更新日期:2013/05/11 23:21:34
學習次第 : 進階
入菩薩行論釋 佛子正道（下冊）（第二十三講）
講述：甘丹赤巴 日宗仁波切
（二十三）2013年4月27日下午（大悲精舍）
接下來請看到〈第九品〉的第24個偈頌。
偈頌：24、具餘緣能見，故心應自明；眼塗煉就藥，見瓶不見藥。
釋文，或曰：「成辦奢摩他已，具足『熟習相住』等餘緣者，能見他心等故，與己極近之心，應能明現自體為境，他宗提出另外一個譬喻，「成辦奢摩他已」，有些行者在成辦了奢摩他之後，想要再次的成辦他心通，這時必須要具足「熟習相住」等諸多因緣，這些因緣具備了之後，「能見他心等故」，透由他心通能夠了解遠方的人他的心中是在想什麼，「與己極近之心，應能明現自體為境」，既然他心通能夠了解遠方的人心中的想法，那必定也能夠了解自己心中的想法，所以提到「能見他心等故，與己極近之心，應能明現自體為境」，他既然能夠了解遠方的，就必定能夠了解他自己，所以他再次的想要證明「心是可以了解自己的」。譬如能見遠方針者，必定能見近處高山。」又舉了另外一個譬喻，比方如果一個人，他能夠見到遠方的針，他也必定能夠見到近處的山。
譬如混合眾物煉就眼藥，對於他宗所提出來的看法，自宗作了反駁，比方說「混合眾物煉就眼藥」，將其塗抹雙眼，雖可明見地下瓶等寶藏，然不能見眼藥自身，比方說我們將眾多的東西聚集在一起，提煉出了一種眼藥，把這種眼藥塗抹在自己眼睛的下方，「雖可明見地下瓶等寶藏」，這時我們的雙眼能夠看到地下的寶瓶，但是卻沒有辦法看到塗在自己眼睛下方的眼藥，所以提到「然不能見眼藥自身」；此喻反破許有自證，非能成立。所以你所提出來的這個例子，不僅沒有辦法證成自證現量是存在的，反而會破除有自證的這一點。
或作此解，或者用另外一種方式來解釋：若從同一能明之因而生，則其所明、能明非僅不應成一，亦定非為體性相同，「所明者」以及「能明者」這兩者，它不應該是同一個個體，通常我們提到「所明」的時候指的是「境」，「能明」指的是「心」，但是這並不一定。但不管怎麼說，「所明者」以及「能明者」這兩者，它不應該是同一個個體，「亦定非為體性相同」，它不僅不是同一個個體，而且由於它們彼此有因果的關係，它們的體性是相異的、而不是相同的；因修密咒，煉就可見地下大藏瓶之眼藥，塗抹雙眼，見地下瓶，爾時所明寶瓶、能明眼藥不僅非一，亦非同體性故。舉一個簡單的例子，透由持咒以及混合眾多的物質提煉出的眼藥，將眼藥塗抹在雙眼的下方，這時我們的雙眼能夠見到地底下的寶瓶，「爾時所明寶瓶」，我們所看到的寶瓶，以及讓我們看到寶瓶的眼藥，這兩者「不僅非一」，它不僅不是同一個個體，「亦非同體性故」，它也不是同一個體性，是故此喻不僅不可成立自證，反破有自證也。所以如果他宗所提出來是這個例子的話，其實透由這個例子，它是沒有辦法證成有自證現量的。
酉二、破除若無自證則許他證非理（分二）
戌一、正文
戌二、破除幻境與心無異
戌一、正文（149）
或曰：「若無自證，則無念心，是故於境應無領受及見、聞等。」他宗再次提出：「如果沒有自證，就無法生起念心，如果沒有辦法生起念心，於境應無領受及見聞等。」如果沒有念心，在對境的時候，心就沒有辦法領受境，也沒有辦法見、聞境。在介紹下文之前，首先以經部宗的立場，經部宗認為外境是存在的，而且在外境形成之後，依著「外境」而生起「有境」。也就是當「心」緣著已經形成的外境，透由外境而生起了心，所以心是觀待境而形成的。既然心是觀待境而形成的，就表示心跟境這兩者之間，它們並非本質相同，它們的本質是相異的。
