更新日期:2013/05/11 23:18:40
學習次第 : 進階
入菩薩行論釋 佛子正道（下冊）（第二十二講）
講述：甘丹赤巴 日宗仁波切
（二十二）2013年4月27日上午（大悲精舍）
文殊怙主三界法王宗喀巴大師在《三主要道》當中有提到：
「觀見世出世間一切法，因果法則真實不欺誑，
一切所執之境皆壞滅，此乃趣入佛陀歡喜道。」
這個偈頌最主要是從四部宗義當中，中觀宗的角度來介紹空性的內涵。提到四部宗義分別是：有部、經部、唯識以及中觀，而中觀當中又分為：中觀應成以及中觀自續這兩派。這個偈頌是以「共中觀應成」以及「自續」的角度來「破除諸法有諦實」的這一分。
這個偈頌當中第一句話「觀見世出世間一切法」，所謂「世間法」指的是染污法，「出世間法」指的是清淨法，一切的法都統攝在「染污」以及「清淨」這二法當中。而這二法的形成，必須觀待因緣才有辦法形成，所以提到「觀見世出世間一切法，因果法則真實不欺誑」。所謂的「染污法」，如果以四諦的角度來介紹的話，「集諦」也就是業以及煩惱為因而感得苦諦，所以「苦諦」的形成必須觀待集諦才有辦法形成，這也是眾生之所以在輪迴當中流轉的原因。因為沒有辦法斷除業以及煩惱，所以必須在輪迴中流轉受苦，這是提到了「染污法中的因果法則」。而如果想要跳脫輪迴得到解脫，我們必須要追究流轉輪迴的根本──是無明，想要斷除無明，必須在心中生起證得無我的智慧，這就是「道」的內涵。透由修道能夠證得「滅諦」，這是「清淨法當中的因果法則」。
提到了「四諦」，佛最初在宣說四諦法輪的時候，雖然最主要的所化機是小乘行者，但其實四諦法輪當中所談到的內涵，無論小乘、大乘、顯教、密教，都是必須以此作為基礎，所以當時宣說四諦法輪的聽眾（也就是現場的徒眾），其實非常地廣泛。而進一步，佛在宣說大乘法的時候，由於大乘法的所化機，是業清淨的眾生才有辦法聽聞的緣故，相較於四諦法輪，大乘法講法的對象並沒有這麼得多，所以並沒有辦法普及。而更進一步，佛又宣說了密法，而密法的所化機，他的業必須更清淨才有辦法聽聞，所以只有少部分的有情，才有機會親自聆聽佛宣說密法。所以從這一點我們就可以知道，佛在宣說「四諦法輪」的時候，祂能夠普遍的為大眾介紹佛法的道理；但是大乘法、甚至密法，由於聽聞的對象業必須清淨的緣故，所以只有少部分的有情才能夠聽聞到。所以為什麼在過去以及現今，有很多的人會提出「大乘非佛說的觀念」，其根本的原因也是如此。
提到「染污諦」以及「清淨諦」，為什麼從無始以來直到現今，我們不斷地在輪迴當中流轉？是因為我們的心中有煩惱，透由煩惱而造作了輪迴的業。在未斷除煩惱、未淨化業之前，是沒有辦法跳脫輪迴，但如果「因」有辦法制止，「果」就不會形成了。如果想要跳脫輪迴，就必須要追究輪迴的「因」是什麼？輪迴的因是無明。這時進一步的我們去觀察，無明它是正確的心，還是顛倒的心？要如何觀察無明是正確與否，我們可以從它的「境」來作觀察。無明它執著一切的法是有自性的，但一切的法有自性的這一點，透由正理去觀察，我們會發現「有自性」的這個道理根本沒有立足點，所以無明它所執著的「境」根本是不存在的，既然是不存在的，對「不存在的境」生起執著，這種執著是顛倒的執著。
既然我們了解無明是顛倒的，就表示它透由「正確的心」能夠將它完全斷除，而這時要用什麼樣的心將無明斷除呢？我們必須透由「了解諸法是無自性的智慧」，才能夠將無明斷除。所以在思維四諦的時候，我們必須先思維「苦」，更進一步的思維「苦因」，並且去追究無明它是正確還是顛倒的心？既然是顛倒的心，我要用什麼樣的方式才能夠將它斷除？斷除之後我能夠得到什麼樣的果位？以什麼樣的方式來思維「四諦」的道理才是正確的。
