更新日期:2013/05/14 09:47:42
學習次第 : 進階
入菩薩行論釋 佛子正道（下冊）（第二十九講）
講述：甘丹赤巴 日宗仁波切
（二十九）2013年5月5日下午（大悲精舍）
卯二、斷除不應修悲之諍（181）
偈頌：75、有情若非有，於誰修悲愍？為求果立誓，度癡假立眾。
釋文：或曰：「有情若非有其自性，應於誰修悲愍？因無悲之所緣境故。」有人提出以下的質疑：如果有情沒有任何的自性，「應於誰修悲愍？」這時應該對誰來修學悲愍呢？「因無悲之所緣境故。」悲最主要的所緣是緣著有情，如果有情沒有自性的話，就無法安立有情，這時應該對誰來修學悲愍心呢？有情若無自性，不成悲所緣境之過應無，有情沒有自性的當下，「有情不會成為悲所緣境」的過失，應該是不存在的，為求解脫果位，立誓救度由癡假立諸有情眾，彼於名言中有，可作大悲之所緣故。為了追求大乘解脫的果位，立下誓言，希望透由一己之力來救度由癡假立的諸有情眾，「彼於名言中有」，有情雖然沒有自性，但是在名言的狀態下能夠安立為有，所以它能夠作為大悲的所緣境。對於「由癡假立諸有情眾」的這一句話，在以下有作解釋。
若「癡假立眾」作補特伽羅及法我執解，則應釋為，這當中「癡假立眾」的這個「癡」字，如果將它解釋為「補特伽羅我執」以及「法我執」的話，應該以以下的方式來作介紹：彼執假立有情為實，補特伽羅我執假立有情是諦實的，故破如彼假立而有，不破有情，所以「補特伽羅我執」在執著有情的時候，他認為有情是諦實、是自性的，「故破如彼假立而有」，所以在破除的時候，所要破除的是有情有諦實、有自性的這一分，而不是破除有情；因破實有，能立有情乃唯名假有故。因為破除了「有情是實有」的這一點，能夠安立「有情是唯名假有的」。
對於這段話，如果進一步衍生的話，我們提到「悲心」的時候，有提到「緣著無緣的悲心」，「緣著無緣的悲心」是如何生起的呢？諸法的本質如同水中的月影，是不真實、是虛妄的，所以說「諸法是沒有任何的諦實，也沒有任何的自性」。雖然境界沒有自性、沒有諦實，但在輪迴中的有情，因為愚癡的關係他不了解這一點，而將「無諦實的境」執著為是「有諦實的境」。因為心中生起「實執」的緣故，而會造下流轉輪迴的業，所以在輪迴當中不斷的流轉受苦，最主要的根源是因為眾生不了解「諸法最究竟的本質」，因為心中有實執的緣故，而造下了流轉輪迴的業。所以修悲的行者，他在看到這一點之後，對於「執著境是有諦實的有情」，內心當中會生起不捨，而他生起不捨最主要的關鍵，是因為他看到「境界雖然沒有諦實，但因為有情愚癡的緣故，而執著了境是有諦實，因為這樣的緣故，而在輪迴當中流轉受苦。」以這樣的角度來思維眾生的苦，希望眾生能夠遠離痛苦，而心生大悲。所以是提到了「緣無緣的悲心」。
又「癡」若唯作「無明」解，則應釋云：悲之所緣境中，有彼所立有情。如果將「癡」作為「無明」來解釋的話，這句話應該如何解釋呢？「悲之所緣境中，有彼所立有情」，悲的所緣境最主要是提到有情，「有彼所立有情」，這當中的「彼」指的是無明，「無明所立的有情」這句話是怎麼解釋的呢？有情之所以會流轉，是被無明控制的關係，它沒有辦法自主，而被無明控制，在無明的控制下，縱使想要離苦得樂，也沒有辦法達到這個目標。所以悲最主要的所緣境，是緣著被無明控制的有情。
偈頌：76、無情誰得果？實然由癡許。為息有情苦，證果勿除癡。
釋文：或曰：「若無有情，修悲所成佛果是誰應得？修習悲心應無果報。」如果有情沒有自性，在無自性的狀態下是無法安立有情，既然沒有有情，「修悲所成佛果是誰應得？」透由修學悲心成就佛果，這到底是誰追求的果位？「修習悲心應無果報」，一方面沒有修的所緣境，另外一方面到底是誰要修學悲心呢？修學悲心真的能夠成就佛果嗎？因、果實無諦實，然於名言由癡許法而修悲等，此無相違。「因、果實無諦實」，的確因、果，任何的法都沒有諦實，但是在名言的狀態下「有情不了解正法」，所以對於「不了解正法的有情修習悲心」，是不相違的；在名言的狀態下，有情不了解正法，而對於不了解正法、愚癡的這類有情心生悲愍，這兩者是不相違的。所謂的「不相違」是指因果無諦實，跟在名言的狀態下「對不解正法的有情串習悲心」，這兩者是不相違的，所以提到「此無相違」。
