更新日期:2013/05/14 09:47:42
學習次第 : 進階

入菩薩行論釋 佛子正道(下冊)(第二十九講)

講述:甘丹赤巴 日宗仁波切

 

(二十九)2013年5月5日下午(大悲精舍)

 

卯二、斷除不應修悲之諍(181)

 

偈頌:75、有情若非有,於誰修悲愍?為求果立誓,度癡假立眾。

 

釋文:或曰:「有情若非有其自性,應於誰修悲愍?因無悲之所緣境故。」有人提出以下的質疑:如果有情沒有任何的自性,「應於誰修悲愍?」這時應該對誰來修學悲愍呢?「因無悲之所緣境故。」悲最主要的所緣是緣著有情,如果有情沒有自性的話,就無法安立有情,這時應該對誰來修學悲愍心呢?有情若無自性,不成悲所緣境之過應無,有情沒有自性的當下,「有情不會成為悲所緣境」的過失,應該是不存在的,為求解脫果位,立誓救度由癡假立諸有情眾,彼於名言中有,可作大悲之所緣故。為了追求大乘解脫的果位,立下誓言,希望透由一己之力來救度由癡假立的諸有情眾,「彼於名言中有」,有情雖然沒有自性,但是在名言的狀態下能夠安立為有,所以它能夠作為大悲的所緣境。對於「由癡假立諸有情眾」的這一句話,在以下有作解釋。

 

若「癡假立眾」作補特伽羅及法我執解,則應釋為,這當中「癡假立眾」的這個「癡」字,如果將它解釋為「補特伽羅我執」以及「法我執」的話,應該以以下的方式來作介紹:彼執假立有情為實,補特伽羅我執假立有情是諦實的,故破如彼假立而有,不破有情,所以「補特伽羅我執」在執著有情的時候,他認為有情是諦實、是自性的,「故破如彼假立而有」,所以在破除的時候,所要破除的是有情有諦實、有自性的這一分,而不是破除有情;因破實有,能立有情乃唯名假有故。因為破除了「有情是實有」的這一點,能夠安立「有情是唯名假有的」。

 

對於這段話,如果進一步衍生的話,我們提到「悲心」的時候,有提到「緣著無緣的悲心」,「緣著無緣的悲心」是如何生起的呢?諸法的本質如同水中的月影,是不真實、是虛妄的,所以說「諸法是沒有任何的諦實,也沒有任何的自性」。雖然境界沒有自性、沒有諦實,但在輪迴中的有情,因為愚癡的關係他不了解這一點,而將「無諦實的境」執著為是「有諦實的境」。因為心中生起「實執」的緣故,而會造下流轉輪迴的業,所以在輪迴當中不斷的流轉受苦,最主要的根源是因為眾生不了解「諸法最究竟的本質」,因為心中有實執的緣故,而造下了流轉輪迴的業。所以修悲的行者,他在看到這一點之後,對於「執著境是有諦實的有情」,內心當中會生起不捨,而他生起不捨最主要的關鍵,是因為他看到「境界雖然沒有諦實,但因為有情愚癡的緣故,而執著了境是有諦實,因為這樣的緣故,而在輪迴當中流轉受苦。」以這樣的角度來思維眾生的苦,希望眾生能夠遠離痛苦,而心生大悲。所以是提到了「緣無緣的悲心」。

 

又「癡」若唯作「無明」解,則應釋云:悲之所緣境中,有彼所立有情。如果將「癡」作為「無明」來解釋的話,這句話應該如何解釋呢?「悲之所緣境中,有彼所立有情」,悲的所緣境最主要是提到有情,「有彼所立有情」,這當中的「彼」指的是無明,「無明所立的有情」這句話是怎麼解釋的呢?有情之所以會流轉,是被無明控制的關係,它沒有辦法自主,而被無明控制,在無明的控制下,縱使想要離苦得樂,也沒有辦法達到這個目標。所以悲最主要的所緣境,是緣著被無明控制的有情。