在四部宗義當中有部、經部的宗義師，又稱為「實事師」，這些宗義師並不承許「法無我」，他們只承許「補特伽羅無我」，並且他們認為「補特伽羅我執」才是輪迴的根本，只要斷除「補特伽羅我執」就能夠跳脫輪迴。而這些宗義師並不像中觀師承許「諸法是無諦實的」，因為從有部、經部的角度來看，他們認為「如果法沒有諦實，就沒有辦法安立諸法；沒有辦法安立諸法，緣起、業果的道理就沒有辦法安立」，所以他們認為「一切的法是有諦實的」。在有諦實的狀態下，行者透由了解「補特伽羅無我」的內涵，不斷地串習、不斷地觀修，到最後就能夠斷除「補特伽羅我執」，而「補特伽羅我執」正是輪迴的根本。
而唯識宗他們認為，一切的法包含在三相裡面。佛在「中轉法輪」的時候，有提到「一切的法都沒有自性」，但對於這一點，唯識宗他們認為中轉的無相法輪是「不了義經」，也就是它沒有辦法「隨言取義」，它字面上的意思是沒有辦法被認同、沒有辦法被接受的。那為什麼佛在中轉的無相法輪，要特別提到「諸法沒有自性」呢？以唯識宗的角度，他們認為佛之所以要這樣說，是因為一切的法都包含在「遍計執、依他起、圓成實」這三相當中，而這當中遍計執沒有自相，依他起、圓成實是有自相的。所以佛最主要想要表達的是這個內涵，但是祂在字面上宣說了「一切法無自性」的道理，所以唯識宗是以這樣的角度來解釋中轉的無相法輪。
所以提到了「遍計執」沒有自相的這一點，唯識宗在破除「遍計執有自相」的時候，他破除的力道甚至超過中觀自續派的論師。中觀自續派的論師，雖然認為「一切的法都沒有諦實」，但是他們認為「法是有自相的」。所以對於遍計執有無自相的這一點，唯識宗的角度是認為「遍計執沒有自相」，他破除了有自相的這一點，甚至還超越了中觀自續派的論師。而進一步提到了「中觀自續派」，中觀自續派「將諸法安立為無諦實、有自性」；而進一步的以中觀應成派的角度而言，「諸法不僅沒有任何的諦實、也沒有任何的自性」。如果我們以共應成以及自續的角度，來介紹「諸法無諦實」的內涵的話，什麼樣的狀態稱為「法是有諦實的」？如果「法的本質如同我們心所顯現的那般真實」的話，這時我們說「法是有諦實的」，但實際上諸法形成的方式並非如此，並不像我們心中所顯現般如此的真實，所以中觀師他們認為「一切的法都沒有諦實」。所以在偈頌裡面第三句話，「一切所執之境皆壞滅」，這當中的「所執境」最主要強調的是「法有諦實」的這一點。什麼樣的執著，它會執著法是有諦實的？實執。「實執」它在執著諸法的時候，認為一切的法都是有諦實的，也就是它在觀待境的時候，它會認為境的形成方式，並不需要透由心的顯現去安立，而是直接可以從境界的方位很自主的呈現出來，這就是我們心中「實執」最主要的現狀。
我們緣著佛、緣著有情，緣著情世間、緣著器世間，我們都會認為一切的法在心中顯現的時候，很自然的我們會認為「一法的形成不需要觀待我的心」，在不觀待心的情況下，能夠從境界的方位，很自主、很獨立的形成出來，這個時候我們的心就已經執著了「法有諦實」的這一分。所以「實執」它所執著的境，是執著「境有諦實」，但實際上這一點並不存在，所以提到「一切所執之境皆壞滅」。
如果更進一步的，我們來探討「境」是如何形成的，「境」是透由「心」去安立。所以以中觀自續的角度而言，他認為「一個境的形成，必須要觀待境、也要觀待心」，如果只有境而沒有心的話，境界沒有辦法安立；但如果只有心，而沒有境的話，這當中所謂的「沒有境」是指「境沒有任何自性」的話，心沒有辦法去安立這種境。所以他們認為，境的形成是透由心的力量去安立出來的，雖然是透由心的力量去安立，但是境界的方位也必須要有一分的自性，所以透由「境的自性」配合「心的力量」，在心境兩者互相配合的情況下，境界才有辦法形成。但如果我們認為境界，它不需要透由心去觀待就能夠自主形成的話，這時就代表我們已經「執著了境是有諦實」的，而這一點對於中觀自續派而言，他認為「境有諦實的這一分是不存在，它必須要破除」。而最後「此乃趣入佛陀歡喜道」。