為能息滅諸有情苦、證得佛果，勿除後得位時所生非染愚癡，「為能息滅諸有情苦、證得佛果」，修學悲心的行者，為了息滅有情的痛苦，追求圓滿的佛果，「勿除後得位時所生非染愚癡」，為了追求佛果，在出定之後，後得位的狀態下，所生的「非染愚癡」是不需要去除的。這當中的「非染愚癡」可以從兩個角度來解釋：第一個角度，這當中的「非染愚癡」指的是悲；第二個角度，「非染愚癡」指的是世俗心。所以這當中的「愚癡」，只是取名為「癡」，但它並不是真正的癡心。如果是真實的癡心的話，以中觀應成的角度來說，「愚癡」一定是染污的，一定是屬於煩惱，並不會有「非染愚癡」的這個詞出現；縱使出現，它所指的也只是「所知障」，但是所知障在這個地方跟原文並沒有關聯性。所以這當中的「非染愚癡」，第一種解釋方式是以「悲心」來作解釋，第二種解釋方式是擴大它的範圍，以「世俗心」來解釋「非染愚癡」。所以為了息滅眾生的苦，證得佛果，在後得位的狀態下，「非染的愚癡」是不需要去除的，因暫不能遮除，因為暫時也沒有辦法遮除「世俗心」或者是「悲心」；又雖未除，然此不解真實義者，實乃證得遍智所需方便支分。雖然暫時沒有辦法去除，「然此不解真實義者」，不論是悲心或者是世俗心，這兩種心它都沒有辦法了解真實義為何？雖然他們不了解真實義的道理，但是透由修學悲心以及世俗心，它還是能夠證得一切遍智。因此，這兩種心都是證得一切遍智所需要的方便支分。
不解真實義者，雖可釋為其心不以無諦實作區別，僅緣有情而修悲心，所以「不解真實義者」，這句話它要詮釋的是什麼意思呢？「雖可釋為其心不以無諦實作區別」，也就是無論是「悲」或者是「世俗心」在趣入境的時候，「不以無諦實作區別」，他並不了解無諦實為何，「僅緣有情而修悲心」，他最主要緣的對象、他最主要緣的對境，是緣著有情而修悲心。顯示緣有情悲及緣法悲悉皆成佛之因，所以這句話，它第一種的解釋方式可以解釋為：心在趣入境的時候，並不是從「有無諦實」的這個角度來趣入，它最主要緣的是「緣著有情而生起悲」，或者是緣著「法而生起悲」，所以提到「顯示緣有情悲及緣法悲悉皆成佛之因」；然其義為未證實性、唯緣有情等世俗心，悉不應捨。雖然可以用「悲」的角度來解釋，但如果擴大它的範圍，這句話它最主要強調的是什麼內涵呢？「未證實性、唯緣有情等世俗心，悉不應捨」，縱使心在對境的當下，它不了解真實性為何？他只緣著有情而生起世俗的悲心，這樣的心雖然暫時沒有辦法了解無自性的道理，但為了追求圓滿的佛果，這些世俗的心都不應該棄捨。
所以在這一段裡面，最主要是提到了，為了息滅有情的苦證得佛果，在後得位的時候，「非染愚癡」是沒有辦法去除、也不必去除。所以這當中「非染愚癡」，是從兩個角度來解釋的：第一個角度是提到了「悲」，而這當中的「悲」指的是「緣有情的悲」以及「緣法的悲」這兩種悲心；那以另外一種方式來介紹的話，「非染愚癡」指的是緣著有情等世俗心的角度來作介紹。
偈頌：77、我慢痛苦因，惑我令苦增。謂猶不能除；修無我最勝。
