更新日期:2012/04/28 11:56:37
學習次第 : 進階
日期:2012/04/28 11:56:02 喇嘛網 編輯部
講述：甘丹赤巴 日宗仁波切
中譯：如性法師 手錄：鶴 林
（二十一）2012年3月29日 （上午）大悲精舍
首先在還未聞法之前，我們必須先調整我們聞法的動機，為了利益如虛空般的一切有情，我希望能早日獲得圓滿的佛果，以這樣的發心來聽聞今天的大乘法。
丑三、若勤斷除便能盡斷，於此修習歡喜（分三）
寅一、若能根除自心煩惱，則彼無有依處
寅二、彼從顛倒因生，故精進修定能斷除
寅三、若能根除則彼全無依處，故應斷除
寅一、若能根除自心煩惱，則彼無有依處（104“）
首先我們看到這個科判，「若勤斷除便能盡斷」，現今我們之所以沒有辦法斷除心中的煩惱，這是因為我們不夠努力，並沒有努力的去發覺煩惱所帶來的過患，所以我們不會把斷除煩惱當成是很重要的一件事情來看待。現今的我們被心所控制，而我們的心又被煩惱所操控，所以我們成為是煩惱的僕人。既然有機會修法，這時我們必須要想辦法控制我們的心，而想要控制我們的心，就必須調伏內心的煩惱。我們內心的煩惱就如同一隻狂象，要調伏外在世間的一頭大象，都必須要花很多的心力，更何況是調伏內心的這一頭狂象。平常我們提到，要學習正法、要學習佛法，學法的內涵是什麼？學法的內涵，就是希望我們能夠調伏內心。而所謂的「調伏內心」是指，希望讓我們的心不要被煩惱牽著走，要用什麼樣的方法，才能夠讓我們控制內心不被煩惱所繫縛呢？這時我們必須要先探討煩惱所帶來的過患、煩惱它的本質，以及形成煩惱的原因，所以在第四品提到的是不放逸的內涵。所謂的「不放逸」，是指我們能夠控制我們的心，讓我們的心不被煩惱所操控。
而這個科判當中的內容分三：一「若能根除自心煩惱，則彼無有依處」。第二個科判，「彼從顛倒因生，故精進修定能斷除」，這當中的「彼」指的是煩惱，煩惱它是一顆顛倒的心，透由了解境界最究竟的現狀，或是境界最究竟的本質，就能夠去除這一顆顛倒的心。如果心本身執著境的方式，跟境所存在的方式是相吻合的，這樣的心是沒有辦法去除的；但我們內心中的煩惱不是如此，它執著境的方式，跟境所呈現出來的面貌是相反的，所以這顆心它是顛倒的。透由了解正確的「境」──也就是境它最究竟的本質，能夠去除我們內心中顛倒的煩惱，所以科判裡提到，「彼從顛倒因生，故精進修定能斷除」。
第三個部分，「若能根除則彼全無依處，故應斷除」。如果我們能夠了解境界最究竟的本質，這樣的境它是不會改變的，因為它永遠都是存在境界上最究竟、最圓滿的一種狀態──也就是境它本身的面貌。如果境它本身的面貌是不會改變的話，了解境界本身面貌的這種智慧，也是不會改變的。當我們去除了內心當中的煩惱之後，內心中的煩惱，它是不會再次來到我們的心中來傷害我們，所以提到「若能根除則彼全無依處，故應斷除」。首先我們看到第一個科判，「若能根除自心煩惱，則彼無有依處」。
提到了煩惱，煩惱的「所依」或是煩惱的「根源」是什麼？煩惱的根源，是來自於我們內心當中錯誤的執著。我們內心中有什麼錯誤的執著？我們執著境是由自方所形成的，在這種錯誤的執著之上，更進一步的會生起貪、瞋、癡。提到了貪、瞋、癡三種不同的煩惱，我們都知道「貪」的對境是「悅意境」，「瞋」的對境是「不悅意境」，「癡」最主要的對境是「非悅意以及非不悅意」的這樣境界。提到了悅意境、非悅意境等境界，這些境界實際上都是存在的。「貪」在執著悅意的時候，它所執著的悅意境，是境界所存在的那一分嗎？並不是！當我們的心中現起貪念的時候，它所執著的悅意，是遠超過境界本身所存在的悅意。