經部宗他們認為「外境是存在的」，而唯識宗推翻了外境，而認為「依他起是諦實的」，而且在依他起當中，唯識最主要強調的是「心是諦實」的，所以提到了「自證現量」的這個觀念。而更進一步，以中觀的立場而言，中觀師他們不認為法有任何的諦實，但是以中觀自續派的角度，雖然法沒有諦實，但他們認為法是有自性的。所以他們提出法無諦實的觀念，的確相當的殊勝，但這樣的見解是不是最究竟的見解？並不是！所以在這個偈頌裡面，「此乃趣入佛陀歡喜道」，是以「共應成」以及「共自續」的角度，來讚嘆中觀師承許「諸法無諦實」的觀念，實際上是非常稀有的。但如果進一步的去剖析，在中觀師裡面中觀自續派的論師，他們認為「法雖然沒有諦實，但是有自性的這種見解」，並不是最終究的見解。而我們在這個地方為各位介紹的《入行論》，它最主要也是以中觀師的立場，來破斥唯識宗所提出的概念，而中觀師裡面最主要強調的，又是中觀應成派的正見。
在《入行論》裡最主要破斥的對象是唯識宗，而最主要破斥的觀點，是唯識宗所提出「依他起是有諦實」的這個觀點。而在眾多的依他起法裡面，唯識宗最主要強調的是「心有諦實」的這個概念。「心是有諦實的，而外境是不存在的」，唯識宗在提出這個觀念的時候，其實也有他的依據，他依據的是佛所說的《十地經》。在《十地經》裡面有提到「三界唯心造」，唯識宗就是以這句話作為依據，認為「心是有諦實的」，如果心沒有諦實的話，心如何能夠創造三界的一切法呢？既然法是由心所創造出來的，法就是心的本質、就是心的體性。而唯識宗之所以會提出這樣的觀念，是居於「一切的法是由自方所形成的」，在自方所形成的基礎點之上，而進一步的衍生出「外境雖然不存在，但是心是有諦實的」。而提到了「心是有諦實的」，既然心是有諦實的話，在證成心的時候，唯識宗就安立了「自證」，也就是我們前幾天所提到的「自證現量」。他認為必須透由「自證現量」才能夠證成「心」的存在，如果沒有辦法安立自證現量，心就沒有辦法安立；心沒有辦法安立，法就沒有辦法安立。
而提到了這一點，我們看到〈第九品〉的第18個偈頌後半段，科判。
申二、以理破除（分二）
酉一、破喻
酉二、破義
戌一、破喻 （145）
破燈火喻
偈頌： 若謂如燈火，如實照自身。
19、燈火非自照，暗不自蔽故。
釋文，若謂：「譬如燈火，彼能如實照明自身以及他物；心識亦能了知自他。」唯識宗在證成「自證」是存在的時候，由於「自證」最主要的作用就是「它能夠了解他、也能夠了解自己」，也就是它能夠了解他心、也能夠了知自心。而唯識宗在提出這個概念的時候，他用了什麼譬喻？他用了燈火的這個譬喻。比方以燈火來說，燈火它能夠照明自己，也能夠照明其他的東西。如果燈火它沒有辦法照明自己的話，它怎麼能夠照明其他的東西，怎麼能夠去除黑暗呢？所以如同燈火能夠照明自他，心也有了知自他的能力，從這樣的角度來證成「自證現量是存在」。所以提到「譬如燈火，彼能如實照明自身以及他物；心識亦能了知自他。」
對於這樣的譬喻，中觀師回答說：此喻不成，這個譬喻是不成立的，為什麼不成立？燈火非能自照，因彼不須自照，亦不能故。燈火它是沒有辦法照亮自己的，為什麼呢？「因彼不須自照」，其實它根本不需要照亮自己，因為它自己就是亮的，所以它不需要照亮自己，也沒有辦法照亮自己。若能自照，如果燈火它能夠照亮自己的話，會有什麼過失呢？黑暗亦應能蔽自他，黑暗它應該也能夠障蔽自己、也能夠障蔽他人，因為燈火如果能夠照明自他的話，黑暗也應該能夠障蔽自他，此不合理，這一點是不合理的，因黑暗不能自蔽故，因為黑暗沒有辦法障蔽自己。如果黑暗能夠障蔽自己，會產生什麼過失呢？若能自蔽，如衣覆瓶，亦不應見黑暗。如果黑暗能夠障蔽黑暗的話，「如衣覆瓶」，就像我們用衣服包覆著瓶子，這時我們沒有辦法看到瓶子，我們只能夠看到衣服，所以衣服它障蔽了瓶子，讓我們沒有辦法看到瓶子。如果黑暗它也能夠障蔽黑暗的話，那照理說，我們也看不到黑暗才對啊！廣則應如《中論》所說了知。而這一點如果想要更進一步的去探討，必須研閱龍樹論師所造的《中論》。
第二個部分，破琉璃喻。