 

偈頌:76、無情誰得果?實然由癡許。為息有情苦,證果勿除癡。

 

釋文:或曰:「若無有情,修悲所成佛果是誰應得?修習悲心應無果報。」如果有情沒有自性,在無自性的狀態下是無法安立有情,既然沒有有情,「修悲所成佛果是誰應得?」透由修學悲心成就佛果,這到底是誰追求的果位?「修習悲心應無果報」,一方面沒有修的所緣境,另外一方面到底是誰要修學悲心呢?修學悲心真的能夠成就佛果嗎?因、果實無諦實,然於名言由癡許法而修悲等,此無相違。「因、果實無諦實」,的確因、果,任何的法都沒有諦實,但是在名言的狀態下「有情不了解正法」,所以對於「不了解正法的有情修習悲心」,是不相違的;在名言的狀態下,有情不了解正法,而對於不了解正法、愚癡的這類有情心生悲愍,這兩者是不相違的。所謂的「不相違」是指因果無諦實,跟在名言的狀態下「對不解正法的有情串習悲心」,這兩者是不相違的,所以提到「此無相違」。

 

為能息滅諸有情苦、證得佛果,勿除後得位時所生非染愚癡,「為能息滅諸有情苦、證得佛果」,修學悲心的行者,為了息滅有情的痛苦,追求圓滿的佛果,「勿除後得位時所生非染愚癡」,為了追求佛果,在出定之後,後得位的狀態下,所生的「非染愚癡」是不需要去除的。這當中的「非染愚癡」可以從兩個角度來解釋:第一個角度,這當中的「非染愚癡」指的是悲;第二個角度,「非染愚癡」指的是世俗心。所以這當中的「愚癡」,只是取名為「癡」,但它並不是真正的癡心。如果是真實的癡心的話,以中觀應成的角度來說,「愚癡」一定是染污的,一定是屬於煩惱,並不會有「非染愚癡」的這個詞出現;縱使出現,它所指的也只是「所知障」,但是所知障在這個地方跟原文並沒有關聯性。所以這當中的「非染愚癡」,第一種解釋方式是以「悲心」來作解釋,第二種解釋方式是擴大它的範圍,以「世俗心」來解釋「非染愚癡」。所以為了息滅眾生的苦,證得佛果,在後得位的狀態下,「非染的愚癡」是不需要去除的,因暫不能遮除,因為暫時也沒有辦法遮除「世俗心」或者是「悲心」;又雖未除,然此不解真實義者,實乃證得遍智所需方便支分。雖然暫時沒有辦法去除,「然此不解真實義者」,不論是悲心或者是世俗心,這兩種心它都沒有辦法了解真實義為何?雖然他們不了解真實義的道理,但是透由修學悲心以及世俗心,它還是能夠證得一切遍智。因此,這兩種心都是證得一切遍智所需要的方便支分。

 

不解真實義者,雖可釋為其心不以無諦實作區別,僅緣有情而修悲心,所以「不解真實義者」,這句話它要詮釋的是什麼意思呢?「雖可釋為其心不以無諦實作區別」,也就是無論是「悲」或者是「世俗心」在趣入境的時候,「不以無諦實作區別」,他並不了解無諦實為何,「僅緣有情而修悲心」,他最主要緣的對象、他最主要緣的對境,是緣著有情而修悲心。顯示緣有情悲及緣法悲悉皆成佛之因,所以這句話,它第一種的解釋方式可以解釋為:心在趣入境的時候,並不是從「有無諦實」的這個角度來趣入,它最主要緣的是「緣著有情而生起悲」,或者是緣著「法而生起悲」,所以提到「顯示緣有情悲及緣法悲悉皆成佛之因」;然其義為未證實性、唯緣有情等世俗心,悉不應捨。雖然可以用「悲」的角度來解釋,但如果擴大它的範圍,這句話它最主要強調的是什麼內涵呢?「未證實性、唯緣有情等世俗心,悉不應捨」,縱使心在對境的當下,它不了解真實性為何?他只緣著有情而生起世俗的悲心,這樣的心雖然暫時沒有辦法了解無自性的道理,但為了追求圓滿的佛果,這些世俗的心都不應該棄捨。

