更新日期:2012/01/06 23:30:17
學習次第 : 進階
入菩薩行論二之一2006年
達賴喇嘛尊者
中譯：蔣揚仁欽
日期：2006年6月25日
（二之一）
在《入行論》的智慧品裡面曾經有說到了：
142、愚癡所執諦，何異幻化物？
143、幻化及眾因，所變諸事物，應詳審觀彼，何來何所之？
我們現在所看到的，無論是外在的法或者是內在的法，或者是情或者是器等，這一切都是在變化，都屬於無常性的這種法，也就是說只要是會壞滅的法，一定是在改變，一定是會壞滅，一定是正在改變當中。怎麼說呢？就像我們看到這個東西或這個物品，它一年之後有改變，這代表了什麼呢？在這一年的改變如果要形成的話，必須要每個月都在改變，才能夠形成這一年的改變；這個月要改變的話，必須要這個月的每一個禮拜、每一個星期改變，才有辦法成為這個月的改變；這個星期的改變要形成的話，必須要這個禮拜的每一天改變，才有辦法形成這一個禮拜的改變；每一天的改變，又依賴著這每一天裡面的二十四小時的改變，才有辦法形成這一天的改變；一個小時的改變，必須要由一小時裡面的每一分鐘的改變，才有辦法形成這一小時的改變；這一分鐘的改變，必須要這一分鐘六十秒的改變，才有辦法去形成；每一秒的改變，又有它裡面每一剎那的改變才有辦法形成。所以我們可以透過粗分的壞滅，知道每一個物品或者是物質，它在每一剎那，一直在變化當中。
這一種的變化，我們可以知道第一剎那的東西，它在第二剎那的時候是不存在的；但是第一剎那的東西，不只是在第二剎那的時候不存在以外，第一剎那的東西在第一剎那形成的同時，它已經具有變化的性質了。如果第一剎那的東西，它一出生的時候、它一形成的時候，不成為變化性質的話，那它必須依賴著其他的東西而改變，但是卻不是。因為第一剎那的東西形成的當下，它就在改變了，它沒有不變的時間，沒有不變的時段。所以變成了什麼呢？第一剎那的東西，在它形成的當下就會變，這個會變的性質，是從什麼而來的呢？因為形成這個東西的因本身，就具有會變的性質，所以當這個因變出第一剎那物品的時候，那個物品就具有會變的性質了。可見每一法的變化，就代表這一法將會滅亡，所以形成這一法的因緣，也等於是促成這一法滅亡的因緣。因此，每一法都在剎那的、瞬間的，一直在幻滅當中，這就是無常法的性質，也就是之前我們談到的「細微無常」。“
每一個剎正在壞滅的無常，都是屬於「隨因性」，隨著因緣力而改變的。既然它是會改變的，那就沒有辦法證明這一法有開始了。無論是外在的器世間，或者是內在的情世間，如果我們要去追溯它的前因是從哪裡來的話，那前因必有之前的因緣，才能夠促成這個前因的，必有前前因、才有前因。所以，追溯第一個因緣是從哪裡來的話，很抱歉！沒有第一個因緣了，因為它並沒有一個開始。為什麼呢？其實因果的關係非常的微妙，因不可能永遠變成因，果也不可能永遠變成果，反而應該這麼說：「所有的因都是果，所有的果也是因。」為什麼呢？一切的因為什麼是果呢？因為一切的因，之前又有一個前因，因緣必定是由變化所產生的，這個法會產生變化，一定是依賴著某一個外力、某一個因緣才會產生變化的，所以一切的因既然會變化的話，就代表它一定有前因才會產生這個變化的，所以「一切的因都是果」。因為這個因本身變化之後，會產生新的磨擦、新的結果出來，所以「一切的果也是因」，這是一個因果的關係，由它的前因而說它是果，也由它的後果而說它是因，所以「一切的因，既是果、也是因」。可是這個因，如果是「無因」而生的話，它就有很多正理的危害了；如果是由「常因」而有的話，也會有很多正理的危害了。