釋文：問曰：「若爾，何故於前破除愚癡及境」？在上一段有提到「非染愚癡」，在後得位的時候並沒有辦法遮除，而且不僅沒有辦法遮除，也不需要遮除，因為透由「非染愚癡」能夠證得一切遍智。這時他宗就提出了質疑：如果是這樣的話，為什麼在之前要提到「愚癡是必須破除的，而且要破除愚癡的所執境呢？」如前於「此處所遮者，苦因執諦實」中所示，在第九品的第25個偈頌有提到，「此處所遮者，苦因執諦實」這兩句話，這兩句話裡是提到什麼內涵呢？我慢──染污無明──實乃輪迴痛苦之因，於我生惑，而令輪迴痛苦增長，故須遮除，在偈頌裡「我慢痛苦因」的「我慢」指的是「染污無明」，這個內涵，跟之前第25個偈頌「此處所遮者，苦因執諦實」的內涵是相同的。「染污無明」是輪迴痛苦的根本，「於我生惑」，對於「我的本質」是什麼？他並不清楚，他執著「無諦實的我」為有諦實，所以「於我生惑，而令輪迴痛苦增長」，由於不了解「我的本質」，所以在執著之後，會令痛苦不斷地增長，「故須遮除」，亦能遮除，故無相違。所以「染污無明」是輪迴痛苦的根源，如果不斷除染污無明，痛苦會不斷地增長，所以染污無明是必須遮除、也能夠遮除的。所以要遮除染污無明，與之前在後得位的時候不需要去除「非染愚癡」，這兩者並不會相違。
或謂：「雖除此惑，然猶不能遮除實執，因無力除；縱能暫除一次，然如輪迴之蘊，後仍重生，永無止盡。」這句話的一開始「雖除此惑」，這當中「此惑」指的是「染污無明」，他宗提出了質疑：雖然能夠去除染污無明，「然猶不能遮除實執」，但還是沒有辦法遮除實執，「因無力除；縱能暫除一次，然如輪迴之蘊，後仍重生，永無止盡。」縱使能夠暫時的遮除實執，也就是讓心中不要現起實執，「然如輪迴之蘊」，但就如同在輪迴中的蘊體，暫時消失之後，它還是會繼續重生，「永無止盡」。實執非不能除，對於這一點自宗提到了：「實執非不能除」，它並非不能去除，因彼倒執諸法實相，因為實執在對境的時候，它完全是顛倒了境，它將「無諦實的境」執著為是「有諦實的境」，所以提到「因彼倒執諸法實相」，力極微弱，所以「實執它的力量」相較於「證得無諦實的智慧」而言，是比較微弱的；觀待於彼，修習無我為最勝故。所以相較於「實執」，修習「無我」是最殊勝的，彼能無倒通達諸法實性，故能根除實執。透由修學無我的智慧，它能夠無顛倒的通達諸法最究竟的本性，所以透由證得無我的智慧，能夠去除心中的實執。
丑二、廣說證成法無我之理（分三）
寅一、由四念處釋法無我 （分四）
卯一、修身念處 （分四）
辰一、抉擇具分之身是無自性
辰二、抉擇支分肢體是無自性
辰三、無自性身如夢勿貪
辰四、成立補特伽羅亦無自性
卯二、修受念處
卯三、修心念處
卯四、修法念處
寅二、斷除二諦非理之諍
寅三、陳述證成無我正因
辰一、抉擇具分之身是無自性（184）
在這個地方最主要探討的是「法無我」，所以探索的對象是補特伽羅以外的法，而這裡首先探討是「身體」，身體是具有眾多支分的個體，所以提到「抉擇具分之身是無自性」。
身應非由自性所成，因身若由自性所成，則身各個支分、聚合支分所成聚體，或與彼等體性異者任一應成身之事例，然不得故。首先提到的是「身」它並非是由自性所形成的，如果「身是由自性所形成」的話，會有幾種的可能性：第一種，身的各個支分是身，聚合支分所成的聚合體是身，「或與彼等體性異者」，或者是與身體的支分呈現出本質相異的另外一個個體是身，「應成身之事例」，所以以上所提到的這三者，要有一者成為「身」或者是稱為「身的事例」，也就是它應該是屬於身體，「然不得故」，但其實這三者都不是身的事例。
若念：「聚合所有支分所成聚體即是身軀，此有何疑？」對於「身的各個支分」以及「離開支分之後有一個獨立的個體」這兩者並非身體，是比較容易理解的。但有人提出了質疑：「聚合所有支分所成聚體」，也就是身體有眾多的支分，眾多的支分所聚集的這個個體它就是身軀，對於這一點有什麼好質疑的呢？因依聚體假立為身，故聚身支不應為身，眾多支分所聚集的個體也不是身體，所以提到「因依聚體假立為身」，我們是在眾多支分的聚合體上面，透由心的力量假立為身，為什麼要透由心的力量去假立為身？其實這個背後它代表的是什麼？