偈頌： 如晶青待他，色青不待他；
20、如是亦得見，待他不待他。未有非因生，而自成青性。
光看這個偈頌，根本不知道他在說什麼，所以在思維的時候，必須要配合著解釋來思維，但其實他想要表達的意思是很清楚的，但這個偈頌乍看之下會覺得很難以理解。
釋文，或謂：「如白水晶因外物而呈現青色，此乃觀待他物而成，非其自性，比方「白水晶因外物而呈現青色」，當白水晶放在一塊青色的布上面，看上去它就是青色的；放在紅色的布上面，看上去它是紅色的；相同的，放在黃色的布上面，它看上去就是黃色的。所以白水晶它會呈現什麼樣的顏色，「此乃觀待他物而成」，它必須要觀待其他的因緣，才有辦法呈現出不同的顏色，所以提到「如晶青待他」，白水晶所呈現的青色，是在觀待他者的情況下而形成的。
「色青不待他」，琉璃色青，琉璃它原本的顏色就是青色的，乃因自性而現為青，不須觀待他物。所以琉璃呈現出青色的這一點，它是本身、天生、天然就是如此，它不需要觀待其他者，所以提到「色青不待他」。如是了知色等諸法，須待他心，唯識宗透由琉璃作為譬喻，而進一步的推論，相同的，「了知色等諸法」，如果想要了解色聲香味觸等諸法，必須觀待他心，這時必須要觀待他者。比方如果想要了解色法，必須要觀待緣色法的眼識，如果想要了解的是聲音，它必須要觀待緣聲的耳識，所以「了知色等諸法，須待他心」；然心能知自體，故不須待其他能知，此亦得見。」所以如果想要了解色法必須要觀待心，但心在形成的那一瞬間，它本身就有「唯明唯知」的這種能力，既然有唯明唯知的能力，它就擁有了能夠了解境以及了解心的這種能力，所以提到「然心能知自體，故不須待其他能知」，所以既然心它能夠了解自體，就不需要觀待其他的能知心，所以在證成它的時候，不需要再找另外一種心來證成它，它自己就可以了解自己，「此亦得見」，這也是我們可以了解的。為什麼？因為琉璃的顏色它本身就是青色的，既然是青色的，就表示它呈現出青色的這一點，不需要觀待他物；相同的，心在形成的一瞬間，它就有唯明唯知的能力，既然是如此，它不僅能夠了解境、也能夠了解心，所以心能夠了知自體，不需要觀待其他的能知心，就能夠安立自己。
這時中觀師提出了破斥，琉璃色青不待餘因即現為青，此喻不合道理，這個譬喻本身就是有問題的，有什麼問題呢？「琉璃色青不待餘因即現為青」，琉璃的色澤是青色的這一點，不需要觀待其他的因緣就能夠呈現出青色，這樣的描述本身就是有問題的，為什麼有問題？琉璃呈現出青色的這一點，也是觀待其他因緣才有辦法呈現，因為琉璃的形成是在觀待因緣之後才有辦法形成，既然琉璃必須要觀待因緣，它的色澤也必須觀待因緣，所以你說「琉璃呈現出青色的這一點，是不需要觀待因緣就能夠呈現出來」，這根本沒有任何立足點，所以提到「此喻不合道理」，未有青性非由因生，而由自體成青性故。沒有一種東西，它呈現出青色的本質是不需要觀待因，就能夠從自體這一方面而形成的。所以既然你所提出來的譬喻是不成立的，那你怎麼能夠用這個譬喻，來證明自證現量是存在的呢？根本不存在。
酉二、破義（146）
偈頌：21、謂燈能照明，由心知而說；言心性光明，何心知而說？
釋文，燈火雖不能照自體，然謂燈火能照明者，此乃由心了知而說此語，在之前自宗破除了他宗在安立自證現量時所提出的譬喻，分別是「燈火」以及「琉璃」這兩個譬喻。這時，他宗進一步的提到，「燈火雖不能照自體」，燈火雖然沒有辦法照亮自體，「然謂燈火能照明者，此乃由心了知而說此語」，但是我們會說燈火有照明的功用，雖然它沒有辦法照亮自體，但是至少有照明的功用。為什麼我們會說「燈火有照明的功用」呢？「此乃由心了知而說此語」，因為有一顆了知它的心，在了解燈火能夠照明外物之後，而這個人說了這句話所以提到，「然謂燈火能照明者，此乃由心了知而說此語」。