但以唯識宗的立場而言，唯識宗並不承許有外境，他認為在境形成的一瞬間，心也會形成，也就是透由同一個習氣顯現出心以及境，因此並沒有與心本質相異的境，所以他認為外境是不存在的。外境不存在的同時，如果沒有辦法安立自證的話，也就是沒有辦法安立自證現量的話，對於唯識宗而言，他根本沒有辦法安立心。為什麼沒有辦法安立心？因為經部宗承許有外境，他可以先安立境、再次的安立心。但對於唯識宗而言，由於外境是不存在的，外境不存在的同時，如果沒有辦法安立自證現量的話，它根本沒有辦法安立心；如果沒有辦法安立心，那在對境的時候，心就失去了領受以及見聞的能力。
偈頌：25、見聞及覺知，於此非所破；此處所遮者，苦因執諦實。
釋文，眼識能見、耳識能聞以及意覺知等，於此世俗非為所破。眼識能夠見到色法，耳識能夠聽聞聲音，意識能夠察覺境，「於此世俗非為所破」，在偈頌裡面有提到「見聞及覺知，於此非所破」，這當中的「此」指的是世俗。眼能見、耳能聞、意能覺的這一點，在世俗中它是存在的，是沒有辦法破除的，不須破除彼等，因僅有彼不生痛苦，眼識能夠見到色法等是不需要破除的，為什麼不需破除？「因僅有彼不生痛苦」，因為我們的眼識能夠見到色法，不見得會讓我們帶來痛苦，諸阿羅漢亦有此名稱故，跳脫輪迴的阿羅漢，斷除煩惱的阿羅漢，他們的眼識還是能夠見到色法、耳識還是能夠聽聞聲音，但是他們的心中不會因此而產生煩惱，也不會因此感到痛苦；不能破除彼等，破則須以教、理破之，眼識能見、耳識能聞，這是沒有辦法破除的，如果要破除的話，必須透由經教以及正理來破除，若能破除，如果這一切世俗法，能夠透由經教、正理來破除的話，教、理亦相同故。那到最後經教以及正理也會被推翻，破則有過，將成斷見者故。而破除了世俗法之後，會有什麼過失呢？他將會成為是墮入斷邊的斷見者。是故，此處所遮止者乃眾苦因，眼識能見、耳識所聞，並非我們在這裡所要破除的，我們在這裡最主要強調的、最主要要破除的是什麼？「此處所遮止者乃眾苦因」，我們要破除的是眾苦的根源──執著境為諦實，我們心中有實執的緣故，所以會帶來許多的痛苦，這樣的執著是必須要破除的，彼為輪迴之根本故。
此論中顯若不滅除輪迴根本，不能破除輪迴，在《入行論》裡面清楚的談到，如果沒有辦法滅除輪迴的根本，是沒有辦法破除輪迴，又執色、聲等為諦實乃輪迴之根本故，而輪迴的根本是「我們執著色聲等境為諦實」的這一點，「乃輪迴之根本故」，明顯是許聲聞、獨覺亦須證法無我。所以從這個偈頌裡面，可以很清楚的看到，寂天論師他是認同聲聞以及獨覺是必須要證得「法無我」的，為什麼要證得法無我？因為輪迴的根本是執著色聲等境為諦實，所以想要跳脫輪迴，就必須要了解色聲等境它是無諦實，而「色聲等境無諦實」剛好就是「法無我」，所以提到「明顯是許聲聞、獨覺亦須證法無我」。
咖日八等人云，西藏前期的論師，有些人提出了以下的觀點：「僅由根識顯現非為所破，然執彼是常或無常、有或無等方為所破。」西藏前期的某些論師提出，「僅由根識顯現非為所破」，五根識所顯現的對境並非所破，真正的所破是什麼呢？「然執彼是常或無常、有或無等方為所破。」透由根識顯現對境，進一步的，透由分別心去執著它是「常」還是「無常」、「有」還是「沒有」的話，此時心中所生起的分別才是要破除的。這個觀點就跟過去支那和尚所提出的「無所作意」的觀點是很類似的，支那和尚認為，不論是善念、惡念，只要是分別心都必須要斷除，所以我們心中不應該有任何的作意」，但其實這一點在很多地方都已經被破斥了，所以提到，此乃支那和尚再來也。