就像「順世派」，他們認為人類還有這個器世間，是從哪裡而有的呢？他們說這是突然變出來的、突然形成的。當然不是說，我們現在看到的人類是突然形成（大家都不會這樣說），而是說人類的這個前因，第一個因追溯下去的話，因為在他們的潛意識裡面有一個概念就是「一定要有一個開始」，已經把它限定在「一定要有一個開始」的話，就要去找那個開始了；當這個開始找不到的時候，他們就說「這是無因而有、突然產生的」。我相信現在在這個世界上，有很多的哲學家，他們也同樣的認為，這是一個突然形成的現象，這是一者。
第二者，有一派認為說「要有第一個開始」，可是「無因而有」又沒有道理。這個道理是什麼呢？既然是有，又不是無因而有的話，那就是「由常因而生」了，有一派的說法是這樣子。如果會變的東西，有一個不變的因緣而產生的話，那就很奇怪了！為什麼第一個會變的因緣，它的前因是一個不變性質呢？如果第一個會變的因緣，它的前因是一個常因、不變的因緣的話，那為什麼現在的因緣必須要依賴著會變的因緣而有？這沒有道理的。現在的因緣也可以由常因而有啊！但是卻不是如此。所以透這個邏輯去分辨的時候，我們可以知道，一切的因緣法，既不是無因而生，也不是常因而有，而是由自己之前的「同類因」所產生的。每一法都有它不同的性質，所以這個不同的性質，是由它之前的同類屬性的因緣所產生的緣故，所以每一法都是由它的同類因而有的。
這個「法」大致上可以分：「外在的物質」，外在的這種物質，當然就由它的同類因而產生，這個因緣追溯下去的話，也是沒有一個開始的。如果是「情世間」來講的話，情世間大致上可以講二種的因：第一個就是由意識所攝的身體，這是一者；第二個就是意識本身，也就是所謂的心。這個身心的解說上，當然這個身體是由它的因緣所產生，這是現在大家都有目共睹的、大家都知道的。問題是，所謂的心（這個意識）它是怎麼來的呢？如果我們要解說意識的時候，光是由腦部的作用去作解釋的話，我覺得如果是講到「粗分意識」的話，說不定可以用腦部，腦與神經之間的互動、或腦細胞來作解釋的。可是要解釋到「細微意識」的話，那就很難透過腦部和神經之間互動的關係來作解釋了。為什麼呢？一般的凡人，都是被自己的心給控制的，所以心沒有辦法專注在一個境上待很久，過一會馬上就會轉移焦點的，可是如果具有禪定功夫的人，他們卻不是如此。
如同宗大師說到了：「禪定是控制心的國王，因為有了禪定，我們可以隨心所欲的把心安住在任何境上，它都能夠不動搖，如同山王般的安住。」所以一般來講的話，隨著腦部的變化，我們的心會產生動搖或者是起伏；可是到了細微境界的時候，可以透過禪定的力量，讓心先改變才產生腦部的變化，我覺得這是絕對有的，這是必須要透過禪定的修行親身去體驗證得的。既然可以確定「意識」是存在的話，這個意識會不會變呢？當然意識也會變，所以由意識的改變而產生腦部的改變，由腦部的改變產生意識的改變。當然在討論「粗分意識」的話，是由腦部的改變而產生粗分意識的改變；可是講到「細微意識」的話，那就不一定了。這一切都是由它的同類因而有的話，我們可以知道，身體或者是腦部等，這是由它的物體上、有形色的因緣上而產生的。可是跟身體毫無相關的細微意識是從哪裡而有的呢？那就不能說是由身體的改變而有了！它就必須有一個不共的意識續流、意識的前因才行。“