眾多支分所聚合而成的個體，它本身不是身體，它本身不是身體的情況下，必須透由心的力量去假立它是身體。如果它在形成的那一瞬間，它本身就是身體的話，根本不需要觀待心來假立，它就能夠是身體。所以在這裡最主要強調的一個觀念，是「施設處」以及「假立法」這兩者是相違的，也就是當我們在「施設處」透由心假立出了一個假立法之後，「施設處」跟「假立法」這兩者是相違的。所以相同的道理，「眾多支分所聚集而成的這個個體」，它是「心」取名為「身的施設處」，既然是「身的施設處」就表示它不是身體，而且它跟身體的關係是相違的。所以這個地方提到了，「因依聚體假立為身，故聚身支不應為身」，所以聚集身體的眾多支分的這個個體，它不應該是身體；若不爾者，終須承許究竟無分微塵。如果這一點是不成立的，能夠在境界的方位找到真實的身體的話，推論到最後，我們會發現必須要承許「究竟的無分微塵」，也就是無方分微塵。
偈頌：78、雙足脛非身，腿腰亦非身，腹背亦非身，胸臂亦非身，
79、肋手亦非身，腋肩亦非身，內臟亦非身，
頭頸亦非身，此中何為身？
釋文，故謂「身」之名言所趣之事，當我們在形容身體的時候，形容身體的這個「名言」，它最主要是詮釋「身體」這個詞，所以提到「故謂『身』之名言所趣之事」，也就是身本身，尋求彼身從其自方如何有時，這時我們去探索，從境界的方位身體是怎麼形成的？身體的哪一個部分可以稱為身體？這時候我們去探索會發現：士夫雙足與脛非士夫身，士夫的雙腳以及士夫的小腿，都不是士夫的身軀，大腿及腰亦非其身，腹部及背亦非其身，相同的道理，大腿、腰、腹部以及背，都不是士夫的身體，因依彼等假立士夫身故。因為士夫的身體之所以會形成，是依著大腿、腰以及腹部等支分，透由心去假立而成的。胸膛、手臂亦非其身，肋骨、雙手亦非其身，腋窩、肩膀亦非其身，內臟亦非其身，頭部、頸部亦非士夫之身，此諸支分當中，何為士夫之身？所以在眾多的支分當中，哪一個支分才是士夫的身體呢？彼等皆非，這些支分都不是士夫的身體；聚合彼等及與彼等體性異者亦非士夫之身，所以士夫的身軀，每一個部位都不是士夫的身體，「聚合彼等」，而聚集了這些身體的支分之後所形成的聚合體，以及離開了支分之後，與支分體性相異的獨立個體，也都不是士夫的身體，故身非由自性所成。
或曰：「有粗分身異於支分。」在這個地方有人提出不同的看法，他們認為「有粗分身異於支分」，在身體的支分以外有粗分的身體。
偈頌：80、假若身散住，一切支分處；諸分雖住分，彼復住何處？
81、若吾一切身，住手等支分；則盡手等數，應成爾許身。
釋文，假若異於支分，有具支分之粗分身，則彼散住一切支分各處，首先在還未解釋之前，在文中有提到「支分」的這個詞，以及「有分」的這個詞。在這個地方，所謂的「支分」指的是身體的眾多支分──也就是肢體的意思；「有分」或者是「具支分者」，是指具有眾多肢體的這個聚合體，也就是身軀它本身。所以提到「假若異於支分，有具支分之粗分身，則彼散住一切支分各處」──手亦住其一分，脛亦住一分等？或於各個支分皆住完整有分？假使與肢體相異，有另外一個粗分的身體，這時粗分的身體它是會分別的（也就是分散的）住在各個支分之處，比方說「手亦住其一分，脛亦住一分等？」這句話它最主要解釋的是，粗分的身體它的其中一分，比方說手的這一分，它是安住在手的這個方位上，而「脛」指的是小腿，小腿的這一分它是安住在小腿的境界上面呢？還是說「或於各個支分皆住完整有分？」還是說在每一個肢體上面，都有一個完整的有分呢？這裡用兩種的方式來探討。
