但是又能夠受用外境，所以是「事物」，所以在正文裡面有提到「恆常事物」。「則彼應恆馳散於境」，如果「神我」的本質如同你所承許般「它是恆常的事物」，這時「神我」應該恆常的受用外在的境界。「故亦非能遮止神我受用諸境」，這一句話的中文翻譯，跟藏文的原文看起來似乎不太一樣，但是藏文的原文這個地方敘述的方式非常難懂，所以在翻了解釋之後，暫時把它譯成末學自己本身比較了解的內涵。
「故亦非能遮止神我受用諸境」，如果你認為「神我它能夠恆常的受用外境」的話，這時你就沒有辦法遮止「神我受用諸境」的這一點，「因無不執諸境之時」，因為「神我」它並沒有不執著外境的這個時間點。為什麼在這一段裡自宗要特別的提出，「故亦非能遮止神我受用諸境」呢？因為數論外道他認為，修行的人他透由修學襌定，到最後他能夠了解現今所感受、所受用的外相──也就是外在的境界，都是由「勝性」所變現出來的。而他們認為，如果一個人能夠了解，「他所感受到的境界，都是由勝性所變現出來」的話，這時很自然的他就不會再一次的想要去受用這些境界。而當一個人，他不會要想要再一次的受用「勝性」所變現出來的外相，此時他就獲得了解脫，而他面前所看到的一切外相，也會在此同時完全的收攝，所以數論外道他認為「神我如果能夠不受用諸境的話，他能夠獲得解脫」，他有提出這樣的論點。所以自宗就認為，如果你認為「神我它的本質是恆常的事物」，它就應該永遠安住在境界上面，而沒有「不受用諸境的時間點」會產生。所以提到了「你並沒有辦法遮止神我它會受用境」的這一點，如果你沒有辦法遮止這一點，你就沒有辦法承許你所安立的解脫。
申二、破吠陀師所許我有自主（分三）
酉一、常法不應生果
酉二、不應觀待因緣
酉三、與緣無有關連
酉一、常法不應生果（179“）
如果一法的本質是常態的，這時以自宗的角度而言，認為常法是沒有辦法生果的；如果常法有辦法生果的話，它應該無時無刻不間斷的生起自果，但這一點也沒有辦法透由正理來證成，所以更進一步的推翻了「常法能生果」的理論。
正文，吠陀師許：我為有色及恆常事，吠陀師認為「我」的本質是具有色法，並且遍於過去、現在、未來三世，所以是屬於恆常的法。「事」，是指雖然它是恆常，但是它能夠生果，所以安立為「事」。所以提到「我為有色及恆常事」，並由彼生諸損害等，由於它能夠產生自果的緣故，安立為是「事」。
對於這一點偈頌當中：彼我若是常，無作如虛空；
正文，倘若彼我是恆常事，顯然應如無為虛空，如果「我」的本質是恆常的事物，這時「我」它就如同無為法的虛空，無有生果作用。虛空的本質，並不是觀待因緣而產生的事物法，而是無為法。就如同虛空沒有辦法產生「生果」的作用；相同的道理，如果「我」的本質是恆常的，照道理說也應該是沒有辦法生起「自果」。
酉二、不應觀待因緣
對於自宗所提出來的論點，吠陀師做了以下的回答，若曰：「自體雖是常法，然遇因緣便能生果。」「我」的本質是常態法，但是遇到了因緣之後它就能夠產生自果。
對於這樣的回答，偈頌當中：縱遇餘眾緣，於無變何用？
作時亦如前，則作有何用？
正文，常法定不遇緣；如果法的本質是不會改變的「常態法」或是「無為法」，它們共同具備的特質都是「不會與緣相遇」；與緣相遇的法，必須要是有為法、無常法才會與因緣相遇，所以「常法定不遇緣」。縱遇勤等其餘眾緣，縱使常態法的「我」，它能夠遇到內心中的想法，或者是想要努力的付出於行動的這些其他的因緣，所以提到「縱遇勤等其餘眾緣」，也就是「我」的本質它是常法的，但是它縱使能夠遇到其他的因緣，比方說它的內心中有了某種的想法，或者是更進一步的，努力的去付出等的種種因緣，然緣於彼能有何用？但是這些外緣，對於沒有轉變的「我」──也就是常態法的「我」來說，它能夠產生什麼作用呢？毫無作用，彼我無轉變故；因為實際上而言，「常法」它是不會與周邊的因緣相遇的，縱使它能夠與周邊的因緣相遇，周邊的因緣也沒有辦法改變它是常法的事實。所以提到「毫無作用，彼我無轉變故」，因為它縱使遇到了周邊的緣，也不會改變它是常法的這一點。所以提到「於無變何用」，這當中的「於無變」三個字，指的就是不會轉變的「我」。所以常態法的我，縱使遇到了其他的因緣，對於它不會改變的這一點，是不會產生任何的作用。