如果講到外在的器世間，它的續流或在它的轉變過程，我們可以把這個過程分為二種：第一種叫做「種續」（種性的種，續流的續）。什麼叫「種續」呢？像木頭所製作的物質，一定是由木頭的那個屬性而產生的，這屬於「種續」的一種變化，因為它的種性、它屬性的續流，是來自於相同的屬性而有的，這是一者。另外一者叫做「質續」（物質的質，續流的續），「質續」就不同了，就像我們現在可以看到的山河大地等等，都有由它的因緣而有，這個因緣追溯下去就變得越來越細微了。怎麼說呢？就像一般科學家認為說，我們現在可以看到的這一切，這樣的因緣追溯下去，他們認為在很久以前宇宙產生大爆炸，就是大爆炸發生之後，才慢慢形成這個世間的。問題是，宇宙的大爆炸是要怎麼產生呢？之前是不是要有很多的能量匯聚在一起，那個能量無法負荷的情況下才產生爆炸的，不是嗎？能量能夠匯聚在一起，這是不是代表之前又有因緣呢？一定有一個因緣，讓這些的能量匯聚在一起而產生爆炸的。所以這樣追溯下去的話，透過「質續」的角度去尋求它的因緣在哪裡的話，又沒有開始了。
透過爆炸而產生器世間的話，這個器世間是怎麼產生的呢？為什麼會形成這個器世間呢？為什麼一切的因緣，它又依賴著前因而有的呢？我覺得可以用二種的角度來作解釋：第一個就是「法性」，這是世間的自然軌則，法性就是如此；第二個就是「業力」，這個跟業力有關了，要配合這二種的角度來作解釋。如同《俱舍論》裡面有說到：「業力形成這個世間的」，所以我們可以知道，隨著業力而產生世間的好與壞，可是在這個同時，不只是由業力的角度來作解說，還要配合著「法性」的角度來作解釋，這樣會比較圓融。
如果是講到「情世間」的話，（現在不講器世間，現在講情世間），我們身體的「種續」，是從母親胎裡面形成小嬰兒的形狀，這就是我們現有身體的種續了。如果講到「質續」的話，要更之前去追溯它的前因的話，就變成父母精血了，父母精血是我們現在身體的質續的前因。那父母精血這個質續再追溯下去的話，就是我們的祖父母的精血了，一直這樣追溯下去的話，會變成非常細微的一個物質、或者一種物體，慢慢演變成今天我們的身體。
在這個時候就有一個問題了，就是在很久很久以前，在十億萬年前才有這種細微的生物形成，那這個細微生物的身體，一定跟我們現在的身體有關係了，我們現在身體可以說是十億萬年前那種細微生物的身體而演變出來的。那十億萬年前那個細微生物的身體，又從哪裡來的呢？可以說是五十億萬年前，在這世間還沒有生物形成之前，那種很細微很細微的物質、很細微很細微的物體、或者某種性質而演變形成的。那我們可以知道說五十億萬年前很細微的這個物質，變成了二種不同的屬性：一者屬於沒有意識所攝身體的一種屬性，就是外在的山河大地等等；那這個屬性又演變成了，由意識所攝的肉體、血肉之軀。為什麼一者變成了無情的物質，一者變成了有情的物質呢？這又要透過兩種的角度來解釋，第一個「法性」，第二個就是「業力」，隨著業力而演變成這兩種不同的屬性。總而言之，一切的因緣都是由它的同類因才有辦法形成不同的性質。“
所以在《入行論》的時候說到了：
116、世人亦能見，一切能生因，如蓮根莖等，差別前因生。
117、誰作因差別？由昔諸異因。何故因生果？從昔因力故。
蓮花的根、莖等，它的差別都是由之前的因緣而產生的。但是「誰作因差別」呢？「由昔諸異因」，因為之前的因緣，它的屬性不同的緣故，而產生不同屬性的果實。這一切不同的因緣而形成的不同果實，雖然同樣是細微的物質，但是隨著業力和法性的不同，慢慢的演變成「無心」的物質以及「有心」的物質這二者。但是我們的身體也很奇怪！它會隨著自然環境的所需，外在的這種順緣而改變。就像什麼呢？在天氣冷的這些動物，牠的毛就會比較多，天氣熱的這些動物，牠的毛就會比較少，當然牠也是依賴當下的順緣而去改變的，這也是會有的。但真正轉為它的屬性的那個因，我們稱為「近取因」。所以這個果實的形成，它依賴著很多的因緣，不只是「近取因」，還有依賴著「俱生緣」，也就是所謂的外緣，然後還有很多因緣讓它獲得改變的。