如果是這樣的話，自宗提出了以下的看法，心不能明自體，言心本性光明，此以何質異心了知而說此語？心沒有辦法清楚的顯現自體，也就是它沒有辦法了知自體，「言心本性光明」，那我們要如何說「心的本性是光明的」，或者是「心是唯明唯知的」呢？「此以何質異心了知而說此語？」既然心沒有辦法了知自體，這時我們想要說「心的本性是光明的」，是不是要透由另外一種心來了解它之後，才有辦法說呢？如果是的話，我們到底要用與原來的心，以外的哪一種心來了解它之後，才能夠做出這樣的描述呢？所以提到「此以何質異心」，所謂的「質異」是指本質相異，與原有探討的心是本質相異的另外一顆心，它在了解了心的本性是光明的之後，它才能夠敘述心的本性是唯明唯知、是光明的，那我們到底要用什麼樣的心，才能夠做出這樣的判斷呢？「此以何質異心了知而說此語？」此不合理。這是不合理的。為什麼不合理呢？
偈頌：22、若心皆不見，則明或不明，如石女兒媚，說彼無意義。
釋文，若由質異之心了知，應成無窮，如果心的本質是光明的這一點，必須透由與本質相異的另外一顆心去了解的話，那了解它的這顆心，是不是也要透由與它本質相異的另外一顆心去了知它？是！這樣去推論的話，到最後，根本沒有辦法找到能夠證明第一顆心是存在的這種條件，因為它會變成是無窮盡的，不斷的去推論，都要由另外一顆心才能夠證成之前的那顆心。所以提到「若由質異之心了知，應成無窮」，故自不能了知，由他亦不能知，既然「透由與自己本質相異的另外一顆心來了知的這個論述」是不成立的話，自己又沒有辦法了解自己，他人也沒有辦法了解自己的情況下；若凡能知心皆不見彼心，則說彼心明或不明，作此分別毫無意義，如果自己沒有辦法了解自己，他人也沒有辦法了解自己的話，那到底是誰了解自己？根本沒有人。所以提到，「若凡能知心皆不見彼心」，所以如果能夠了知境界的心，都沒有辦法認識我們所要探索的這顆心的話，「則說彼心明或不明」，這時我們說這顆心，它的本質「是光明的」還是「不光明的」，其實作這樣的探討一點意義都沒有。為什麼沒有意義？因差別事──彼心──非量所成之故，因為所要探討的對境──也就是這顆心，它本身不是正量所能夠證成的，因為它自己沒有辦法證成自己，與本質相異的另外一顆心也沒有辦法證成自己，所以推論到最後，並沒有正量能夠證明這顆心是存在的。既然沒有正量能夠證明這顆心是存在的，那我們探索這顆心的本性是光明還是不光明，這一點意義都沒有。
猶如實無石女女兒，然說彼之媚態，此為無義之舉。作一個譬喻，比方石女她是沒有兒子、也沒有女兒的，因為石女她根本沒有辦法生孩子，所以實際上並沒有石女的女兒，「然說彼之媚態」，如果石女的女兒是不存在的，但我們去探討石女女兒嬌媚迷人的姿態，其實這樣的探討一點意義都沒有，因為石女的女兒是不存在，它哪來的嬌媚迷人的姿態呢？「此為無義之舉」。相同的，既然沒有正量能夠證明心是存在的，那我們怎麼能夠去探討心的本性是否是光明的呢？這樣的探討一點意義都沒有。
申三、破除成立有自證之能立（分二）
酉一、雖無自證然能生念之喻
酉二、破除若無自證則許他證非理
酉一、 雖無自證然能生念之喻 （147）
「破除成立有自證之能立」，唯識宗他們提出有自證現量的這個觀念，並且有提出它的原因，所以提到「成立有自證之能立」，這一點中觀師提出了破斥的道理。以下的內容非常地重要，請各位專心的思維。
偈頌：23、若無有自證，心識豈能憶？
釋文，或曰：「假若無有自證，豈能憶念有境心識？不能憶念，是故以念為因，即能推測感受。唯識宗他提出了自己的立場，「假若無有自證」，如果「自證現量是不存在」的話，「豈能憶念有境心識？」首先在這個地方先介紹一下「有境」，所謂的「有境」它包含了補特伽羅、聲音以及心，這三者都有它的對境，所以稱為「有境」。而在這個地方我們最主要強調的有境是「補特伽羅」以及「心」，所以一開始提到了，「假若無有自證，豈能憶念有境心識？」為什麼唯識宗會提出這樣的觀念呢？他認為我們之所以能夠回憶起某一個境，是因為在之前我們領受過它、感受過它，所以之後它能夠喚起我們的記憶。