此有周遍，眾緣作利益時，彼我亦未超出如前不生果之自性，所以當眾緣產生作用的同時，「我」的本質還是沒有辦法超出，之前所提到的不生果的這種自性，若不超出於彼，則作利益於我有何作用？所以如果它沒有辦法改變自己的本質，縱使遇到了其他的因緣，對於「不生果」的這一點來說，它是沒有改變的力量，「則作利益於我有何作用？」全無些許差別。
酉三、與緣無有關聯
這時他宗更進一步的回答，若曰：「雖未利益令其轉變體性，然能利益他事。」在之前自宗提出了，如果我的本質是常態法，照道理說它是不會與周邊的因緣相遇的；但縱使它能夠與周邊的因緣相遇，也不會改變它的本質是常態法的這一點。而接下來他宗又繼續的反駁，而提到「雖未利益令其轉變體性」，在與周邊的因緣相遇之後，雖然周邊的因緣並沒有辦法改變「我」是常法的體性，「然能利益他事」，但是它還是能夠產生生果的作用。所以他這時候提出的論點是認為，「周邊的緣」跟「我」這兩者之間的關係是本質相異的。
對於這樣的回答，偈頌當中提到：謂作用即此，與我有何關？
正文，亦不合理，謂有「令我生果作用，即此能利益者」，這時你所提出來的論點，也就是周邊的因緣，它縱使沒有辦法改變「我是常法」的本質，但是透由周邊的因緣，還是能夠讓「我生起自果」，所以提到了「令我生果作用，即此能利益者」，所以周邊的因緣，它最主要產生的作用，是讓常態法的我能夠生起自果，而不是改變常態法的本質。但實際上這樣的論點，完全沒有正理作為依據，因為你認為周邊的「因緣」跟「我」這兩者之間的關係，是本質相異的。一般來說本質相異的兩種法，它雖然有可能會產生相屬的作用，也就是它可能是有關聯性的，比方說因果，它本質是相異的，但是這兩者之間是有相屬的作用。但現今你認為我跟周邊的因，不僅是本質相異，而且它是完全自主的話，這時這兩者的關係會變成是毫無關聯的，所以提到，彼又與我有何關聯？這時周邊的緣跟我這兩者之間，到底有什麼關聯性？全無同體相屬及彼生相屬故。這兩者既非「同體相屬」也不是「彼生相屬」，為什麼不是「同體相屬」？因為你認為這兩者它的本質是相異的。為什麼不是「彼生相屬」？因為這兩者「彼生相異」的同時，又非因果，所以它並非彼生相屬。
申三、了知眾生皆如幻化，不應瞋彼（180“）
偈頌：一切皆依他，依故無自主。知已不應瞋，如幻化諸事。
正文，一切生果作用皆依於他；一法如果能夠產生自果的作用，這一切都必須要依於其他的因緣，諸緣亦依前前因緣力而生起，而它所依的因緣，也必須要依次的依著前前的因緣力才有辦法產生，故其果無自主生與不生，所以以果的角度而言，在不觀待前因的情況下，是沒有辦法自主生果的，如幻如化。也就是因此一切的法，都是在觀待他者的情況下才有辦法安立，所以並沒有任何的自主，它的本質有如同幻化。
提到了「如幻如化」，比方說，「真實的人」跟「電視機當中的人」，這兩者乍看之下，在我們的內心中都會顯現「我看到了一個人」，但實際上仔細的去思維，我們「所看到的人」跟「電視機當中的人」，相較之下你就會知道電視機裡面的人，它並不是真正的人，它只不過是機器透由外在的電力等眾多的因緣而呈現出的一種影像，所以它跟外在真實的人相較之下，它並不是真正的人。但是我們會認為，「一切的外境它的形成，都是由自方──也就是境界本身的方位，能夠自然的形成出來，它所形成的方式並不需要觀待任何的因緣，而執著為真實。」但實際上，一切的境它都如同是電視機中的人一樣，雖然能夠顯現出人的相貌，但是你仔細的去觀察，你卻沒有辦法找尋到一個真實的人。
