更新日期:2012/04/28 11:56:37
學習次第 : 進階

喇嘛網 日期:2012/04/28 11:56:02   編輯部

 講述:甘丹赤巴  日宗仁波切

中譯:如性法師           手錄:鶴 林

(二十一)2012年3月29日 (上午)大悲精舍

首先在還未聞法之前,我們必須先調整我們聞法的動機,為了利益如虛空般的一切有情,我希望能早日獲得圓滿的佛果,以這樣的發心來聽聞今天的大乘法。

丑三、若勤斷除便能盡斷,於此修習歡喜(分三)

寅一、若能根除自心煩惱,則彼無有依處

寅二、彼從顛倒因生,故精進修定能斷除

寅三、若能根除則彼全無依處,故應斷除

寅一、若能根除自心煩惱,則彼無有依處(104“)

首先我們看到這個科判,「若勤斷除便能盡斷」,現今我們之所以沒有辦法斷除心中的煩惱,這是因為我們不夠努力,並沒有努力的去發覺煩惱所帶來的過患,所以我們不會把斷除煩惱當成是很重要的一件事情來看待。現今的我們被心所控制,而我們的心又被煩惱所操控,所以我們成為是煩惱的僕人。既然有機會修法,這時我們必須要想辦法控制我們的心,而想要控制我們的心,就必須調伏內心的煩惱。我們內心的煩惱就如同一隻狂象,要調伏外在世間的一頭大象,都必須要花很多的心力,更何況是調伏內心的這一頭狂象。平常我們提到,要學習正法、要學習佛法,學法的內涵是什麼?學法的內涵,就是希望我們能夠調伏內心。而所謂的「調伏內心」是指,希望讓我們的心不要被煩惱牽著走,要用什麼樣的方法,才能夠讓我們控制內心不被煩惱所繫縛呢?這時我們必須要先探討煩惱所帶來的過患、煩惱它的本質,以及形成煩惱的原因,所以在第四品提到的是不放逸的內涵。所謂的「不放逸」,是指我們能夠控制我們的心,讓我們的心不被煩惱所操控。

而這個科判當中的內容分三:一「若能根除自心煩惱,則彼無有依處」。第二個科判,「彼從顛倒因生,故精進修定能斷除」,這當中的「彼」指的是煩惱,煩惱它是一顆顛倒的心,透由了解境界最究竟的現狀,或是境界最究竟的本質,就能夠去除這一顆顛倒的心。如果心本身執著境的方式,跟境所存在的方式是相吻合的,這樣的心是沒有辦法去除的;但我們內心中的煩惱不是如此,它執著境的方式,跟境所呈現出來的面貌是相反的,所以這顆心它是顛倒的。透由了解正確的「境」──也就是境它最究竟的本質,能夠去除我們內心中顛倒的煩惱,所以科判裡提到,「彼從顛倒因生,故精進修定能斷除」。

第三個部分,「若能根除則彼全無依處,故應斷除」。如果我們能夠了解境界最究竟的本質,這樣的境它是不會改變的,因為它永遠都是存在境界上最究竟、最圓滿的一種狀態──也就是境它本身的面貌。如果境它本身的面貌是不會改變的話,了解境界本身面貌的這種智慧,也是不會改變的。當我們去除了內心當中的煩惱之後,內心中的煩惱,它是不會再次來到我們的心中來傷害我們,所以提到「若能根除則彼全無依處,故應斷除」。首先我們看到第一個科判,「若能根除自心煩惱,則彼無有依處」。