戌二、破除幻境與心無異
偈頌：26、心外幻非異，非異亦無常。
釋文，唯識師云：「無外境故，心外色等幻境非質異性，唯識師不承許有外境的緣故，「心外色等幻境非質異性」，心以外的色等幻境，它們彼此之間的關係「非質異性」，它們並非本質相異的。由於沒有外境的緣故，「境」以及「心」是透由同一個習氣成熟顯現而成，因此能夠顯現境的心，以及心所顯現的色等幻境，它們彼此並非本質相異，又有前說『以何見彼心』之過，在第17個偈頌有提到，「唯心見幻義，以何見彼心？」中觀師透由某一種的角度，來破斥之前唯識師所提出來的觀念，所以，「又有前說『以何見彼心』之過」，故彼二非質異亦是無常。」所以唯識師他認為，心跟境這兩者並非同一個個體。剛才仁波切在解釋這一句話的時候，他是解釋成「故彼二者非異」沒有「質」這個字，所以他是解釋為「故彼二者」，也就是心跟境的關係並非相異，所以「故彼二者非異亦是無常」。在根本頌以及釋文裡面，都有提到「無常」的這個字眼，但這個字眼到底是要詮釋什麼？並不清楚！但這一段文，唯識師他最主要探討的是心跟境的關係，他認為由於外境是不存在的，所以心跟境的關係並非本質相異，「非本質相異」，也就是它們的本質相同的，本質相同的情況下，這兩者是不是同一個個體呢？也不是！它最主要要強調的是這個概念。
偈頌： 事物豈非異？非異則無實。
27、幻境非實有，能見如所見。
釋文，色等若是諦實成立，應如顯現而有，對於唯識師所提出的論點，中觀師反駁說，「色等若是諦實成立」，如果色等諸法它的本質是諦實成立的，「應如顯現而有」，應該如同心中所顯現般而呈現出來；若爾，如果這一點成立的話，因彼現為外境，我們的心在緣境的時候，會顯現出「有外境」的這一分，如果境界是諦實的，應該如同心所顯現般而存在，所以提到「若爾，因彼現為外境」，是故應有外境。若為外境事物，豈非質異於心？應成質異。如果外境是存在的，「豈非質異於心」，這時「境界」跟「心」的本質，怎麼會是本質相同的呢？它的本質應該是相異的才對！如果外境是存在的話，它跟心的關係應該是本質相異的。所以提到「若為外境事物，豈非質異於心？應成質異。」
若曰：「非質異性。」如果這時你還是認為「心跟境並非本質相異的話」，就表示你是承許沒有外境的。如果你認為外境是不存在的話，當我們的心在緣著境的時候，會顯現境是有外境的這一分，如果你又承許沒有外境的話，是不是表示我們心中所顯現的都是錯亂的呢？如果我們心中所顯現的都是錯亂的話，則應無諦實法，那諦實法應該是不存在的才是，因所顯現除許為妄，無餘者故。因為我們心中所顯現的，與事情的真相沒有辦法吻合，所以是虛妄的，除了虛妄的對境之外沒有其餘的法。所以如果你認為心、境的本質是相異的話，我們心中所顯現的任何一切對境都是錯亂的，而不會有任何的諦實。
色等幻境現為外境，雖非實有，然仍為心所見之境，色等幻化的境，在我們心中顯現的時候，會顯現出有外境的這一分，這一分「雖非實有」，它雖然不是諦實的，但是它還是能夠成為我們心的對境；如是能見六識亦非實有。既然境在無諦實的狀態下，還是能夠成為心的對境的話，相同的道理，能夠顯現境的六識，它也不一定要是實有的，它可以在無諦實的狀況下能夠了解境界，所以提到「如是能見六識亦非實有」。