 

所以在這一段裡面,最主要是提到了,為了息滅有情的苦證得佛果,在後得位的時候,「非染愚癡」是沒有辦法去除、也不必去除。所以這當中「非染愚癡」,是從兩個角度來解釋的:第一個角度是提到了「悲」,而這當中的「悲」指的是「緣有情的悲」以及「緣法的悲」這兩種悲心;那以另外一種方式來介紹的話,「非染愚癡」指的是緣著有情等世俗心的角度來作介紹。

 

偈頌:77、我慢痛苦因,惑我令苦增。謂猶不能除;修無我最勝。

 

釋文:問曰:「若爾,何故於前破除愚癡及境」?在上一段有提到「非染愚癡」,在後得位的時候並沒有辦法遮除,而且不僅沒有辦法遮除,也不需要遮除,因為透由「非染愚癡」能夠證得一切遍智。這時他宗就提出了質疑:如果是這樣的話,為什麼在之前要提到「愚癡是必須破除的,而且要破除愚癡的所執境呢?」如前於「此處所遮者,苦因執諦實」中所示,在第九品的第25個偈頌有提到,「此處所遮者,苦因執諦實」這兩句話,這兩句話裡是提到什麼內涵呢?我慢──染污無明──實乃輪迴痛苦之因,於我生惑,而令輪迴痛苦增長,故須遮除,在偈頌裡「我慢痛苦因」的「我慢」指的是「染污無明」,這個內涵,跟之前第25個偈頌「此處所遮者,苦因執諦實」的內涵是相同的。「染污無明」是輪迴痛苦的根本,「於我生惑」,對於「我的本質」是什麼?他並不清楚,他執著「無諦實的我」為有諦實,所以「於我生惑,而令輪迴痛苦增長」,由於不了解「我的本質」,所以在執著之後,會令痛苦不斷地增長,「故須遮除」,亦能遮除,故無相違。所以「染污無明」是輪迴痛苦的根源,如果不斷除染污無明,痛苦會不斷地增長,所以染污無明是必須遮除、也能夠遮除的。所以要遮除染污無明,與之前在後得位的時候不需要去除「非染愚癡」,這兩者並不會相違。

 

或謂:「雖除此惑,然猶不能遮除實執,因無力除;縱能暫除一次,然如輪迴之蘊,後仍重生,永無止盡。」這句話的一開始「雖除此惑」,這當中「此惑」指的是「染污無明」,他宗提出了質疑:雖然能夠去除染污無明,「然猶不能遮除實執」,但還是沒有辦法遮除實執,「因無力除;縱能暫除一次,然如輪迴之蘊,後仍重生,永無止盡。」縱使能夠暫時的遮除實執,也就是讓心中不要現起實執,「然如輪迴之蘊」,但就如同在輪迴中的蘊體,暫時消失之後,它還是會繼續重生,「永無止盡」。實執非不能除,對於這一點自宗提到了:「實執非不能除」,它並非不能去除,因彼倒執諸法實相,因為實執在對境的時候,它完全是顛倒了境,它將「無諦實的境」執著為是「有諦實的境」,所以提到「因彼倒執諸法實相」,力極微弱,所以「實執它的力量」相較於「證得無諦實的智慧」而言,是比較微弱的;觀待於彼,修習無我為最勝故。所以相較於「實執」,修習「無我」是最殊勝的,彼能無倒通達諸法實性,故能根除實執。透由修學無我的智慧,它能夠無顛倒的通達諸法最究竟的本性,所以透由證得無我的智慧,能夠去除心中的實執。