若如初者，則有分者，雖以遍於手等彼之諸分住於手等支分，然支分中如手，彼復住於何支分處？如果是以第一者，也就是遠離了支分所假設的粗分身體，它的手是安住在手的這個部分，它的腳是安住在腳的這個部分來分析的話，「則有分者，雖以遍於手等彼之諸分住於手等支分」，所以「有分者」指的是身軀，身軀當中手的這一分它是安住在手的這個區塊上，腳的這一分是安住在腳的這個區塊上，「然支分中如手」，如果是這樣來安立的話，這時我們更進一步的去探討，眾多的肢體裡面以手而言，手它是安住在什麼地方呢？「彼復住於何支分處？」將成無窮，如果以這樣的方式去探索的話，到最後是沒有辦法安立的。為什麼？因為粗分的身體之所以能夠安立，以第一種的角度來介紹的話，是因為粗分身體它的某一個支分能夠安住在手或者是腳上面，那如果更進一步的去分析，手是安住在哪裡的話，這時「將成無窮」，如手亦住彼之支分──指等，當我們去分析手到底安住在何處的時候，這時它安住的地方漸漸的縮小，手是安住在手指上，那手指又是安住在何方呢？指等復住其支分故。這時我們去探索手指的話，手指是安住在手指的關節上嗎？還是在什麼地方？如果手指是安住在手指的關節上的話，那手指的關節又是安住在哪裡呢？以這樣的方式依次類推，會發現手根本沒有辦法安立。
若有分者即是無分，如果從第二個角度來分析的話，「有分者即是無分」，故各支分非住各支，如果「有分者」一個完整的個體，它沒有辦法去區分各種不同的支分，「故各支分非住各支」，所以手的各個支分，並不是分別安住在身體的不同方位，是如後者，具諸支分吾一切身，此亦住於手等各個支分，所以這時從第二個角度來分析的話，「有分者」它是安住在手上、頭上、腳上各個支分的話；則盡手等所有數量，應成爾許數量之身，這時就像我們的身體有各個支分，那就如同有不同的「支分」，我們應該也要有不同的「有分身」才對，因為每一個「有分身」它都是「無分」的，既然是無分的，這樣的有分身它必須要安立在身體的各個部位上，如果每一個部位都有一個完整的有分身的話，是不是代表就如同我們有無數個支分，也要有無數的有分身呢？所以提到「則盡手等所有數量，應成爾許數量之身」，支分無窮，所以我們的「支分」如果仔細的去剖析，它是無窮盡的，如果每一個支分上面都安住一個「有分身」的話，那身體也會成為無窮的，故唯虛妄，未有少許諦實成立。以這樣的方式去分析的話，會發現身體它的本質完全是虛妄的，沒有任何諦實成立的一分。
如果境界是「有自性、有諦實」的話，從境界的方位我們去尋找，應該要能找到一個「真實的境」。但如果以以上的方式來作分析的話，從一開始的「身軀」分析到「身軀的支分」，比方說手，從「手」再去分析會分析到「手指」，從手指再去分析會分析到「關節」、「骨頭、微塵」，到最後他不得不承許「有無方分的微塵」。為什麼不得不承許「有無方分的微塵」？只要「微塵」它有東西南北四個方位的話，這四個方位就還能夠繼續的分析下去。所以如果承許「境是有自性」的，就必須在境上找到一個「真實的自性」，如果在境界上需要找到「真實的自性」的話，在四部宗義裡面很多的論師，他最後並沒有從境界的方位找到真實自性的緣故，所以他安立了「無方分的微塵」，但其實「無方分的微塵」是不存在的。如果「無方分的微塵是存在」的話，眾多無方分的微塵聚集在一起，它是「沒有辦法形成有方分的微塵的」。
偈頌：82、內外若無身，手等豈有身？若無異手等，彼身云何有？
釋文，總攝其義：如是以理觀察，若佛教徒所許外在士夫，及外道徒所許內作士夫，皆無自性成立之身，在偈頌裡有提到「內外若無身」，這當中的「外」指的是自宗佛教徒所承許的外在士夫，「內」指的是外道徒所許的內作士夫。外在的士夫跟內作的士夫，這兩者最大的差異，是自宗在承許士夫的時候，他認為「士夫」跟「身體支分」的關係是本質相同的，遠離了士夫的身體支分以外，並沒有辦法找到一個獨立的士夫。而外道徒他們承許內作士夫，所謂的「內作士夫」是他們承許「總質異」的這個東西，在承許「總質異」之後，他們認為所謂的「士夫」，是能夠遠離身體的支分，而呈現出與身體支分本質相異的另外一個個體，而安立為士夫。但不管以什麼樣的方式來安立，「皆無自性成立之身」，士夫的身軀都沒有任何的自性，手等豈有彼身？既然士夫的身體沒有自性的話，手、腳等眾多的支分怎麼會有「有自性的身體」呢？皆無彼身。若無體性異於手等之身，彼身云何有自性耶？所以如果沒有一者它的體性是與手等相異的身軀的話，「彼身云何有自性耶？」那身體的自性到底是來自於何處呢？無也。應該沒有任何的自性。