是故，中觀師無前「亂識若亦無」所說之過，之前在第15個偈頌有提到，「亂識若亦無，以何緣幻境？」也就是唯識師提出了，諸法如果沒有自性的話，這時錯亂識是沒有辦法安立的，如果沒有錯亂識，那如何能夠安立執著幻化的心呢？他會認為「法沒有自性是沒有辦法安立出來的」，所以中觀師並不會有，之前唯識師你所提出來的這種過失，唯識師汝亦應依此理為善妙。而唯識師你所提出的論點，「心是有諦實，但是無外境」的這些論點，其實在思維過後，你會發現有很多的過失，所以，照道理說你應該按照中觀師所提出來的正理來思維才是。
申四、破除承許假有以實有法為依（151）
在還未介紹這個科判的內容之前，我們先稍微的介紹一下，何謂假有？何謂實有？中觀自續派以下的論師，以自續派以及唯識師為主，這些宗義師他們都認為，假有法必須要建立在實有法之上，所以他們認為「假有」必須以「實有」為依。舉幾個例子，以補特伽羅而言，中觀自續派以下的論師，認為補特伽羅是假有法，在安立補特伽羅的時候，他們認為補特伽羅是有自性的，既然是有自性的一法，在尋求之後，必須從境界的方位上找到真實的一法。所以這時，我們去尋找補特伽羅為何的時候，自續派以下的論師，有些人提出了補特伽羅的意識是補特伽羅，有些人認為阿賴耶識是補特伽羅，有些人會提出補特伽羅的蘊是補特伽羅。那為什麼他們會提出這樣的看法？是因為他們認為境界是有自性的，既然是有自性的，就表示我們在尋找過後，要能夠從境界的方位上找到一個真實的境。
比方以最簡單的例子，我們說「瓶子」，瓶子它是假有的，當我們在尋找瓶子的時候，我們會找到什麼？我們會找到瓶子的顏色，或者是瓶子的形狀，所以宗義師他們認為瓶是假有的，假有的法在尋找過後，必須找到實有的境；所以，他們嘴巴上雖然說瓶子是假有的，但實際上去尋找之後，他們卻只能找到實有的法。其實這是中觀自續以下的宗義師們的矛盾點，但他們不得不這樣承許，因為他們認為境是有自性的。
對於這一點，中觀應成派的論師，認為一切的法「唯由分別心安立」，所以一切的法都是假有，假有的法不需要建立在實有法之上。但是對於這樣的論點，中觀自續派以下的論師，他沒有辦法認同，他不認為一切的法「唯由分別心安立」，他要在境界的方位上找到真實的對境。既然要找到真實的對境，在安立假有法的時候，他就必須在假有法之上去作尋找，尋找到最後他只能找到實有法。所以他雖然認為補特伽羅是假有的，但實際上，他找到的例子卻是實有的例子。所以對於這一點，「破除承許假有，以實有法為依」，在這裡最主要破斥的對象是唯識師。
偈頌： 輪迴依實法，不爾則如空。
28、無實若依實，云何有作用？
釋文，或曰：「輪迴等諸虛妄、假有之法，皆以實有法為所依，唯識師提出了這個觀念，「輪迴等諸虛妄、假有之法」，他們都必須以實有法作為依靠，也就是它的建立必須要安立在實有法之上，因錯亂法各依一諦實故，他提出了他的看法，所謂的假有法是虛妄的，在安立虛妄法的時候，虛妄的法必須要建立在實有的法之上，必須要建立在諦實的法之上，所以提到「因錯亂法各依一諦實故」，並且他舉了一個譬喻，譬如錯認枯木為人，其枯木即諦實成立。在某種場合，由於距離的關係，或者是天色昏暗的緣故，我們會將枯樹誤以為是人，將枯樹誤以為人，其實它是我們的心去假立上去的，它是假有的、它是錯誤的，「其枯木即諦實成立」，但為什麼我們知道「把枯木看成人的這顆心」是錯誤的呢？因為我們知道枯木它不是人，它是木頭，所以我們要安立一法它是虛妄的，這一法它必須要安立在真實的法之上，我們才能夠判斷它是正確的、還是錯誤的？所以他提出了這個例子，「譬如錯認枯木為人，其枯木即諦實成立。」我們知道了枯木它是木頭、不是人，我們知道了這一點之後，才能夠判定我們心中在緣著枯木的當下，如果生起「人」的這個念頭，這個念頭它是錯誤的、而且是顛倒的。所以他透由這個例子來告訴別人，假有的法必須要建立在實有的法之上，才能夠判斷它是假有的、它是虛妄的。