舉一個簡單的例子，就以接下來所要提到的例子來作譬喻的話，在某個情況下，我們會回憶起「我看過青色」，而生起「看過青色的這種念力」。唯識宗認為要生起這樣的念力之前，這個人他必須先感受過青色、先看到青色之後，他才有回憶的能力。既然是如此，如果要回憶起「境」他必須先感受「境」，相同的道理，如果要回憶起「有境」的話，他也必須要先感受有境，而他認為感受有境者就是「自證現量」。如果沒有自證現量的話，在因位的時候，根本沒有東西能夠了解有境，所以必須要安立一個自證現量，透由它了解有境（也就是了解了這顆心）之後，我們才能夠回憶起「我在之前有生起這樣的心」的這種念力。
所以提出這個觀念的人，他們是經過非常嚴密的思維，才提出這個觀念；而破斥者（也就是中觀師），他也用非常謹慎的態度來破斥對方，所以一問、一答，這兩者在詮釋自己的想法時，其實都是經過深思熟慮之後才提出來的。但如果我們沒有仔細的去思維，會發現這兩個人所提出的觀念，我們都沒有辦法認同，因為對方是智者而我們是愚夫，所以兩位智者的對話，對於一般的愚夫而言，我們根本不知道他們在說什麼。
回到原來的話題，「假若無有自證，豈能憶念有境心識？」如果在因位的時候沒有自證現量，就不會有領受有境的這一點，如果在因位的時候這一點是不存在的，那在果位的時候如何能夠生起憶念有境的心呢？「不能憶念，是故以念為因，即能推測感受」，所以唯識宗在證成有自證現量的時候，他立出的正因公式是：「見青的眼識是有法，有領受者，因為有念力、有念心的緣故。」透由「念」作為正因，而來推測緣著青的眼根識，它是有領受者的，而這個領受者是誰？就是自證現量。所以提到「是故以念為因」，這當中的「因」指的是原因，「是故以念為因，即能推測感受」，所以這個「感受」在這個地方是以「名詞」來作翻譯，因為後面會有「領受」的這個詞，是以「動詞」的角度來翻譯的。
此謂憶念「我昔曾見青色」之時，因念心隨感受而生，故以憶境──曾見青色──為因，成立昔有領受境者，所以一開始就提到，當我們的心裡面回想起「我曾經見到青色」的時候，它最主要是在描述「我曾經看到青色的這個境」，「因念心隨感受而生」，我們的心中之所以會生起念心，它是隨著之前的感受而生起的，也就是在之前我們「感受了青色的對境」，而在之後我們會「生起緣著青色的念心」，「故以憶境──曾見青色──為因」，所以這個時候我們以「我曾經見到青色」作為原因，而去證成「在之前我曾經領受過青色的這個對境」，所以提到「成立昔有領受境者」；領受境者，即見青識。而領受境，是誰在領受境呢？是見青的眼識在領受境。
以此類推，以憶有境──我昔曾見──為因，這時當我們生起了念心是回憶起「有境」，也就是回憶起「我曾經見過」，這時它最主要回憶的點是在「我曾經見過」，是在「有境」上面，成立昔有領受有境者，這時，因為在念的時候是念「有境」，它認為在因位的時候，就必須要有一者能夠「領受有境」，之後才能夠「回憶起有境」；領受有境者，即是自證。所以這時能夠領受有境的是誰？就是自證現量。領受見青識者為何，由破餘邊之理亦可成立彼為自證。」所以「領受見到青色眼識的」到底是誰呢？「由破餘邊之理」，透由破除其他的可能性，能夠證成這就是自證現量。它破除了什麼可能性？要是自己沒有辦法領受自己，是不是必須藉由他人來領受？如果必須藉由他者來領受的話，那領受他者的又是誰？又必須藉由第三者才有辦法領受。這樣去推論的話，就像我們之前所提到的，以這樣的方式去推論，到最後它是無窮無盡的，所以無窮無盡的這種推論模式，它就沒有辦法證成我們這裡所要探討的──心是如何安立的，因為「在有自方的情況下，必須在尋找之後找到一個真實的對境」，如果成立的量是無窮盡的話，根本沒有辦法成立這個心是存在的。所以這一點如果是被推翻的話，那就只剩下「自己領受自己」的這一點，自己領受自己的情況，誰能夠領受自己？只剩下「自證現量」了。