偈頌：83、無身因愚迷，於手等念身；如因相特徵，誤認石為人。
釋文，身雖無有自性，然錯解彼有自性之原因，身體的本質沒有任何的自性，但為什麼我們的心在顯現身體的時候，會認為「身體是有自性」的呢？它的原因是什麼？身雖本無自性，然於手等因愚迷而執為諦實，身的本質雖然沒有任何的自性，但是當我們看到手或者是腳等身體的眾多支分的時候，因為內心愚癡的緣故，所以我們會執著「身體的支分是有自性、有諦實的」，遂念身有自性，所以進一步的，我們會現起「身體是有自性」的這種執著；如因相狀近似人等特徵，而將石堆誤認為人。在這個地方有提到一個譬喻，就比方有一堆石頭，這時石頭它所呈現出來的相狀，如果跟人是很相似的，在夜晚乍看之下，我們會將石堆誤認為是人，並且我們會認為在境界的方位上，真的是有人呈現出來。但其實仔細的去分析，從境界的方位而言，根本沒有人出現；雖然沒有人，但我們透由心的力量去假立了「我的面前是有人的」，但其實這種心態它是錯亂的、它是顛倒的。
相同的道理，「境」存在的方式，完全是「由分別心而假立出來的」，但當我們在緣著境的時候，我們的起心動念，我們不會覺得「境是我的心去假立出來的」，我們會認為「境界本身它不需要觀待心，它就在境界的那個方位，很自然的呈現出來」，但其實這是我們的心錯亂的緣故而產生的。而這樣的心態，在還未成佛之前，只要是有情在對境的當下，它都會現起「境是有自性、有諦實的這一分」。
偈頌：84、眾緣聚合時，見石狀似人；如是於手等，亦見彼為身。
釋文，於石堆及天色暗等錯亂眾緣聚合之時，即見石堆狀似為人，當石堆以及天色昏暗等眾多錯亂的因緣聚集的時候，此時我們就會把石堆誤以為是真人，但這種錯亂的感覺它是暫時的，只要某個因緣消失了之後，我們心中這種錯誤的認知也會隨即消失：但另外一種，如是手等各自因緣聚合之時，爾時即於彼具支分之處亦見為身，而念身為自性成立。當手腳等眾多的支分聚集的時候，這時聚集眾多支分的聚合體，乍看之下，我們就會認為這是我的身體，或者是這是他人的身體，並且「執著身體是有自性」，這種執著在未斷除「無明的習氣」之前，都沒有辦法斷除。但實際上，無論是手腳等肢體也好，或者是眾多肢體聚集而成的聚合體也好，其實它們都沒有自性，它們都不是由自方所形成的，但在乍看之下，我們的內心會顯現出境是有自性、而且是由自方所形成的這種念頭。
所以在經論裡面有提到，「世俗法是虛妄的」，為什麼世俗法是虛妄的？因為當我們的心在顯現世俗法的時候，並沒有辦法顯現「世俗法無自性、無諦實」的狀態，我們顯現出「世俗法是有自性、有諦實」的這一點。我們心中所顯現的境，跟境實際上存在的方式並不相同，所以我們說「世俗法它是虛妄的」。甚至說，在還未證得空性之前，我們根本沒有辦法分辨「五根識所顯現的境」，以及「顯現境的當下也會同時顯現有自性的這一分」，到底是怎麼區別的，我們根本沒有辦法區別。雖然我們知道在還未成佛之前，除了現證空性的智慧以外，其他的心都是錯亂的認知，我們知道當我們緣著某一個境，也會呈現出境是有自性的這一點，但如果要去區分的話，我們根本無法區分。而在證得空性之後，行者縱使透由「眼根識」它沒有辦法區分「何者是境」？「何者是有自性的境」？但透由「意識」它能夠去區分出，「境」跟「有自性的境」這兩者之間的差別。
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