也就是它所執著的對境，並不是境界本身所現出來的面貌，我們超過了這個境界所擁有的悅意，而更進一步的執著了不屬於境界的一分，比方說，我們內心當中的貪，它在執著悅意境的時候，悅意境本身雖然是存在的，但是我們在執著的當下會認為這樣的境界，它不僅是悅意的、而且它的悅意是由自方所形成的。我們不會認為這樣的對境，它之所以呈現出悅意的面貌，是透由內心當中的分別安立而存在的，我們會認為這是境界它本身與生俱來的，它本身就會呈現出悅意這樣的面貌；但實際上並不是如此。所以當我們的內心，認為境界本身是悅意的這一點，是由自方──也就是境界本身的方位所形成的話，這就是我們必須要破除的所破。
首先我們看到第一個科判，「若能根除自心煩惱，則彼無有依處」。
正文，或曰：「縱可驅逐煩惱一次，然彼終如世間仇敵，獲勢力已復返害我，故應隨順惑敵而行。」有人提出了以下的質疑：縱使想辦法驅逐我內心當中的煩惱一次，但我內心中的煩惱就如同世間的仇敵。世間的仇敵，你跟他對抗、擊敗他之後，他可能會暫時的逃逸，逃到別的地方去，等他做了萬全的準備之後，他會返回到原處，更進一步的用不同的方式來傷害我們。所以在正文裡面也有提到，「獲勢力已復返害我，故應隨順惑敵而行」，如果內心中的煩惱敵，它就如同世間的仇敵，在滅除了之後還會再次的來傷害我的話，那就不需要花這麼多的心力，想辦法來滅除心中的怨敵了。確實，世間的仇敵有這樣的一種特性，當我們想辦法去跟敵人對抗，並且透由某種的手段擊敗對方之後，對方會暫時的逃離現場，但是他逃走之後並不會完全的放棄，他會做更好的準備。這時如果我們準備了更強大的兵器，想要去跟別人對抗，這時他可能派出更多的敵人想要跟我們抗衡。所以當我們殺了一個敵人之後，可能對方會派出兩個人來殺害我們；當我們殺了這兩個之後，他可能會派出更多的人來跟我們對抗，世間的敵人就是有這樣的一種本性。
所以現今這個地球上，很多國家都在發明相當先進的武器，但是我們發明了武器是否能夠摧毀外在的敵人？以目前的現狀而言是沒有辦法的。當我們發明越先進的武器，我們可以發現他的敵人就會越來越多。所以現今的科學家他們都預言，如果這個地球上不幸發生第三次世界大戰的話，以目前全世界的兵力而言，它可能會摧毀整個地球，所以這是相當危險的一件事；但我們內心中的煩惱它並不是如此，為什麼？
這一點，在偈頌當中提到了：
尋常仇敵逐出境，仍可佔據住他地，
蓄積勢力後復返；煩惱怨敵不如此。
正文，答曰：不同。內心中的煩惱和世間的仇敵是截然不同的，有什麼不同的地方？世間尋常仇敵，一次被逐出境，仍可佔據他地，住彼蓄積勢力，這一點如同之前我們所提到，世間普通的仇敵，在我們擊敗他之後，他可能暫時的會被我們驅逐離開現今所住的這個地區，「仍可佔據他地」，但是被驅逐出境之後，他仍然可以在別的地方做好準備，「住彼蓄積勢力」，並且在當地等他準備好了之後，迨有力後，為報仇故復返原處，為了要報仇，他一定會返回我們所在的地方；煩惱怨敵則不如此，內心中的煩惱則不如此，若能根除，則無餘處可居，亦定無法蓄勢而返。內心中的煩惱怨敵，跟世間的敵人是不同的，首先我們必須要先了解，內心中的煩惱它是安住在什麼樣的地點，它是安住在顛倒的心之上的。所以當我們能夠了解境界最究竟的本質，能夠無誤的了解境界的本質，這時我們內心當中就不會有顛倒的心，如果沒有顛倒的心，煩惱就沒有任何的所依處。就如同之前談到，我們的心被煩惱控制，我們的煩惱安住在我們的內心上。
心中之所以會有煩惱，是因為我們的心捏造了不真實的對境，在捏造了這種對境之後，煩惱才會產生一種功用；但是如果當我們了解一切境界的本質，都是無自性的，也就是了解了空性的道理之後，透由了解空性的智慧，能夠去除我們內心當中捏造外境的這種顛倒心；而當我們的內心沒有了這樣的顛倒心，煩惱它是沒有任何的所依處。所以提到「若能根除」，如果我們能夠連根的拔除心中的煩惱，這樣的煩惱它是沒有任何的所依處，「亦定無法蓄勢而返」。