不知道在大陸東北那一帶的人和在上海這一帶的人，他們毛的多少有沒有差別？這西藏人如果住在印度北邊的話，他的毛就會比較短一點，但是住在印度南邊的話，毛就比較長一點，我也不知道為什麼？說不一定是因為我們人的膚毛，有一種吸汗的作用、或者是排汗的作用，這我就不敢確定了。
隨著自然生態的科學家們所說的，我覺得非常像。因為我們人的身體，會隨著生活自然生態的環境而慢慢改變，為什麼呢？像我們耳朵的形狀，真的是非常奇妙，它有點突出來的感覺，所以聲音從這個方向傳過來的時候，就會把它擋住，讓這個聲音透過耳道慢慢跑進去，讓我們聽清楚這個聲音，這是第一點。第二點，下雨的時候，你看這耳朵這樣子彎進來的，所以雨水不會跑到我們的耳洞裡面去，這就是很奇妙！雖然現在科學家們，並不是主張有所謂的因果論或者是什麼等等（我們是主張有因果論），可是有一個理論是非常相同的，就是慢慢的我們所遭遇的或者我們所擁有的，都會隨著自然生態而演變、而改變的。
在《四百論》裡面有說到：「每一個因，它的前因追溯下去的話，是找不到的，沒有一個開始的；可是這個東西，它有沒有結束的時候呢？是有的，就像煩惱是有結束的，因為煩惱是有對治力可以讓它結束的。」如果你要去追溯它的「質續」，那又是另外一回事。就像木頭、木桌，把它燃燒之後，這個木桌是會不見的，木桌它已經結束了，可是木桌剩下來的那些灰，或者是火化之後成為了煙等等，它屬於「質續」的果嗎？這樣追溯下去，又是另外一回事了。這個東西會不會結束呢？會結束的，可是這個東西的因追溯下去的話，是永無止境的，應該是這麼說。
為什麼要講上述種種的因果呢？「意識」的體性是一種「唯明唯知」的體性，也就是說它是了解事物的一種能力，既然它是一種了解事物能力的話，它就不可能是從一個不能了解事物的能力而演變出來的，因為它是不同性質；它不可能從一個無心的形色體，而演變成為一個能夠了解事物的無形色體，沒有辦法的。我們可以說腦部跟心有很密切的關係，心依賴著腦而產生了作用，它有互依的作用，以互依的作用來說它們的因果關係，這也是可以的。如果是以「近取因」的角度來作解釋的話，這就非常困難了。所謂「近取因」就是說，這個因的種性慢慢的改變成為後因的那一種，它的屬性完全轉變成後因的那一種，這個叫做近取因。所以我認為意識的續流，如果能夠成為它的近取因的話，一定要具有同樣屬性的，了解事物能力的這種屬性者，才有辦法成為意識的前因；光是透過一個無心的形色體，外在的物質是沒有辦法成為意識的近取因的。
這也是為什麼佛家認為，我們人是有前世的，因為意識它必須由前因而有，而這個前因又必定是「意識」，因為意識這個近取因一定是意識，近取因這樣追溯下去的話，永無止境了。所以我們人不只有前世以外，而且這個前世是無始以來而有的，隨著這個意識的續流而安立了我，所以唯我的這個假像，所謂的補特伽羅、或者所謂的士夫、或者人，我們的這個「我」，它也是永無止境的，它也是無始以來到現在所擁有的。當然這個「我」可以分很多種：人類的我、畜生道的我、或者是今生的我，但是現在不是講這種今生的我，也不是講動物的我、畜生道的我，也不是講人類的我，只是講那個「我」──唯我（唯有的唯）。如果講「唯我」的話，那是由意識續流安立而有的，所以它也是無始以來到現在的。“