對於這一點，如果我們仔細的來探討的話，以「房子」跟「電視當中的房子」，這兩者我們來作比較。我們所看到的房子，跟電視機當中的房子，這兩者它的本質其實都是由心去假立出來的。以境界本身的方位而言，它都沒有真實的自體性，沒有真實的自主性存在。但是雖然是如此，我們必須要分辨，一者它是真實的，一者它不是真實的，這一點又很難分辨。所以提到了這樣的理論，它是中觀正見當中最深細的一部分，也是最難了解的部分。
而過去西藏前期的論師們，以瑪堪巴為首，由於他們沒有辦法分辨這兩者的差異，所以他們不得不說：「這兩者都是不存在的，而我們現今之所以會看到外境，這一切都是錯亂心的顯現」。但是以自宗的角度來說，如果一切的境都是錯亂心的顯現的話，中觀正見似乎不這麼難懂，但的確不是如此。所以在分辨的時候，有些人提出了一種主張，他認為雖然我們的肉眼看到「電視機當中的房子」跟我們「周邊的房子」時，都會現起有房子的影像，但是這兩者當中我們周邊的房子，它能夠產生房子的作用，它能夠呈現出這樣的特徵；但是電視機當中的房子卻沒有辦法。但是雖然我們知道這樣分辨，也知道該怎麼敘述這兩者的差異，但是在我們的內心中所顯現的時候，卻不是如此。
所以如果說一切的法，它都是錯亂心的顯現，中觀正見就不會如此的困難。但是要能夠仔細的區分這兩點，是不容易的事情。所以也就是如此，外道、或者是唯識宗、自續宗，每一個人對於「我」都有它獨特的見解。外道有它的見解，而自宗不管是唯識、或者是自續，他們也認為「我」應該要這樣安立才是對的。為什麼各宗各派在安立「我」的時候，會有如此大的差距，就是因為沒有辦法分辨出電視機當中的房子，以及真實的房子這兩者真正的差異所造成的，而這一點是我們平常應該要練習的。
雖然我們的嘴巴都會說，電視機當中的房子是假的，我們看到的房子是真的，而且一者有房子的作用，而另外一者是沒有房子的作用。雖然我們都會這樣去敘述，但是我們的心在對境的時候卻不是如此，我們會認為這兩者會呈現在我們的面前，都是由自方所形成出來的；我們不認為它的形成是必須要觀待他者的。而為什麼我們周邊的房子，它是真的房子，電視機當中的房子卻不是。是因為我們周邊的房子，它能夠呈現出房子的作用，所以它的形成是必須要觀待它有沒有辦法呈現房子的作用而形成的。所以從這個角度來說，它的形成是必須要觀待他者，所以它並不是自方成立。
相同的道理，電視機當中的房子，為什麼不是真正的房子，因為它沒有呈現出房子作用的能力，所以它必須要觀待沒有辦法呈現出房子作用的這一點，而安立它並非真實的房子，所以這一點也是在觀待他者而安立的。我現今會這樣跟各位來解釋中觀正見，並不是要告訴你們我對這一方面了解得非常透徹，而是過去我的上師他們在教導我的時候，就是用這樣的方式來教導，所以雖然我本身對於這個部分的內涵並不是很清楚，但是就如同過去的傳承祖師們所教導我的方式，我以相同的方式來告訴各位。
或者提另外一個例子，有些人他每天都會照鏡子，在照鏡子的時候，會在鏡中看到一個影像，比如說臉的影像。「臉的影像」跟「真實的臉孔」這兩者是有差距的，一者它能夠呈現出臉的作用，一者是沒有辦法。而真實的臉，它之所以能夠成為臉，也是在觀待因為他有呈現臉的作用的這一點之後，它才能夠成為真正的臉；並且在安立的時候，他是透由正確的名言量所安立出來的。所以在名言量所安立的同時，如果能夠呈現出它自己本身的作用，這樣的法是存在的；相反的，鏡中的臉影，雖然乍看之下，你會覺得有一個臉在你的面前，但是它並沒有辦法呈現出真實臉孔所要呈現出的作用，所以它並不是真實的臉。
所以過去在西藏有很多的論師都主張，他所提出來的見解，是中觀應成派的見解。但是自認為中觀應成派的見解者，他們在解釋諸法形成的方式時，解釋的方式卻大不相同的。有一些人他沒有辦法「安立無自性」，或者是「非由自方所成」的這一點，所以安立了一切法都是由錯亂的認知所顯現的一種對境。而宗大師他並不這樣認為，他認為一切法都是在無自性、無有自方形成的方式下而形成出來的。但說真的想要仔細的分辨這兩者當中的差異，並不容易。