提到了煩惱,煩惱的「所依」或是煩惱的「根源」是什麼?煩惱的根源,是來自於我們內心當中錯誤的執著。我們內心中有什麼錯誤的執著?我們執著境是由自方所形成的,在這種錯誤的執著之上,更進一步的會生起貪、瞋、癡。提到了貪、瞋、癡三種不同的煩惱,我們都知道「貪」的對境是「悅意境」,「瞋」的對境是「不悅意境」,「癡」最主要的對境是「非悅意以及非不悅意」的這樣境界。提到了悅意境、非悅意境等境界,這些境界實際上都是存在的。「貪」在執著悅意的時候,它所執著的悅意境,是境界所存在的那一分嗎?並不是!當我們的心中現起貪念的時候,它所執著的悅意,是遠超過境界本身所存在的悅意。也就是它所執著的對境,並不是境界本身所現出來的面貌,我們超過了這個境界所擁有的悅意,而更進一步的執著了不屬於境界的一分,比方說,我們內心當中的貪,它在執著悅意境的時候,悅意境本身雖然是存在的,但是我們在執著的當下會認為這樣的境界,它不僅是悅意的、而且它的悅意是由自方所形成的。我們不會認為這樣的對境,它之所以呈現出悅意的面貌,是透由內心當中的分別安立而存在的,我們會認為這是境界它本身與生俱來的,它本身就會呈現出悅意這樣的面貌;但實際上並不是如此。所以當我們的內心,認為境界本身是悅意的這一點,是由自方──也就是境界本身的方位所形成的話,這就是我們必須要破除的所破。

首先我們看到第一個科判,「若能根除自心煩惱,則彼無有依處」。

正文,或曰:「縱可驅逐煩惱一次,然彼終如世間仇敵,獲勢力已復返害我,故應隨順惑敵而行。」有人提出了以下的質疑:縱使想辦法驅逐我內心當中的煩惱一次,但我內心中的煩惱就如同世間的仇敵。世間的仇敵,你跟他對抗、擊敗他之後,他可能會暫時的逃逸,逃到別的地方去,等他做了萬全的準備之後,他會返回到原處,更進一步的用不同的方式來傷害我們。所以在正文裡面也有提到,「獲勢力已復返害我,故應隨順惑敵而行」,如果內心中的煩惱敵,它就如同世間的仇敵,在滅除了之後還會再次的來傷害我的話,那就不需要花這麼多的心力,想辦法來滅除心中的怨敵了。確實,世間的仇敵有這樣的一種特性,當我們想辦法去跟敵人對抗,並且透由某種的手段擊敗對方之後,對方會暫時的逃離現場,但是他逃走之後並不會完全的放棄,他會做更好的準備。這時如果我們準備了更強大的兵器,想要去跟別人對抗,這時他可能派出更多的敵人想要跟我們抗衡。所以當我們殺了一個敵人之後,可能對方會派出兩個人來殺害我們;當我們殺了這兩個之後,他可能會派出更多的人來跟我們對抗,世間的敵人就是有這樣的一種本性。

所以現今這個地球上,很多國家都在發明相當先進的武器,但是我們發明了武器是否能夠摧毀外在的敵人?以目前的現狀而言是沒有辦法的。當我們發明越先進的武器,我們可以發現他的敵人就會越來越多。所以現今的科學家他們都預言,如果這個地球上不幸發生第三次世界大戰的話,以目前全世界的兵力而言,它可能會摧毀整個地球,所以這是相當危險的一件事;但我們內心中的煩惱它並不是如此,為什麼?

這一點,在偈頌當中提到了:

尋常仇敵逐出境,仍可佔據住他地,

蓄積勢力後復返;煩惱怨敵不如此。

正文,答曰:不同。內心中的煩惱和世間的仇敵是截然不同的,有什麼不同的地方?世間尋常仇敵,一次被逐出境仍可佔據他地蓄積勢力,這一點如同之前我們所提到,世間普通的仇敵,在我們擊敗他之後,他可能暫時的會被我們驅逐離開現今所住的這個地區,「仍可佔據他地」,但是被驅逐出境之後,他仍然可以在別的地方做好準備,「住彼蓄積勢力」,並且在當地等他準備好了之後,迨有力,為報仇故復返原處,為了要報仇,他一定會返回我們所在的地方;煩惱怨敵不如此,內心中的煩惱則不如此,若能根除,則無餘處可居,亦定無法蓄勢而返。內心中的煩惱怨敵,跟世間的敵人是不同的,首先我們必須要先了解,內心中的煩惱它是安住在什麼樣的地點,它是安住在顛倒的心之上的。所以當我們能夠了解境界最究竟的本質,能夠無誤的了解境界的本質,這時我們內心當中就不會有顛倒的心,如果沒有顛倒的心,煩惱就沒有任何的所依處。就如同之前談到,我們的心被煩惱控制,我們的煩惱安住在我們的內心上。