我剛剛突然有這樣一個想法，也就是我們看外在物質的演變過程的時候，可以知道這世間一開始，還沒形成之前產生大爆炸，能量爆炸之後而形成這個世間的，這時候就是經典裡面的「成、住、壞、空」的「成」，現在我們屬於「住」了，也正在「壞」滅當中；但是在滅的時候，慢慢收攝起來，最後就「空」，完全沒有了。所以如同外在的物質，會匯聚它的能量之後爆炸，而演變這些眾多的東西，最後慢慢一切東西都壞滅，什麼東西都沒有了，這就是「空」的境界。同樣的，我們的內心也是如此，怎麼說呢？我們的心識慢慢的會變得越來越細微，沈澱在俱生原始之光明的時候，就像成住壞空的那個「空」一樣，那時候什麼意識都沒有了，那時候的感覺幾乎就像現證空性的感覺一樣，好像只有「境」沒有「識」的感覺，那時候什麼意識的作用都沒有辦法產生起來，那是在非常細微的光明意識當中所擁有的一種感受。那之後呢？再現起，之後就會產生「得」，之後再「增」，再「相」，最後粗分的意識又慢慢的形成了。就像大爆炸之後，這些東西又形成一樣。
所以我覺得內在這些心的成住壞空的演變，以及外在物質成住壞空的演變是非常相似的。可是內心成住壞空的演變過程當中，幾乎等於包含我們的一生了，怎麼說呢？我們人的意識，前生的意識融入在今生父母精血的時候，這個叫做「結生」，在結生的時候我們的意識是非常細微的。結生之後，這個意識就慢慢的變成越來越粗分了，它之後就演變成「得、增、相」等，之後又更粗的這個意識了，就是一直在粗分的意識當中。死亡光明還沒現起之前是「粗分」的，死亡光明現起之後，今生的意識又融入在死亡光明當中，又變得非常「細微」了，之後什麼都沒有了，好像「空」的那個感覺一樣。如果有中陰身的話，那再次的現起，意識的演變是如此的。那為什麼會有這種的演變呢？我們只能說這是一種自然軌則的法性吧！這就是法性了。“
所以我們在解釋因果的時候，佛家會以四種的正量來作因果的解說：法性正量、作用正量、依賴正量以及成立正量，這四者。「法性正量」，就是之前所說的自然軌則，法性就是如此，這是屬於法性正量。「作用正量」是什麼呢？就是所謂前後因果的關係，也就是說這個東西是由什麼而生的？它的前因是什麼？因為有前因的作用而產生後果，這是屬於作用的正量。「依賴正量」的意思是什麼呢？它並不是所謂的前後關係，就像我們之前說的，隨著自然生態環境我們身體會改變等等，這是在同時候互相依賴而產生的一個變化。
就好比以內心來作解釋的話，心識本身唯明唯知的體性，這是屬於「法性正量」。那瞋心越強的話，慈心就會削弱，慈心越強的話，瞋心就會削弱，這是屬於「依賴正量」。慈心它的因緣是從哪裡來的呢？是由悅意眾生，像七因果等等的這個法門而生起慈心的，這個就是屬於「作用正量」。有這個因會感得什麼果呢？有這個因就會感得這個果，這樣做就會變成這樣子，兩種不同的因緣聚合在一起又產生新的能量，就是如此，當你決定某一種、或者斷定某一種的理論的時候，這個叫做「成立正量」。所以佛家為什麼說有前後世呢？佛家斷定有前後世，斷定的這種主張，我們稱為叫「成立正量」，其原因是什麼呢？就是有「法性正量」還有「作用正量」以及「依賴正量」這三者。
在佛經裡面所說的修心法門，多數是以這四種的正量為基礎而說的。為什麼呢？我們每一個人都有意識，這是一種法性，這是「法性正量」，因為實際狀況就是如此。而且這個意識它有了解事物的能力，它是一個唯明唯知的體性，確實也是如此，這是法性正量。而且不只有這個意識以外，在這個意識的同時，有思惟、也能感受，這是法性正量，確實也是如此。不只有感受以外，我們有痛苦的感受、以及快樂的感受二者，法性確實是如此。而且我們想要快樂、不想要痛苦，這個法性確實也是存在的，這個是屬於法性正量。