偈頌：由受餘相連，引念如鼠毒。
釋文，由憶有境不能成立自證，以自宗的立場，雖然能夠回憶起有境，但是，不能夠以此為因來證成自證現量是存在的，為什麼？由見青識領受餘境青色，次言「昔曾見此青色」，此由憶念境與有境相連，引生回憶有境之念，第一句話，「由見青識領受餘境青色」，透由見到青色的眼識，它在領受「餘境」，「餘境」就是它以外的境──也就是青色，透由看到青色的眼識，它看到青色之後，「次言『昔曾見此青色』」，在之後某一個場景我們會說：「過去我曾經看到青色這種顏色」，「此由憶念境與有境相連」，當我們在回憶的時候，我們不是只有單純的回憶到「境」，我們回憶到「境」的時候，由於「境」的形成必須要觀待「有境」的緣故，所以「境」跟「有境」是在互相觀待的情況下被我們回憶起的，所以我們才會想到說：「我過去曾經看到青這個顏色」，所以這時「有境的我」以及它所看到的境──「青色」，這兩者其實是有關聯性的，它不是單獨分開來的，所以提到「『昔由見此青色』，此由憶念境與有境相連，引生回憶有境之念」，在這樣的基礎點之上而回憶起「有境」，並不是在「因位的時候有一者去領受了有境」，而在「果位的時候才能夠憶念起有境」，並不是如此。非由領受有境而生，所以我們心中之所以會回憶起有境，是因為「境」跟「有境」是彼此觀待的情況下，讓我們回憶起來，所以在這樣的情況下我們能夠回憶起有境，「非由領受有境而生」，這種狀態並不是在因位，透由自證現量去領受了有境之後而產生的，如中鼠毒，在後面我們會提到一個譬喻，這個譬喻會很清楚的介紹這邊所提到的觀念，於被咬時雖不自覺，然於後時猶能憶起。
在這個地方有提到一個譬喻，有一種地鼠，牠會吃土裡面的有毒物質，所以如果被這種地鼠咬到之後，當下毒性並不會發作，所以被咬的人他只會感到疼痛，但是不見得知道毒已經進入他的身體裡面，這是在冬天的時候。如果是在冬天被這種地鼠咬到，人只會感到疼痛，但是他沒有辦法感受到「毒已經進到身體裡」，但之後等到了春天，當春雷作響時，這時他身體裡面的毒性就會發作，發作的那一瞬間，被咬的人他就會回憶起：「這是我在冬天的時候被一隻地鼠咬到，所以它的毒性發作了」。這代表什麼？這代表他在被咬的時候，只有感受到被咬，但是他沒有感受到毒已經進到他的身體裡面，但之後因為春雷，所以身體會有另外一種反應，而讓這種毒性會完全發作。而被咬的這個人，他當時能夠回憶起：「我在冬天被那隻地鼠咬到的時候，其實毒就已經進到我的身體裡面，所以今天毒性才會發作。」所以他雖然能夠回憶起毒有進到他的身體裡，但是在之前（也就是冬天的時候），他是不是有感受到毒已經進到他的身體裡？他並沒有感受。雖然在當下他沒有感受，但是之後他還是有辦法回憶起來，他是如何回憶起來？因為他回憶起，他被咬、而且現在毒性在的身體裡面，所以以此類推，我在被咬的時候，其實毒就已經進來了。
透由這個譬喻，相同的道理，當我們回憶起「我曾經見過某人」，或者是「我曾經見到青色」的時候，他能夠回憶起「有境」，也就是回憶起「有境的這個我」，所以在回憶的當下是不是代表：能夠回憶「有境」，在之前就要有一者它能夠領受有境呢？並不是！因為在回憶的時候，透由回憶起「有境」跟「境」的關係，就能夠進一步的去推測，其實在因位的時候（也就是在之前）雖然「沒有領受有境的一者」，但其實「有境就是存在的」。這就像是被咬的人他回憶起：他當時被咬了一口，但其實在被咬的當下毒就已經進到他的身體裡面，只是他不自覺罷了！
譬如：於冬季時，身被鼠咬雖已中毒，只知被咬不覺中毒，在釋文裡有清楚的介紹這個譬喻，在冬天的時候，身體已經地鼠咬到，「雖已中毒」，當下雖然已經中毒，「只知被咬不覺中毒」，但是被咬的人只知道他被地鼠咬了，但他不覺得自己中了鼠毒，所以提到「只知被咬不覺中毒」；後聞雷聲引發鼠毒，之後到了春天，他聽到了春雷的聲音而引發鼠毒，雖念是被咬時中毒，然非前時已覺中毒。這時被咬的人他會回想起：「啊！我在被咬的時候應該就已經中毒了」，「雖念是被咬時中毒，然非前時已覺中毒」，雖然他能夠回憶起：我在被咬的當下其實我已經中毒了，「然非前時已覺中毒」，但並不是在被咬的當下就知道已經中了鼠毒。所以在之前，雖然沒有辦法辨別他已經中毒了，但之後透由其他的力量、透由其他的因緣，他還是能夠回憶起「在被咬的當下已經中毒」的這件事情。