所以以四部宗義而言，中觀自續派的論師們，他們認為一切的法是沒有諦實，但是有自方的，如果法它並不是由自方所形成的話，是沒有辦法安立法的存在；但更進一步的，以中觀應成的角度來說，他認為法不僅沒有諦實，而且他也不是由自方所形成的。一切法的形成都是在觀待因緣的情況下，和合而形成的。
一切事物實自性空，然有作用，了知此已，不應瞋恚如幻化之諸事，而當修學通達緣起無有自性，摧滅煩惱種子。「一切事物實自性空」，我們必須要了解一切萬法的本質是自性空，但是能夠產生作用。對於這一點我們之前有提到，「電視中的房子」跟「真實的房子」這兩者的本質都並非是由自方所形成的，也就是這兩者都是無自性。雖然都是無自性，但是一者能夠呈現房子的作用，另外一者則沒有辦法，這一點是很難區分的。在這兩種法皆是無自性的同時，要能夠安立一者能夠呈現房子的作用，另外一者卻沒有辦法，這一點是有困難的。
所以很多的人，沒有辦法區分這兩者的差別，所以在破除了電視當中的房子是真實的房子之後，更進一步的，也破除了周邊的房子是房子的這一點，所以認為一切境的顯現，都是錯亂的心所呈現出來的對境。所以如果破除了萬法，就表示我們並不了解「所破為何」，或者是在認定了一個所破之後，破除太過，而產生了「破一法則破全部」的這種特徵。所以如果我們沒有辦法了解空性的內涵，這時我們就應該要精勤的淨罪集資，然後努力的研閱相關的論著。
未三、遮止瞋之目的
偈頌：應以何破除？除亦不合理。依彼能斷苦，故無不合理。
正文，或曰：「若無塵許是由自性所成，則應以何對治破除何種所斷？能作、所作皆不合理，故能破除亦不合理。」對於自宗所提出的論點，他宗這時候反問：如果諸法的本質，沒有任何一絲絲是由自性所形成的話，這時我們應該要如何的安立對治以及所斷，更進一步的要如何的安立以對治來破除所斷的道理。「能作、所作皆不合理，故能破除亦不合理。」如果一切的法都沒有自性，這時能作者以及所作的對境，這些內涵都是不合理的，所以說透由對治能夠破除所斷的道理也是不合理的。
對於這一點自宗回答，此乃不知於自性空安立能作所作、妄執二諦相違之大邪見，提出這樣論點的人，他是不了解在自性空的狀態下，是能夠安立能作、所作的。而這樣的人，他虛妄的去執著，也就是錯誤的執著，「二諦」彼此之間是相違的；對治、所斷為自性空無不合理，因許通達對治、所斷為自性空，依彼能盡瞋等一切煩惱，因為如果了解對治所斷是自性空，按照這樣的見解，到最後是能夠完全斷除心中的瞋等煩惱，由盡滅彼能斷苦續流故。更進一步的，透由斷除心中的煩惱，能夠斷除一切痛苦的續流。
午二、攝義（181“）
「修習思擇法忍」的第二個科判，「攝義」，統攝之前的內涵。
偈頌：故見敵或親，作非理加害，彼由此緣生，思已受如飴。
正文，是故，若見或敵或親造作非理加害，應當思維：「彼無自主，全由此煩惱緣所生。」所以不管是「敵人」或者是「親人」傷害了我們，這時我們應該要思維，對方是沒有自主的，「全由此煩惱緣所生」，是因為他內心中的煩惱控制了他，所以他會傷害我們。如此思已遮止瞋恚，不失喜樂，甘受如飴而修忍辱。不管是親人或是敵人，在輪迴當中的有情都沒有辦法自主，這一點是很清楚的。
在偈頌當中：若能自主取，皆不欲苦故，諸眾生皆應，無任何苦楚。如果輪迴中的有情有辦法自主自己的苦樂，就如同他內心中想要離苦得樂，更進一步的，他也能夠成辦一切的安樂、去除一切的痛苦，但是實際上卻不是如此。
正文，若非依緣，而能自主隨欲取果，則諸有情皆不欲苦，故諸眾生皆應無有任何苦楚；然見有苦，但實際上我們現今看周邊的有情，絕大部分的人都是在面對痛苦，表示它並沒有辦法自主自己的苦樂，因彼無有自主，是故不應瞋彼，既然是如此，他一切的行為都是他自己本身所沒有辦法控制、沒有辦法自主的，所以我們不應該瞋恚他人，而當背棄煩惱。