心中之所以會有煩惱,是因為我們的心捏造了不真實的對境,在捏造了這種對境之後,煩惱才會產生一種功用;但是如果當我們了解一切境界的本質,都是無自性的,也就是了解了空性的道理之後,透由了解空性的智慧,能夠去除我們內心當中捏造外境的這種顛倒心;而當我們的內心沒有了這樣的顛倒心,煩惱它是沒有任何的所依處。所以提到「若能根除」,如果我們能夠連根的拔除心中的煩惱,這樣的煩惱它是沒有任何的所依處,「亦定無法蓄勢而返」。

寅二、彼從顛倒因生,故精進修定能斷除

偈頌:慧眼斷惑除煩惱,從我心滅將何往?

能住何處返害我?然我慧劣無精進。

偈頌當中的第一句話,「慧眼斷惑除煩惱」,在偈頌當中有提到「惑」跟「煩惱」,這兩個字其實是相同的意思。但是在一個偈頌裡面同時出現這兩句話,是不是一定就會有重複的過失?並不是!所謂的「重複」是指,在沒有目的或者是沒有其他原因的情況下,連續的講述兩遍同樣的詞句,我們會說這產生了重複的過失;但是如果有其他的目的,或者是其他的原因的話,這時是不會有重複的過失。所以第一句話裡面,雖然有提到「惑」跟「煩惱」,但是他解釋的方法並不相同。

對於這句話,在正文當中提到,若能一次根除眾,則彼將無依處;如果我們能夠連根的去除內心當中種種的煩惱,這時我們心中的煩惱,是沒有任何的所依處。煩惱簡單的來分,可以分為「遍計」的煩惱以及「俱生」的煩惱。小乘的行者,在現證空性的一開始能夠斷除心中遍計的煩惱,但還不能斷除俱生的煩惱;等到現證空性的智慧不斷的增長,而證得了羅漢的果位時,這時他心中現證空性的智慧,能夠同時的斷除遍計、俱生一切的煩惱,甚至能夠根除煩惱的種子。所以透由現證空性的智慧,斷除了煩惱之後,這時煩惱是沒有任何的所依處,這是以總相來作介紹。

更進一步的,我們要如何的斷除煩惱,接下來提到,煩惱實由顛倒根本所生,這一點如同之前所提到的,煩惱在執著對境的時候,並不是執著一個存在的對境,而是超過了真實的境界,去捏造一個不屬於真實境界的對境──也就是假的對境、不存在的對境。境界本身,它並不是由境界的方位所形成的,但是我們心中的執著也好,由執著所生的煩惱也好,在執著對境的當下,它不僅執著了境,而且也執著境界是由自方所形成的,這一點完全是超過了真實境界的面貌,所以這一點是不存在的。所以提到「煩惱實由顛倒根本所生」,它的根本本身就是一種顛倒的心,故以證空慧眼勤斷其種便可斷除。所以當我們了解境界並不是由自方所形成的,並沒有任何的自性而證得了空性,以證空性的雙眼,精勤的斷除煩惱的種子之後,這時煩惱是可以完全消滅的。

從我心滅除,彼將往處?如果煩惱的所依──也就是顛倒的這顆心,透由了解空性的智慧而將它去除的話,這時心中的煩惱,它還能夠前往到什麼地方去呢?能住何處重獲勢力害我?必不能也。只要我們去除了煩惱的所依──也就是顛倒的心,這時煩惱是沒有任何去處的。雖是如此,然我慧劣雖然是如此,但是由於我的智慧非常的微劣,不懂得如何思維煩惱的過患,也不了解真實的對境,精進一次根除,故受他害。所以由於我們的智慧相當的微劣,不了解境界真實的本質,也不了解煩惱的過患,所以從過去到現在未曾斷除煩惱,直至現今都是受到煩惱的破壞。這段內容最主要告訴我們的是,直到現今我們還沒有斷除煩惱,並不是因為煩惱它的力量大到讓我們沒有辦法斷除,而是我們不了解如何斷除煩惱。