既然我們想要快樂的話，快樂從哪裡來呢？尋求快樂之因、斷除痛苦之因，這個就是屬於「作用正量」。去尋求快樂之因在哪裡？痛苦之因在哪裡？這個快樂和痛苦不只是尋求它的因緣以外，當下我們必須要去注意它依賴著什麼？這是屬於「依賴正量」。因此我們能夠成立什麼呢？顛倒執會帶來痛苦的，為了能夠遠離一切痛苦的苦因，我們必須以正量、以智慧把實際情況看清楚，就不會隨著顛倒執而走，我們就可以做這個決定，可以做這個果斷了，這個是屬於「成立正量」。
在佛家的思想裡面，把「邪見」稱為二者：第一個叫做增益的邪見，也就是說它超乎了實際狀況所擁有的，添增了沒有的東西，叫「增益的邪見」。另一個叫做「謗有的邪見」，也就是說實際的狀況所擁有的，把它缺少了、說沒有了，這是屬於謗有的、毀謗的一種邪見。所以學佛者要保持的精神是什麼呢？遠離這兩種的邪見，要以自己的智慧把實際的狀況看得剛剛好、看得很清楚、看得很正確，以這種智慧來修行的。所以我們之前曾經說過了，一切的增上生和決定勝都是智慧的果實、都是正量的果實，其實就是這個意思。所以我們也可以這麼說，一切的輪迴、還有一切的過患，其實都是沒有把實際情況看清楚而產生的問題；也可以這麼說，輪迴、還有煩惱都是由顛倒執著而產生，一切的功德，增上生、決定勝都是由正量所產生的。所以我們之前一直說多聞、多學非常重要，培養善辨是非的能力是很重要的，智慧是很重要的，我們一次再一次的強調的原因也是如此。否則，光是以信心、以虔誠心來學佛的話，唯有如此的話，那是很容易產生邪見的。“
就是在實際的狀況下，佛陀說了「緣起」的這個見解，也就是符合實際的狀況之後，佛開導我們緣起。這個「緣起」並不是所謂的互相依賴、互相觀待的這種深奧緣起，而是說內道共同承認的這種「因果的緣起」，由因而產生此果的這種緣起。因為有了因果緣起，而產生佛家的「行為」、還有「意樂」這兩者。為什麼呢？如果我們去傷害別人的話，就會帶來痛苦，就有痛苦的果實會形成；如果我們利益別人的話，就會得到快樂。因為我們想要離苦得樂的緣故，所以不能夠或者是不應該去傷害別人，所以產生無害的行為、不損惱他人的行為，這是為什麼呢？因為有因果的實際狀況存在的緣故，有這個法性的緣故，所以我們不應該去傷害別人。
所謂的傷害和利益，它的定位點是在哪裡呢？不是外在的行為，最主要是動機。如果動機是純的、是想要利益他人的話，所帶出的行為就是幫助；但是如果動機是想要傷害的話，縱使行為再怎樣的好看，其實也是一種間接的傷害。所以所謂「是不是真正傷害到某人」的定位點是由動機、由意樂來決定的緣故，所以佛家一直強調「悲心」的重要。只要在任何行為的意樂上有了悲心的話，當然悲心的能力是有不同的，如果悲心的力量強的話是可以幫助別人，悲心力量不是那麼強的話至少不會去傷害別人，所以由這種悲心而帶來「無害行」。“
這一種的「因果緣起」，仔細的深入思惟，為什麼會有這種因果緣起的形成呢？仔細去思惟就可以決定，有依賴觀待的緣起存在的緣故，而形成了因果的緣起。至於這種依賴觀待的緣起，它有很多不同層次的內涵，如果講到最細微的互相依賴觀待的緣起，那就是所謂「唯名而有的緣起」了。當我們講到這一法是唯名而有的，自然就可以破斥它的自性和它的真實性存在了。所以唯名而有的緣起，這是最深奧的緣起內涵，而說了諸法無自性的這個道理，這是第一者。第二，我們之前談到了動機、意樂的這個悲心，悲心有不同的能力，可是在此的悲心，不只是不去傷害別人而已，不只是要去利益別人而已，而是要去利益無邊有情，乃至虛空未盡之前，要去幫助一切有情，具有這個無比心力的悲愍心，以及之前所謂的甚深緣起、性空的空正見這二者，就是《入行論》裡面所談的最主要的內容了。“