輪迴如彼亦依諦實；若不爾者，則如虛空成無事法。」前面的例子，他提到了虛妄的法必須建立在諦實法之上，相同的，輪迴等假有的法也是安立在實有的法之上。如果假有的法不需要安立在實有法上的話，以輪迴為例，「若不爾者，則如虛空成無事法。」推論到最後，輪迴的本質變成是如虛空般的無事法，如果它如同虛空是無事的話，那怎麼會有眾生在輪迴中流轉，或者是跳脫輪迴的這種現象產生呢？此難乃為《集學論》中所說之義，餘解非此論義。這個問難必須以這樣的方式來介紹，因為在《集學論》裡面也是這樣提到的，「餘解非此論義」，如果以其他的角度來解釋「輪迴依實法，不爾則如空」的話，它都不是《入行論》的涵義。
對於這一點中觀師提到，若輪迴等無實妄法依諦實法，云何能有束縛及解脫等生果作用？如果輪迴等世俗法「無實妄法」，它是無諦實的虛妄法，無諦實的虛妄法，如果必須要依靠諦實法才有辦法安立的話，那輪迴哪來的束縛，或者是哪來的解脫等生果作用？也就是我們如何安立輪迴？安立了輪迴之後，我們要如何才能跳脫輪迴呢？這些現象都沒有辦法安立。應無作用，因所依法無諦實故。所以以中觀師的角度而言，他認為一切的法都沒有諦實，縱使是虛妄的法，它都不需要建立在諦實法之上，它如果建立在諦實法之上的話，它的作用反而沒有辦法形成。此因是《集學論》所說，而這一點在《集學論》裡面也有清楚的提到。
偈頌：汝心無助緣，應成獨一體。
釋文，唯識師汝，應許心無錯解二取相等助伴，而成自證明現自體獨一體性，中觀師對唯識師提到了，「應許心無錯解二取相等助伴」，你應該承許心沒有錯解二取相等助伴，也就是內心的顯現不會是錯亂的。所謂的「二取相」指的是「所取境」以及「能取心」，唯識師的立場他會認為，當我們的心在緣著境的時候，「能取的心」以及「所取的境」，這兩者之間會顯現出一種距離感，但他認為這種距離感是不存在的，所以我們的心在顯現境的時候，如果呈現出距離感的話，這是一種錯亂的顯現。所以他認為，心在對境的時候會有錯亂顯現的這一分，但以中觀師的立場，他會告訴唯識師說：其實到最後，你這一點都沒有辦法安立，所以提到「應許心無錯解二取相等助伴」。「而成自證明現自體獨一體性」，這時心在對境的當下，並沒有錯亂的這一分，而只剩下心「唯明唯知」的獨一體性，因汝承許境與有境顯現有距非如所現而有，故無外境，首先唯識師你認為外境是不存在的，所以「因汝承許境與有境顯現有距」，唯識師認為眾生的心，在顯現境的時候，「境」與「有境的心」這兩者之間會顯現出一種距離感，「非如所現而有」，但實際上並非如同我們心所顯現般是存在的，所以「心」跟「境」之間不應該有這種距離感，所以唯識師提出了「無外境」的這個論點，而前又破色法等相為心，故非心識，而在之前中觀師有提出色法等相並不是心，所以「故非心識」；若爾，則與心識毫無關聯，如果外境是不存在的，色法等相又不是心的話，那「境」跟「心」到底有什麼關係呢？以經部宗而言，經部宗認為外境是存在的，心是依賴外境而生起的。但唯識師你又不承許有外境，所以心並不是觀待境而產生的，心既然不是觀待境而產生的，但是你又不承許境是心的一部分。雖然唯識師會這樣承許，但是在之前中觀師已經破斥了這一點，所以他沒有辦法再繼續堅持他的立場，所以提到「而前又破色法等相為心，故非心識」，既然它又不是心的體性，又不是外境的話，那境跟心到底有什麼關係呢？「若爾，則與心識毫無關聯」，推論到最後，境跟心一點關係都沒有，是故雖染色法等相，然未染污心識實質。所以縱使「色法等相」它被染污了，也就是境界它被染污了，「然未染污心識實質」，但是心它的本質還是清淨的、沒有被染污，因為境跟心並沒有任何的關係，所以縱使境界被染污，心也不見得要被染污。