寅三、若能根除則彼全無依處,故應斷除(105“)

正文,或曰:「煩惱從自心生,彼由自性所成,是故全不能斷。」有人提到:煩惱是從自心所生起的,煩惱的本質是由自性所形成的;既然是自性所形成的,就表示它是與生俱來的;心存在的當下就有煩惱,所以縱使藉由各種不同的方法,也沒有辦法斷除心中的煩惱。對於這樣的問題,自宗的回答是:如果煩惱的本質,是由自性所形成的話,就如同你所說的,確實煩惱是沒有辦法斷除的;但實際上煩惱的本質,並不是由自性所形成的。煩惱的本質如果是由自性所形成的話,就表示它的形成是不需要觀待心,不需要觀待分別安立,它就能夠形成。如果一法的形成,不需要觀待分別心去安立的話,就表示在尋找之後,能夠找到一個真實的境界;但實際上,並沒有這樣的對境。所以由這樣的理路,來推論煩惱並不是由自性所形成的。

對於這一點,偈頌當中:

諸惑非住境根聚,亦非住於彼等間,

也非安住餘處所,彼等於何惱眾生?

彼如幻故心莫懼,為生智慧當精進。

我何故於地獄等,無義遭受眾傷害?

    首先第一個偈頌,「諸惑非住境根聚」,正文,諸惑非由自性而色等中,我們來探討內心中的煩惱它到底是如何形成的,它到底是安住在何處?首先探討的是「諸惑非由自性而住色等境中」,煩惱並不是由自性所形成、而安住在外在的色法等境界當中;若爾,如果煩惱是安住在外在的色法等境界當中的話,諸阿羅漢見色等時亦應生惑。斷除煩惱的羅漢,他在見到外境的色法時,他的內心中應該也要能夠生起煩惱,但阿羅漢的心中並沒有生起煩惱。

亦非如此而住眼等根聚,「亦非如此」這當中的「如此」,是指「由自性」的這個意思。在之前我們探討,煩惱並不是由自性而安住在外境的色法上,也不是由自性而安住在眼根等諸根的聚合體之上,因思實體義時,雖有眼根,然不見煩惱故。就如同羅漢,他在思維諸法最究竟的實體本質的當下,當時他的心續中雖然有眼根,或說他的身體當中雖然有眼根,但是他並沒有煩惱,所以由這樣的正理來推論,煩惱並不是安立在諸根之上的。亦非住於彼等,煩惱既不是安立在境上,也不是安立在我們身上所擁有的諸根之上,也不是安立在這兩者當中,也非安住餘處所,除了這三個地方之外,煩惱也不是安立在其他的地方;若能一次根除,則由自性所成彼等煩惱,住於何處損惱眾生?所以透由這樣的正理,我們可以知道煩惱,它的本質並不是由自性所形成的,所以如果我們能夠了解無自性的道理,透由證得空性的智慧將煩惱連根拔除的話,這時你所認為的由自性所成的煩惱,它能夠安住在哪裡來傷害眾生呢?任於何處皆不可得,這時煩惱是沒有任何的所依處。

第二個偈頌,諸煩惱,實無自性現有自性,煩惱在顯現對境的當下,不管是悅意境或是非悅意境,以境界的本質而言,它是沒有任何的自性,但是在煩惱的對境上顯現的同時,卻顯現出有自性的這一分,這一點猶如幻化。所謂的「幻化」,在過去不管是在印度或是在西藏,幻化師透由咒語以及特殊的物質,他能夠催眠想要看戲的這些人,而讓他的眼前產生一種幻影,所以在現場雖然只有石頭或者樹枝,但是對於看戲的人而言,由於他被迷惑的緣故,所以他的眼前是會產生許多的幻象,比如說他會看到一匹馬,或者是一頭大象;但實際上這些境界都是不存在的。所以透由幻化的譬喻,來譬喻我們心中的煩惱在對境的當下,它將不存在的對境,透由自心的捏造而呈現出有自性的這一點。