寅二、彼從顛倒因生，故精進修定能斷除
偈頌：慧眼斷惑除煩惱，從我心滅將何往？
能住何處返害我？然我慧劣無精進。
偈頌當中的第一句話，「慧眼斷惑除煩惱」，在偈頌當中有提到「惑」跟「煩惱」，這兩個字其實是相同的意思。但是在一個偈頌裡面同時出現這兩句話，是不是一定就會有重複的過失？並不是！所謂的「重複」是指，在沒有目的或者是沒有其他原因的情況下，連續的講述兩遍同樣的詞句，我們會說這產生了重複的過失；但是如果有其他的目的，或者是其他的原因的話，這時是不會有重複的過失。所以第一句話裡面，雖然有提到「惑」跟「煩惱」，但是他解釋的方法並不相同。
對於這句話，在正文當中提到，若能一次根除眾惑，則彼將無依處；如果我們能夠連根的去除內心當中種種的煩惱，這時我們心中的煩惱，是沒有任何的所依處。煩惱簡單的來分，可以分為「遍計」的煩惱以及「俱生」的煩惱。小乘的行者，在現證空性的一開始能夠斷除心中遍計的煩惱，但還不能斷除俱生的煩惱；等到現證空性的智慧不斷的增長，而證得了羅漢的果位時，這時他心中現證空性的智慧，能夠同時的斷除遍計、俱生一切的煩惱，甚至能夠根除煩惱的種子。所以透由現證空性的智慧，斷除了煩惱之後，這時煩惱是沒有任何的所依處，這是以總相來作介紹。
更進一步的，我們要如何的斷除煩惱，接下來提到，煩惱實由顛倒根本所生，這一點如同之前所提到的，煩惱在執著對境的時候，並不是執著一個存在的對境，而是超過了真實的境界，去捏造一個不屬於真實境界的對境──也就是假的對境、不存在的對境。境界本身，它並不是由境界的方位所形成的，但是我們心中的執著也好，由執著所生的煩惱也好，在執著對境的當下，它不僅執著了境，而且也執著境界是由自方所形成的，這一點完全是超過了真實境界的面貌，所以這一點是不存在的。所以提到「煩惱實由顛倒根本所生」，它的根本本身就是一種顛倒的心，故以證空慧眼勤斷其種便可斷除。所以當我們了解境界並不是由自方所形成的，並沒有任何的自性而證得了空性，以證空性的雙眼，精勤的斷除煩惱的種子之後，這時煩惱是可以完全消滅的。
若從我心滅除，彼將往赴何處？如果煩惱的所依──也就是顛倒的這顆心，透由了解空性的智慧而將它去除的話，這時心中的煩惱，它還能夠前往到什麼地方去呢？能住何處重獲勢力返來害我？必不能也。只要我們去除了煩惱的所依──也就是顛倒的心，這時煩惱是沒有任何去處的。雖是如此，然我慧劣，雖然是如此，但是由於我的智慧非常的微劣，不懂得如何思維煩惱的過患，也不了解真實的對境，無有精進一次根除，故受他害。所以由於我們的智慧相當的微劣，不了解境界真實的本質，也不了解煩惱的過患，所以從過去到現在未曾斷除煩惱，直至現今都是受到煩惱的破壞。這段內容最主要告訴我們的是，直到現今我們還沒有斷除煩惱，並不是因為煩惱它的力量大到讓我們沒有辦法斷除，而是我們不了解如何斷除煩惱。
寅三、若能根除則彼全無依處，故應斷除（105“）
正文，或曰：「煩惱從自心生，彼由自性所成，是故全不能斷。」有人提到：煩惱是從自心所生起的，煩惱的本質是由自性所形成的；既然是自性所形成的，就表示它是與生俱來的；心存在的當下就有煩惱，所以縱使藉由各種不同的方法，也沒有辦法斷除心中的煩惱。對於這樣的問題，自宗的回答是：如果煩惱的本質，是由自性所形成的話，就如同你所說的，確實煩惱是沒有辦法斷除的；但實際上煩惱的本質，並不是由自性所形成的。煩惱的本質如果是由自性所形成的話，就表示它的形成是不需要觀待心，不需要觀待分別安立，它就能夠形成。如果一法的形成，不需要觀待分別心去安立的話，就表示在尋找之後，能夠找到一個真實的境界；但實際上，並沒有這樣的對境。所以由這樣的理路，來推論煩惱並不是由自性所形成的。