偈頌：29、若心離二相，眾皆成如來；如此擇唯識，究竟有何德？
釋文，假若承許，如果你承許以上我提出來的這個論點，心應遠離所取、能取二相，這時心應該要遠離二相。如果心遠離二相的話，則有情眾皆成如來，當我們的心遠離了所取、能取的二相，就表示它已經遠離了錯亂的認知（它遠離了錯亂的這一分），如果眾生的心都能夠遠離錯亂的這一分，「則有情眾皆成如來」，所有的有情他都是如來，無勞得脫，因一切心悉皆離二相故；倘若如此承許，則為證得遍智，抉擇二取質異空之唯識，究竟有何功德目的？如果這個論點是成立的，那為了證得一切遍智而抉擇所取、能取質異空的唯識宗，究竟有何功德目的？到底我們為什麼要學習這個宗義呢？應全無德，如所許故。
所以以最簡單的方式來介紹這一段內容的話，在之前中觀師他對於唯識師提出了質疑，他認為：既然你認為諦實是存在的話，在諦實存在的當下，我們的心中所顯現的就必須以我們的心所顯現的來安立；也就是如果法是諦實的話，一法在我們的心中顯現的當下，如同心所顯現般，它必須就是如此。如果一法在我們心中顯現的方式是有外境的話，在安立諦實的情況下，外境必須要被認可，它必須要被認同，所以你沒有辦法推翻「有外境」的這一點，因為你認為「諦實是存在的」。既然有諦實，就應該如同我們的心所顯現般的安立，如果這一點存在的話，外境應該是存在的；如果外境是存在的話，當有情緣著境的時候，他認為「心跟境之間是有距離感」的這種認知，它就不應該成為錯亂的認知。如果這種認知是正確的話，為什麼我們要學習唯識宗？其實根本不用學習，因為有情心中的認知都是正確的認知。
卯三、斷除證空性道於中觀師無用之難（分二）
辰一、諍難
辰二、回答
辰一、諍難
偈頌：30、雖知法如幻，如何遮煩惱？如於幻化女，幻師猶生貪。
釋文，或曰，這時唯識師反問中觀師：「汝雖抉擇、了知諸法如幻無有自性，然彼若無斷除煩惱障等用途，抉擇彼理徒勞無益，中觀師你雖然透由正理來抉擇，並且了解諸法如幻無有自性的內涵，但是在了解之後，如果它沒有辦法斷除你心中的煩惱障，「抉擇彼理徒勞無益」，那你花這麼多的時間、心力來探討無自性的內涵，一點功效都沒有；縱許有其用途，然應如何以彼遮除煩惱？應不能遮。縱使探討無自性的內涵是有用的，但你要告訴我：透由了解無自性的道理，要如何才能夠斷除心中的煩惱？我認為你所提出來的觀念，根本沒有辦法斷除煩惱，為什麼不能斷除？我舉一個簡單的例子告訴你，所以唯識師就提到了：如幻化師於其所變幻化美女，雖知實非外在美女，然猶於彼生起貪著，欲受用之，舉一個最簡單的道理，如同幻化師「於其所變幻化美女」，對於他自己所變現出的幻化美女，「雖知實非外在美女」，他自己也知道這並不是真人，「然猶於彼生起貪著」，但是當他看到自己所變出的幻化美女時，他的內心還是會對這個境生起貪著，並且想要受用它；相同的道理，縱使你抉擇、並且了解諸法的本質如夢如幻，但是你在了解諸法的本質如幻之後，你還是會對法生起貪著啊！這就像我剛剛所提出來的例子是一模一樣的。這樣的話，沒有辦法斷除煩惱，只是在探討「無自性」或者是「如夢如幻」的道理，這到底有什麼用呢？汝之空性，除最初以聞、思了知，無有餘用。」所以你所提出來的觀念，除了最初在聞思的階段是可以理解的之外，沒有其他的作用。