現今不管是魔術,或者是我們在看電視的時候,在電視上會播許多的節目,有些節目可能是正在介紹幾百年前的古跡,或者是某某人在過去說話的這種場景,但實際上你仔細的去想一想,這棟幾百年前的古跡,它真的是存在嗎?它存在在什麼地方?它是存在電視機的那個方位,還是存在在我們看電視的這個人的眼根上?還是這兩者的當中?還是其他的地方?其實都不是,這只不過是我們的心,在面對這個對境的當下,所顯現的一種現象罷了!所以不管是內在的法、外在的法,一切法的形成,都是在僅由顯現的情況下而形成的。除此之外,境界並沒有任何的自性,所以這當中提到了「一切法它的本質猶如幻化」。

故心莫生畏而念:「彼由自性所成,是故不能根除。」所以當我們了解,內外一切法類它的本質都如同幻化,是沒有自性的,這時我們的內心,就不用生起恐懼而感到:「我心中的煩惱是與生俱來的,它是有自性的,它是沒有辦法斷除的」,我們並不用這樣去想。起證空智慧、斷除煩惱,當精進修。既能如此,則我何故於地獄等諸惡趣中,無義遭受眾傷害?既然現今,是有辦法能夠斷除我們心中的煩惱,這時我為什麼要無緣無故的造作這些惡業,而讓我的來生投生在惡趣當中受苦,其實這是不值得的。如果現今沒有任何的方法,能夠去除我們內心中的煩惱,而讓我們造作惡業墮落的話,這也就算了!但事實不是如此,現今是有辦法的,只是看我們想不想要去運用這個方法、學習這個方法罷了,不應如此。前者亦有此解:「若斷種子,則將不住彼諸處所。」

前面這兩句話有提到,「諸惑非住境根聚,亦非住於彼等間」,對於這句話的解釋,在註釋當中有些人會提到:「若斷種子,則將不住彼諸處所。」他是以斷除煩惱種子的角度,來詮釋煩惱它是不住在境上、根上、以及這兩者之間、以及其他地方的。為什麼有些人會以這樣的方式來作解釋呢?因為他認為,煩惱本身雖然不會安住在五根之上,但是煩惱所留下來的習氣,它有可能是安住在五根,或者是五根之上的心續上。所以這時透由斷除煩惱的種子──也就是煩惱所留下來的力量之後,這時這樣的力量,它不會在五根,或者是五根之上的心之上而產生出來。所以有些人,他會認為煩惱雖然沒有辦法在五根之上產生作用,但是煩惱所留下來的種子,卻有這樣的一種能力,為了要去除這種誤解,所以他認為在解釋的時候,必須以斷除煩惱種子的角度來作解釋。

但其實這樣的解釋,跟我們之前所作的解釋並不相違。我們之前在解釋的時候,是以煩惱它是沒有自性,它並不是由自方所形成的角度來解釋。如果煩惱有自性的話,它就必須在境上,或者是根上,或者是這兩者之間,或者是其他地方某一處,很自然的形成出來;但是煩惱的形成方式不是如此,由這樣的方式來證成煩惱是無自性的。

壬三、攝義(106“)

偈頌:多方思已應勵力,修學所說諸學處;

如病患須用藥醫,不遵醫囑豈能癒?