以大乘的上根者而言，大乘的上根者是先了解空性，之後再生起菩提心的。如果是按照《寶鬘論》的說法，先講增上生、之後講決定勝、之後再講菩提心的，所以在講決定勝的時候已經說到空性的道理。同樣的，在寂護論師的《中觀莊嚴論》裡面，也說到了上根者先了解空性的道理，之後才會生起菩提心的。為什麼呢？因為透過了解空性的理論，我們才能夠真正的相信解脫是存在的，決定勝是存在的。這樣才能夠真正的相信，整個道次第是活生生的道次第，而不是內心、記憶裡面的糢糊影像的一種道次第。當你對道次第的認知是一種活生生的、是一種赤裸裸的，或者它可以吸引你的話，這個時候再去學道次第，就能夠非常有心力、非常有精神的來學習。如果你對於一切遍知是否存在還產生疑惑，這時候去學習菩提心的話，這樣的菩提心是動搖的菩提心、是糢糊的菩提心，那當然所生起的菩提心必定也是糢糊的菩提心了。
如同宗大師說：「由如是因、感得如是果」，如是糢糊的因，當然所生起的果也就是糢糊的了。所以我們在學習的過程當中，如果能夠先從智慧反覆的觀察教理，從心深處相信道次第的存在，這時候去學習道次第的內容，那是完全不一樣的，這是非常的殊勝。像藏傳噶當派的上師們也說到了，先說勝義菩提心，之後才說世俗菩提心等。可是一般說法的解釋方法，像《菩提道次第廣論》裡面是先講菩提心，後講空正見的。那空正見是在哪裡說的呢？是在菩提心的學處，般若波羅蜜多的時候有智慧波羅蜜多，那時候才說到空正見的。所以在這一種的解釋上，有二種不同的解說方法。
依我個人而言，我覺得先透過《四百論》、《中觀莊嚴論》，透過空性的理論，讓我們相信決定勝的存在之後，再來修學菩提心的話，對我個人而言是比較有幫助的。我相信在此以同樣的方式為你們解說，對你們會有利益，所以我以這種的方式為你們解說。當然在解說一般教法的時候，有分二種的方式解說：第一個是為了讓教法長久住世而解說的，一個是針對個別不同的根器、還有當下的環境而作解說的，有兩種。一般在解說教法的時候，最好是以大論典來作解說，對教法的長久住世是絕對有幫助的。
另外一種就是先生起世俗菩提心，之後再生起空證見，這是屬於中根者、或下根者的菩薩們所修學的；但是如果先修學空性的話，再生起菩提心，這時候菩提心的力量會非常的強大。無論是哪一種的方式去生起菩提心都可以，可是菩提心一旦生起之後，要增長的話，空正見是不可缺少的，智慧是一定需要有的。
所以《入行論》的十品，我們要怎麼樣去作解說呢？大致上可以分三種的方法來作解釋，像貝珠仁波切（就是傳授我《入行論》的上師），他曾經有說到一個偈頌文：「願菩提心未生起生起」這是第一個，「願菩提心已生起不衰退」第二個，「願已生起的菩提心能夠增長」這是第三個。所以以《入行論》十品的規劃，第一品「利益品」，第二品「懺悔品」，第三品「護心品」，這三品是屬於使未生起的菩提心令它生起，「未生令生」。第四品「不放逸品」，第五品「正知品」，第六品「忍辱品」，這是使已生起的菩提心不退轉。第七品「精進品」，第八品「靜慮品」，第九品「智慧品」，這是屬於讓菩提心能夠增長的意思。其實這一種的規劃並不是說，先觀修菩提心的時候，不能修學空性、不能想智慧，不是這一回事。
那為什麼「智慧品」擺在最後面？是因為十地的道地功德增長的時候，是在現證空性的根本定當中，讓初地變成二地，二地變成三地，是這樣慢慢上去的。也就是現證空性的這個智慧去斷除某一種的障礙之後，它才有辦法升地的。同樣的，為了使如同大地般的菩提心，轉為如同黃金般的菩提心的時候，也是必須要有空正見來作助伴，它才有辦法增上的，也是因此而把這個「智慧品」擺在於「增上菩提心」的部分，並不是說在菩提心的時候不能修空性、或什麼等，不是這個意思。第十品就是回向了，這是整個《入行論》十品的一個規劃。