 

丑二、廣說證成法無我之理(分三)

 

寅一、由四念處釋法無我 (分四)

 

卯一、修身念處 (分四)

 

辰一、抉擇具分之身是無自性

 

辰二、抉擇支分肢體是無自性

 

辰三、無自性身如夢勿貪

 

辰四、成立補特伽羅亦無自性 

 

卯二、修受念處 

 

卯三、修心念處

 

卯四、修法念處

 

寅二、斷除二諦非理之諍

 

寅三、陳述證成無我正因

 

辰一、抉擇具分之身是無自性(184)

 

在這個地方最主要探討的是「法無我」,所以探索的對象是補特伽羅以外的法,而這裡首先探討是「身體」,身體是具有眾多支分的個體,所以提到「抉擇具分之身是無自性」。

 

身應非由自性所成,因身若由自性所成,則身各個支分、聚合支分所成聚體,或與彼等體性異者任一應成身之事例,然不得故。首先提到的是「身」它並非是由自性所形成的,如果「身是由自性所形成」的話,會有幾種的可能性:第一種,身的各個支分是身,聚合支分所成的聚合體是身,「或與彼等體性異者」,或者是與身體的支分呈現出本質相異的另外一個個體是身,「應成身之事例」,所以以上所提到的這三者,要有一者成為「身」或者是稱為「身的事例」,也就是它應該是屬於身體,「然不得故」,但其實這三者都不是身的事例。

 

若念:「聚合所有支分所成聚體即是身軀,此有何疑?」對於「身的各個支分」以及「離開支分之後有一個獨立的個體」這兩者並非身體,是比較容易理解的。但有人提出了質疑:「聚合所有支分所成聚體」,也就是身體有眾多的支分,眾多的支分所聚集的這個個體它就是身軀,對於這一點有什麼好質疑的呢?因依聚體假立為身,故聚身支不應為身,眾多支分所聚集的個體也不是身體,所以提到「因依聚體假立為身」,我們是在眾多支分的聚合體上面,透由心的力量假立為身,為什麼要透由心的力量去假立為身?其實這個背後它代表的是什麼?眾多支分所聚合而成的個體,它本身不是身體,它本身不是身體的情況下,必須透由心的力量去假立它是身體。如果它在形成的那一瞬間,它本身就是身體的話,根本不需要觀待心來假立,它就能夠是身體。所以在這裡最主要強調的一個觀念,是「施設處」以及「假立法」這兩者是相違的,也就是當我們在「施設處」透由心假立出了一個假立法之後,「施設處」跟「假立法」這兩者是相違的。所以相同的道理,「眾多支分所聚集而成的這個個體」,它是「心」取名為「身的施設處」,既然是「身的施設處」就表示它不是身體,而且它跟身體的關係是相違的。所以這個地方提到了,「因依聚體假立為身,故聚身支不應為身」,所以聚集身體的眾多支分的這個個體,它不應該是身體;若不爾者,終須承許究竟無分微塵。如果這一點是不成立的,能夠在境界的方位找到真實的身體的話,推論到最後,我們會發現必須要承許「究竟的無分微塵」,也就是無方分微塵。

 

偈頌:78、雙足脛非身,腿腰亦非身,腹背亦非身,胸臂亦非身,

 

79、肋手亦非身,腋肩亦非身,內臟亦非身,

 

頭頸亦非身,此中何為身?