正文,如前所述,多方思已,為能守護(修學所說勝菩提心及諸學處,在偈頌當中提到了「修學」這兩個字,但是在正文的解釋裡面用「守護」這兩個字,來代替偈頌當中「修學」的這個字眼。在正文的解釋裡,並沒有「修學」的這兩個字,所以用括號括在這個地方。「如前所述,多方思已」,如同之前我們所談到的藉由各種的方式,我們思維過後,受持了菩提心,並且允諾要立誓守護種種的學處。為了要能夠守護所說的菩提心,以及種種的學處,如大師所言,勵力修習不放逸行,這時,我們必須要遵照導師所告誡我們的方式,努力的修習不放逸的道理;如果我們不這樣做的話,病患須用藥醫治,若不遵從良醫囑咐,豈能?就如同有一個患了重病的病人,他的病必須要透由藥來醫治的話,這時在治療的過程中,如果不按照醫術高明的良醫的指示來用藥的話,到最後他的病怎麼可能會有痊癒的一天?不可癒也。故應如大醫王導師所說,勵力斷除煩惱。所以在修學菩提心,以及守護諸學處的過程中,我們也必須要按照著宣說諦實語的大醫王──也就是導師所告訴我們的教誡,努力的斷除煩惱。

最後賈曹傑大師作了結頌。

結頌:

自心遠離眾罪垢,善法不失向上增,

全賴修習不放逸,故智者應恆戒慎。

我們的心如果能夠遠離種種的污垢,這時內心中的善法就不會退失,並且能夠向上增長,這一切它的關鍵,完全是依賴修學「不放逸」所獲得的。平常在修學時,我們要懂得心生慚愧,也就是告訴自己:我已經受了菩薩戒,或者是我已經受了比丘戒,我是一位出家人,或者是我是一位佛弟子,因此我不應該造作種種的惡行;或者是如果我造作了這樣的惡行,會得到他人的批評,在內心當中應該要感到慚愧。以這樣的方式來修學不放逸,並且將自己所了解的部分,實踐在我們的日常生活當中,以這樣的方式來修學,對我們才能夠產生最大的功效。所以最後有提到「故智者應恆戒慎」,智者對於修學不放逸的這一點,必須要格外的謹慎小心。

辛二、品名

最後品名,入菩薩行論第四品 不放逸

正文,入菩薩行論釋佛子正道第四品釋 不放逸

第五品 護正知

庚二、特以修習正念正知作為清淨守護諸善法之方便而說學戒之理(分二)

辛一、總論述(分三)

壬一、於發心已須修學學處之原因

壬二、顯示僅修智慧、方便一分不能成佛

壬三、說明修學學處之次第

辛二、支分義壬一、於發心已須修學學處之原因

壬一、於發心已須修學學處之原因(107“)

接下來第五品「護正知」,科判當中「特以修習正念正知作為清淨守護諸善法之方便而說學戒之理」。在這個地方有特別的提到「學戒之理」,這是有它的關鍵的,之前我們提到了思維菩提心的利益,並且在還未受持菩提心之前,要先去除種種的違緣障礙,集聚順緣的資糧;在淨罪集資之後,受持菩提心;在受持菩提心之後,更進一步的要修學菩薩行。而「不放逸」是修學菩薩行的必要條件,而提到了不放逸。更進一步的在第五品當中,提到了必須要守護正念正知。在介紹守護正念正知的當下,為什麼要特別的提到「學戒」的內涵,這一點就如同《功德之本頌》裡面也有談到,如果一位菩薩在發心之後,沒有辦法修學三種的律儀的話,這時縱使發了殊勝的菩提心,也沒有辦法成辦圓滿的菩提。

偈頌當中這三種的律儀分別是:斷惡行戒、攝善法戒、饒益有情戒。而這三種的律儀當中,又以「斷惡行戒」為主,所以在這個地方也有特別的提到「學戒之理」,如果想要斷除惡行,持守清淨的戒律,這個時候透由修學正念、正知來守護善法是非常重要的。所以第五品這個科判的內容,跟《功德之本頌》當中的內容,剛好是相輔相成的。