此中「鼠咬」，喻見青識領受青境，所以將這個譬喻，跟我們之前所提到的觀念，結合起來作介紹的話，「此中『鼠咬』，喻見青識領受青境」，這當中「鼠咬」所要譬喻的是什麼呢？「見青識」，見到青色的眼識，它能夠感受、能夠領受到「青這個顏色」。（在段文跟宗大師所造的《入中論廣解》的內容是一模一樣的，其實有一種說法，《入行論釋》第九品般若，它的內容是宗大師親口說，而賈曹杰大師作筆記的，所以這段的內容跟宗大師在《入中論廣解》裡面的內容，是一模一樣、一字不差。）
「此中『鼠咬』，喻見青識領受青境」，「鼠咬」它所要譬喻的是，見到青色的眼識它能夠感受到青色的這個對境；「咬時中毒」，「咬時中毒」它要譬喻的是什麼？其實在譬喻當中最難結合的就是這一點，喻緣境時已有有境感受，當見到青色的眼識，它在緣著青色的時候，已經有了有境的感受，這個有境的感受是什麼呢？其實就是「見到青色眼識」的這種感受；爾時自心不自領受，如「被咬時不覺中毒」，雖然在當下，他已經有了見到青色眼識的這種感受，如「被咬時不覺中毒」，但是在這個當下，心有沒有辦法領受自己？沒有辦法！心沒有辦法領受自己，就像那個人他被咬的時候，他不覺得自己中毒了；「後時憶起被咬」，此喻念領受境，在之後他回憶起「他被咬了」，這一點就像是我們回憶起「我們之前曾經感受過、曾經領受過某個對境」；昔有境心雖不自證，在過去「有境的這顆心」，他雖然沒有辦法了解自己，然由念領受境而生念有境心，但透由回憶起「我之前曾經感受過這個境」，而生起了「回憶起有境的這顆心」，此如「昔時中毒雖不自覺，然由憶起被咬之力，猶生念心」。就像被咬的當下，被咬的人雖然自己沒有任何的感覺，也就是他不覺得自己已經中毒了，但是之後透由某個因緣他回憶起「自己被咬、而且毒性發作」，他會去推論「我在當時就已經中毒了」，「猶生念心」，他還是能夠回憶起這一段。
此乃智者寂天證成「雖無自證，然能生念」之最妙正理，在這個地方所提到的，真的是相當了不起的一個正理，這是智者寂天論師在證成，「雖然沒有自證現量，但是在之後還是能夠生起回憶有境的心」，這是非常了不起的一個正理，然解《入行論》者，似多未能如實闡釋。但是近期（也就是在尊者的那個時代），有很多人都試著去解釋《入行論》的這段話，但是絕大部分的人都沒有辦法如實的解釋。
有他難曰：「後時憶念前識不合道理，前識不能自領受故。」所以當他宗提出問難提到了：「後時憶念前識不合道理」，之後回憶起前面的這顆心識是不合理的，為什麼不合理？「前識不能自領受故」，因為在前識的階段，它沒有辦法領受自己，自己沒有辦法領受自己，他者也沒有辦法領受它的話，為什麼之後再回憶的時候，能夠回憶起前世呢？所以他宗認為這是不合理的。論於此難已答不遍，《入行論》在回答的時候他也回答道：縱使前世沒有辦法自己領受自己，但是，之後還是能夠生起回憶起前世的這種念頭，所以他提到了「論於此難已答不遍」，故說「於名言中不破自證」為《入行論》之意趣者，此非佛子寂天所許。所以有人提到，寂天論師他的主張，「於名言中不破自證」，他是在勝義的狀態才破除自證現量，在名言當中他是安立有自證的，而且這一點是《入行論》的意趣；其實這並非佛子寂天論師所承許的內涵。
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此篇法寶乃道寬比丘尼現場聆聽之筆記，僅供學習參考。
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