 

釋文,故謂「身」之名言所趣之事,當我們在形容身體的時候,形容身體的這個「名言」,它最主要是詮釋「身體」這個詞,所以提到「故謂『身』之名言所趣之事」,也就是身本身,尋求彼身從其自方如何有時,這時我們去探索,從境界的方位身體是怎麼形成的?身體的哪一個部分可以稱為身體?這時候我們去探索會發現:士夫雙足與脛非士夫身,士夫的雙腳以及士夫的小腿,都不是士夫的身軀,大腿及腰亦非其身,腹部及背亦非其身,相同的道理,大腿、腰、腹部以及背,都不是士夫的身體,因依彼等假立士夫身故。因為士夫的身體之所以會形成,是依著大腿、腰以及腹部等支分,透由心去假立而成的。胸膛、手臂亦非其身,肋骨、雙手亦非其身,腋窩、肩膀亦非其身,內臟亦非其身,頭部、頸部亦非士夫之身,此諸支分當中,何為士夫之身?所以在眾多的支分當中,哪一個支分才是士夫的身體呢?彼等皆非,這些支分都不是士夫的身體;聚合彼等及與彼等體性異者亦非士夫之身,所以士夫的身軀,每一個部位都不是士夫的身體,「聚合彼等」,而聚集了這些身體的支分之後所形成的聚合體,以及離開了支分之後,與支分體性相異的獨立個體,也都不是士夫的身體,故身非由自性所成。

 

或曰:「有粗分身異於支分。」在這個地方有人提出不同的看法,他們認為「有粗分身異於支分」,在身體的支分以外有粗分的身體。

 

偈頌:80、假若身散住,一切支分處;諸分雖住分,彼復住何處?

 

81、若吾一切身,住手等支分;則盡手等數,應成爾許身。

 

釋文,假若異於支分,有具支分之粗分身,則彼散住一切支分各處,首先在還未解釋之前,在文中有提到「支分」的這個詞,以及「有分」的這個詞。在這個地方,所謂的「支分」指的是身體的眾多支分──也就是肢體的意思;「有分」或者是「具支分者」,是指具有眾多肢體的這個聚合體,也就是身軀它本身。所以提到「假若異於支分,有具支分之粗分身,則彼散住一切支分各處」──手亦住其一分,脛亦住一分等?或於各個支分皆住完整有分?假使與肢體相異,有另外一個粗分的身體,這時粗分的身體它是會分別的(也就是分散的)住在各個支分之處,比方說「手亦住其一分,脛亦住一分等?」這句話它最主要解釋的是,粗分的身體它的其中一分,比方說手的這一分,它是安住在手的這個方位上,而「脛」指的是小腿,小腿的這一分它是安住在小腿的境界上面呢?還是說「或於各個支分皆住完整有分?」還是說在每一個肢體上面,都有一個完整的有分呢?這裡用兩種的方式來探討。

 

若如初者,則有分者,雖以遍於手等彼之諸分住於手等支分,然支分中如手,彼復住於何支分處?如果是以第一者,也就是遠離了支分所假設的粗分身體,它的手是安住在手的這個部分,它的腳是安住在腳的這個部分來分析的話,「則有分者,雖以遍於手等彼之諸分住於手等支分」,所以「有分者」指的是身軀,身軀當中手的這一分它是安住在手的這個區塊上,腳的這一分是安住在腳的這個區塊上,「然支分中如手」,如果是這樣來安立的話,這時我們更進一步的去探討,眾多的肢體裡面以手而言,手它是安住在什麼地方呢?「彼復住於何支分處?」將成無窮,如果以這樣的方式去探索的話,到最後是沒有辦法安立的。為什麼?因為粗分的身體之所以能夠安立,以第一種的角度來介紹的話,是因為粗分身體它的某一個支分能夠安住在手或者是腳上面,那如果更進一步的去分析,手是安住在哪裡的話,這時「將成無窮」,如手亦住彼之支分──指等,當我們去分析手到底安住在何處的時候,這時它安住的地方漸漸的縮小,手是安住在手指上,那手指又是安住在何方呢?指等復住其支分故。這時我們去探索手指的話,手指是安住在手指的關節上嗎?還是在什麼地方?如果手指是安住在手指的關節上的話,那手指的關節又是安住在哪裡呢?以這樣的方式依次類推,會發現手根本沒有辦法安立。