辰二、回答（分三）
巳一、幻化師生貪之原因
巳二、顯示串習證空性慧可斷煩惱及其習氣
巳三、顯示能生圓滿斷果
巳一、幻化師生貪之原因 （153）
偈頌：31、幻師於所知，未斷煩惱習，故於見彼時，空性習氣弱。
釋文，變現幻化之幻化師，彼於所知──幻化美女，未斷少許煩惱習氣──實執，變現幻化的幻化師，對於他所變現出來的對境，在這裡是提到「所知」，對於他所變現出來的對境──也就是幻化的美女，「未斷少許煩惱習氣」，對於這樣的境，它並沒有斷除少分的煩惱習氣，在偈頌以及釋文裡面「煩惱習氣」指的是「實執」。所以雖然幻化師，他知道幻化美女並不是真人，但是他在面對它的時候還是會生起實執，執為有諦實故，於見彼時，因證空性習氣微弱，故生煩惱。所以幻化師在面對幻化美女的當下，雖然他知道對方不是真人，但是他為什麼心中會生起貪念？是因為他覺得幻化美女它的本質是諦實的，所以縱使知道它不是真人，但心中生起「實執」的緣故，因此還是會生起貪念，所以提到「於見彼時，因證空性習氣微弱」，在見到幻化美女的當下，他並沒有辦法了解「對境」是無諦實的，「故生煩惱」。
昔人答曰：「了知幻女實非女人，唯是『少空』，故彼不能斷除煩惱；我宗是證『遍空』，故能斷除。」過去有些論師在回答的時候，是怎麼回答的呢？「了知幻女實非女人，唯是『少空』」，只知道幻化美女它並非真的女人，這一點只是「少空」，故彼不能斷除煩惱，所以了解「少空」沒有辦法斷除煩惱；我宗是證『遍空』，而從這些論師的角度，他認為自宗所提的空是「遍空」，所以透由了解「遍空」能夠斷除煩惱，對於這一點，此說非理。以自宗的角度而言，過去那些論師所提出的觀念，並不正確。了知幻女非女人者，非證觀待「細分所破」所立少空，了知幻化美女並非真實的女人的這一點，「非證觀待『細分所破』所立少空」，這一點它並不是真正的少空，「真正的少空」是在的觀待細分所破的情況下而安立的，也就是某些宗義師他會提出空的內涵，但是空的內涵是建立在某些法之上，而沒有辦法建立在一切的法上面，所以對於這樣的空我們安立為「少空」，所以提到了「非證觀待細分所破」，所以這些宗義師他所提出來的空，並不是觀待細分的所破之後所安立的少空，所以「了知幻女非女人者，非證觀待『細分所破』所立少空」。對於這一點比較詳細的內涵，在《菩提道次第略論》334頁的第一段裡面有提到，這個回去各位可以稍微閱讀一下。此者可從餘處所說明辨所破，及證一法之上所破為無，亦能領悟餘法等理了知。「細分的所破」它必須要具備哪些內涵呢？一開始我們必須先認識「何謂所破」，如果我們能夠掌握「細分的所破」，在證得一法之上的空性時，用同樣的正理將我們的心緣著其他的法，不需要透由正因來證成，我們就能夠了解另外一法之上的空性，這就是「細分所破」它所具備的一個條件，所以提到「及證一法之上所破為無，亦能領悟餘法等理了知。」
總於錯亂知中，有「無分別錯亂知」，在這一段裡面提到了「錯亂知」，錯亂的認知可以分為幾類，第一類「無分別的錯亂知」，第二類（在下一行有提到）「有分別的錯亂知」。首先我們看到「無分別的錯亂知」，如因眼翳見髮飄落，僅由意解實無毛髮，不能遮除彼錯亂知，有些人他的眼睛有疾病，所以縱使他的面前沒有毛髮飄落，但因為有眼翳的關係，他會誤以為他的頭髮在往下掉，「僅由意解實無毛髮」，縱使旁邊的人告訴他說：「你的頭髮並沒有往下掉」，而且他的內心也了解這一點，「不能遮除彼錯亂知」，但是他有沒有辦法因為內心了解，而遮除了之前的這種錯亂知呢？是沒有辦法遮除的。縱使他知道「我看到的是幻影」，但由於他的眼翳沒有治療的緣故，所以他還是會不斷的看到「他自己的頭髮往下掉」，若欲遮除，應治眼翳。所以這種情況想要避免的話，必須要治療他的眼睛疾病。