或許會有人問到:在發心之後,最主要的應該是修學菩薩行,但為什麼在修學菩薩行的過程中,要如此的強調「持戒」的內涵,這一點,從菩薩戒當中的戒條可以來解釋。菩薩戒當中,十八根本墮、以及四十六惡作,最主要它所要防範的是六度的相違品。所以戒條當中的內容,是配合著斷除六度的相違品來介紹的,而我們要以什麼樣的方式來斷除六度的相違品,必須要藉由斷惡行戒的力量,才能夠斷除六度的相違品。如果沒有斷除六度的相違品,我們就沒有辦法修持六度的內涵,因此這個時候「斷惡行戒」是非常重要的一點。

而第五品最主要的科判當中分二:一、總論述,二、支分義。「總論述」分三:一、於發心已須修學學處之原因,二、顯示僅修智慧、方便一分不能成佛,三、說明修學學處之次第。這三個科判當中的內容,在《菩提道次第廣論》當中都有提到,而這三個科判也相當的重要,它等於是整個道次的大綱。首先第一個科判,「於發心已須修學學處之原因」。在發心之後,之所以要修學學處的原因是什麼?並且在修學學處的過程中,僅修智慧、方便一分,是沒有辦法成就佛果,這時所修學的「道」本身,必須是無誤圓滿的道。第三「說明修學學處之次第」,在修學的時候,我們要以什麼樣的次第來修學大乘道?這三個科判當中,首先第一個科判。

正文,僅發願心雖有大利,然若不以修學學處作為心要,則定不能成佛,故應修學諸行。如果一位大乘的行者,他只發起了願心,雖然在發起願心的當下,能夠獲得廣大的福德,但是如果在發心之後,沒有更進一步的,以修學學處作為他修學大乘法的核心,「則定不能成佛」,因此必須要修學種種的菩薩行。對於這一點,在《三摩地王經》當中有提到,《三摩地王經》云:「是故,應以修行作為心要。何以故?童子,若以修行作為心要,無上正等菩提非難得故。」在發心之後,必須要以修學菩薩行,作為修學大乘法的核心,也就是一位大乘行者,在發心受戒之後,如果能夠如理的持守菩薩戒、行菩薩行,這時無上的正等菩提對他來說並不困難。

更進一步的,在《修次初篇》當中也提到,《修次初篇》亦云:「發心菩薩,了知己未調伏不能伏他,其後自身善修施等;一位發心的菩薩,他最主要的是行利他的事業。所謂的「利他」是指調伏他人,但如果想要調伏他人,必須先調伏自己,所以提到「了知己未調伏不能伏他,其後自身善修施等」;所以藉由布施、持戒等種種的內涵,調伏自身的相續,更進一步的,調伏他人而行利他;若未修行,不得菩提。」又「修行」即受律儀已學其學處。在之前《三摩地王經》以及《修次初篇》當中所提到的「修行」是什麼意思呢?是指在受持了菩薩戒之後,「學其學處」。

壬二、顯示僅修智慧、方便一分不能成佛

第二個科判,「顯示僅修智慧、方便一分不能成佛」。這一段最主要提到的是,在修學大乘法的過程中,我們所修學的法類,它的本質跟次第應該是無誤的,而數量是圓滿的。

對於這一點,正文當中,趣入成佛之方便時,所趣方便須無錯謬;於錯謬道,任憑如何勵力,終不能生所欲果故。雖無錯謬,若不圓滿,亦不生果,故應修學圓滿、無誤之道。簡單的來說,大乘道它的本質,跟修學的次第必須是無誤的,在無誤的情況下,我們所修學的內涵,它的數量必須是圓滿的。又彼為何?什麼樣的道,它的本質是無誤、數量是圓滿的?這一點如同密續中的,如《毗盧遮那現證菩提經》云:「秘密主,一切智從大悲根本而生,從菩提心因生,以諸方便令其究竟。」成辦一切遍智的根本是大悲心,並且更進一步的,由大悲策發起菩提心,透由修學種種的方便,使大乘道圓滿究竟。所以在經文裡面特別的提到,即大悲心、世俗勝義二菩提心、方便施等波羅蜜多。

 


備註 :