 

若有分者即是無分,如果從第二個角度來分析的話,「有分者即是無分」,故各支分非住各支,如果「有分者」一個完整的個體,它沒有辦法去區分各種不同的支分,「故各支分非住各支」,所以手的各個支分,並不是分別安住在身體的不同方位,是如後者,具諸支分吾一切身,此亦住於手等各個支分,所以這時從第二個角度來分析的話,「有分者」它是安住在手上、頭上、腳上各個支分的話;則盡手等所有數量,應成爾許數量之身,這時就像我們的身體有各個支分,那就如同有不同的「支分」,我們應該也要有不同的「有分身」才對,因為每一個「有分身」它都是「無分」的,既然是無分的,這樣的有分身它必須要安立在身體的各個部位上,如果每一個部位都有一個完整的有分身的話,是不是代表就如同我們有無數個支分,也要有無數的有分身呢?所以提到「則盡手等所有數量,應成爾許數量之身」,支分無窮,所以我們的「支分」如果仔細的去剖析,它是無窮盡的,如果每一個支分上面都安住一個「有分身」的話,那身體也會成為無窮的,故唯虛妄,未有少許諦實成立。以這樣的方式去分析的話,會發現身體它的本質完全是虛妄的,沒有任何諦實成立的一分。

 

如果境界是「有自性、有諦實」的話,從境界的方位我們去尋找,應該要能找到一個「真實的境」。但如果以以上的方式來作分析的話,從一開始的「身軀」分析到「身軀的支分」,比方說手,從「手」再去分析會分析到「手指」,從手指再去分析會分析到「關節」、「骨頭、微塵」,到最後他不得不承許「有無方分的微塵」。為什麼不得不承許「有無方分的微塵」?只要「微塵」它有東西南北四個方位的話,這四個方位就還能夠繼續的分析下去。所以如果承許「境是有自性」的,就必須在境上找到一個「真實的自性」,如果在境界上需要找到「真實的自性」的話,在四部宗義裡面很多的論師,他最後並沒有從境界的方位找到真實自性的緣故,所以他安立了「無方分的微塵」,但其實「無方分的微塵」是不存在的。如果「無方分的微塵是存在」的話,眾多無方分的微塵聚集在一起,它是「沒有辦法形成有方分的微塵的」。

 

偈頌:82、內外若無身,手等豈有身?若無異手等,彼身云何有?

 

釋文,總攝其義:如是以理觀察,若佛教徒所許外在士夫,及外道徒所許內作士夫,皆無自性成立之身,在偈頌裡有提到「內外若無身」,這當中的「外」指的是自宗佛教徒所承許的外在士夫,「內」指的是外道徒所許的內作士夫。外在的士夫跟內作的士夫,這兩者最大的差異,是自宗在承許士夫的時候,他認為「士夫」跟「身體支分」的關係是本質相同的,遠離了士夫的身體支分以外,並沒有辦法找到一個獨立的士夫。而外道徒他們承許內作士夫,所謂的「內作士夫」是他們承許「總質異」的這個東西,在承許「總質異」之後,他們認為所謂的「士夫」,是能夠遠離身體的支分,而呈現出與身體支分本質相異的另外一個個體,而安立為士夫。但不管以什麼樣的方式來安立,「皆無自性成立之身」,士夫的身軀都沒有任何的自性,手等豈有彼身?既然士夫的身體沒有自性的話,手、腳等眾多的支分怎麼會有「有自性的身體」呢?皆無彼身。若無體性異於手等之身,彼身云何有自性耶?所以如果沒有一者它的體性是與手等相異的身軀的話,「彼身云何有自性耶?」那身體的自性到底是來自於何處呢?無也。應該沒有任何的自性。

 

偈頌:83、無身因愚迷,於手等念身;如因相特徵,誤認石為人。

 