第二種，「有分別錯亂知」，亦有現前偶然之因所生，如執繩為蛇等，有分別的錯亂知，第一類透由現前偶然的因緣而產生的，比方說在黃昏的時候，如果我們的面前有繩子，但因為夜色非常地昏暗，所以乍看之下，我們會誤以為「自己的面前有一條蛇」，所以心中會產生「執繩為蛇」的這種心態，這種心態的產生並不是無始以來串習而成的，而是現前偶然的因緣聚集之後所產生的一種錯亂知。此執僅由了知為繩便能遮止，要遮止這樣的錯亂知，只要我們的心中了解到「我看到的對境它並不是蛇，而只是一條繩子」，這種錯亂知就能夠馬上遮止，不須長時串習此解，我們不需要長時間，在內心中反覆的去串習「我的面前沒有蛇，它是繩子」的這一點，他不需要反覆的串習，你只要知道它當下就能夠遮止；眾生心續所生實執，是從佛所未見無始以來，即於相續極為嫻熟，乃至熟透，眾生心續中的「實執」，是從佛所未見的無始以來，眾生心續中的實執是從什麼時候開始的？這一點連佛都沒有辦法看見，因為眾生的心續是無始以來直到現今的，所以它的開端、它的頂端到底是什麼？佛都沒有辦法看見。所以從無始以來直到現今，「實執」就在我們的內心中，而且我們不斷的串習，我們很熟悉心中的實執，「乃至熟透」，我們心中的實執已經達到了熟透的狀態，是故遑論彼之種子，縱僅粗分現行，唯由證無諦實豈能遮止？所以，先不說要斷除實執的種子，縱使是粗分的現行（也就是非常粗猛的實執），「唯由證無諦實豈能遮止？」縱使證得了無諦實，也沒有辦法遮止粗分現行的實執。非僅如此，縱使現證法無諦實，能斷遍計煩惱及其種子，猶不能斷俱生煩惱。不僅如此，縱使我們不斷的練習，到最後能夠現證諸法是無諦實的，他雖然能夠斷除「遍計的煩惱」以及「遍計煩惱的種子」，但還是沒有辦法斷除俱生的煩惱，故多次說應長時修之修道等道之論述。所以在經論裡面一再的講述，見到、修道、無學道等五道十地的內涵，並且告訴我們在修道的時候，它的時間是漫長的，並不是在「一瞬間」或者是「短暫的幾天、短暫的幾年」裡面，我們就能夠斷除心中所有的煩惱。所以提到，「故多次說應長時修之修道等道之論述」。
總攝答云，我們將前面的這一段作一個總結：「承許『證空性已終能盡除煩惱』即可，非許證空當下即能斷惑，且又何須承許此說。」以自宗的立場，他在安立無諦實、無自性的內涵之後，他只要承許「證空性已終能盡除煩惱」，只要在證得空性的最後，也就是透由證得空性最終是能完全斷除煩惱的，只要承許這一點就好了，自宗並沒有承許「證空的當下就能夠斷除煩惱」，或者是「證得空性之後馬上就能斷除煩惱」，自宗都沒有如此承許，是提到「在證得空性之後，最終它能夠呈現出什麼效果呢？它能夠斷除我們心中所有的煩惱」，只要這樣承許就可以了。「非許證空當下即能斷惑」，並沒有承許在證空的當下馬上就能夠斷除煩惱，「且又何須承許此說」，而且為什麼要以這樣的方式來承許呢？
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此篇法寶乃道寬比丘尼現場聆聽之筆記，僅供學習參考。
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