釋文,身雖無有自性,然錯解彼有自性之原因,身體的本質沒有任何的自性,但為什麼我們的心在顯現身體的時候,會認為「身體是有自性」的呢?它的原因是什麼?身雖本無自性,然於手等因愚迷而執為諦實,身的本質雖然沒有任何的自性,但是當我們看到手或者是腳等身體的眾多支分的時候,因為內心愚癡的緣故,所以我們會執著「身體的支分是有自性、有諦實的」,遂念身有自性,所以進一步的,我們會現起「身體是有自性」的這種執著;如因相狀近似人等特徵,而將石堆誤認為人。在這個地方有提到一個譬喻,就比方有一堆石頭,這時石頭它所呈現出來的相狀,如果跟人是很相似的,在夜晚乍看之下,我們會將石堆誤認為是人,並且我們會認為在境界的方位上,真的是有人呈現出來。但其實仔細的去分析,從境界的方位而言,根本沒有人出現;雖然沒有人,但我們透由心的力量去假立了「我的面前是有人的」,但其實這種心態它是錯亂的、它是顛倒的。

 

相同的道理,「境」存在的方式,完全是「由分別心而假立出來的」,但當我們在緣著境的時候,我們的起心動念,我們不會覺得「境是我的心去假立出來的」,我們會認為「境界本身它不需要觀待心,它就在境界的那個方位,很自然的呈現出來」,但其實這是我們的心錯亂的緣故而產生的。而這樣的心態,在還未成佛之前,只要是有情在對境的當下,它都會現起「境是有自性、有諦實的這一分」。

 

偈頌:84、眾緣聚合時,見石狀似人;如是於手等,亦見彼為身。

 

  釋文,於石堆及天色暗等錯亂眾緣聚合之時,即見石堆狀似為人,當石堆以及天色昏暗等眾多錯亂的因緣聚集的時候,此時我們就會把石堆誤以為是真人,但這種錯亂的感覺它是暫時的,只要某個因緣消失了之後,我們心中這種錯誤的認知也會隨即消失:但另外一種,如是手等各自因緣聚合之時,爾時即於彼具支分之處亦見為身,而念身為自性成立。當手腳等眾多的支分聚集的時候,這時聚集眾多支分的聚合體,乍看之下,我們就會認為這是我的身體,或者是這是他人的身體,並且「執著身體是有自性」,這種執著在未斷除「無明的習氣」之前,都沒有辦法斷除。但實際上,無論是手腳等肢體也好,或者是眾多肢體聚集而成的聚合體也好,其實它們都沒有自性,它們都不是由自方所形成的,但在乍看之下,我們的內心會顯現出境是有自性、而且是由自方所形成的這種念頭。

 

所以在經論裡面有提到,「世俗法是虛妄的」,為什麼世俗法是虛妄的?因為當我們的心在顯現世俗法的時候,並沒有辦法顯現「世俗法無自性、無諦實」的狀態,我們顯現出「世俗法是有自性、有諦實」的這一點。我們心中所顯現的境,跟境實際上存在的方式並不相同,所以我們說「世俗法它是虛妄的」。甚至說,在還未證得空性之前,我們根本沒有辦法分辨「五根識所顯現的境」,以及「顯現境的當下也會同時顯現有自性的這一分」,到底是怎麼區別的,我們根本沒有辦法區別。雖然我們知道在還未成佛之前,除了現證空性的智慧以外,其他的心都是錯亂的認知,我們知道當我們緣著某一個境,也會呈現出境是有自性的這一點,但如果要去區分的話,我們根本無法區分。而在證得空性之後,行者縱使透由「眼根識」它沒有辦法區分「何者是境」?「何者是有自性的境」?但透由「意識」它能夠去區分出,「境」跟「有自性的境」這兩者之間的差別。

 

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此篇法寶乃道寬比丘尼現場聆聽之筆記,僅供學習參考。

 

 

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