對於這一點，偈頌當中：
諸惑非住境根聚，亦非住於彼等間，
也非安住餘處所，彼等於何惱眾生？
彼如幻故心莫懼，為生智慧當精進。
我何故於地獄等，無義遭受眾傷害？
首先第一個偈頌，「諸惑非住境根聚」，正文，諸惑非由自性而住色等境中，我們來探討內心中的煩惱它到底是如何形成的，它到底是安住在何處？首先探討的是「諸惑非由自性而住色等境中」，煩惱並不是由自性所形成、而安住在外在的色法等境界當中；若爾，如果煩惱是安住在外在的色法等境界當中的話，諸阿羅漢見色等時亦應生惑。斷除煩惱的羅漢，他在見到外境的色法時，他的內心中應該也要能夠生起煩惱，但阿羅漢的心中並沒有生起煩惱。
亦非如此而住眼等根聚，「亦非如此」這當中的「如此」，是指「由自性」的這個意思。在之前我們探討，煩惱並不是由自性而安住在外境的色法上，也不是由自性而安住在眼根等諸根的聚合體之上，因思實體義時，雖有眼根，然不見煩惱故。就如同羅漢，他在思維諸法最究竟的實體本質的當下，當時他的心續中雖然有眼根，或說他的身體當中雖然有眼根，但是他並沒有煩惱，所以由這樣的正理來推論，煩惱並不是安立在諸根之上的。亦非住於彼等之間，煩惱既不是安立在境上，也不是安立在我們身上所擁有的諸根之上，也不是安立在這兩者當中，也非安住其餘處所，除了這三個地方之外，煩惱也不是安立在其他的地方；若能一次根除，則由自性所成彼等煩惱，住於何處損惱眾生？所以透由這樣的正理，我們可以知道煩惱，它的本質並不是由自性所形成的，所以如果我們能夠了解無自性的道理，透由證得空性的智慧將煩惱連根拔除的話，這時你所認為的由自性所成的煩惱，它能夠安住在哪裡來傷害眾生呢？任於何處皆不可得，這時煩惱是沒有任何的所依處。
第二個偈頌，彼諸煩惱，實無自性現有自性，煩惱在顯現對境的當下，不管是悅意境或是非悅意境，以境界的本質而言，它是沒有任何的自性，但是在煩惱的對境上顯現的同時，卻顯現出有自性的這一分，這一點猶如幻化。所謂的「幻化」，在過去不管是在印度或是在西藏，幻化師透由咒語以及特殊的物質，他能夠催眠想要看戲的這些人，而讓他的眼前產生一種幻影，所以在現場雖然只有石頭或者樹枝，但是對於看戲的人而言，由於他被迷惑的緣故，所以他的眼前是會產生許多的幻象，比如說他會看到一匹馬，或者是一頭大象；但實際上這些境界都是不存在的。所以透由幻化的譬喻，來譬喻我們心中的煩惱在對境的當下，它將不存在的對境，透由自心的捏造而呈現出有自性的這一點。
現今不管是魔術，或者是我們在看電視的時候，在電視上會播許多的節目，有些節目可能是正在介紹幾百年前的古跡，或者是某某人在過去說話的這種場景，但實際上你仔細的去想一想，這棟幾百年前的古跡，它真的是存在嗎？它存在在什麼地方？它是存在電視機的那個方位，還是存在在我們看電視的這個人的眼根上？還是這兩者的當中？還是其他的地方？其實都不是，這只不過是我們的心，在面對這個對境的當下，所顯現的一種現象罷了！所以不管是內在的法、外在的法，一切法的形成，都是在僅由顯現的情況下而形成的。除此之外，境界並沒有任何的自性，所以這當中提到了「一切法它的本質猶如幻化」。
故心莫生畏懼而念：「彼由自性所成，是故不能根除。」所以當我們了解，內外一切法類它的本質都如同幻化，是沒有自性的，這時我們的內心，就不用生起恐懼而感到：「我心中的煩惱是與生俱來的，它是有自性的，它是沒有辦法斷除的」，我們並不用這樣去想。為能生起證空智慧、斷除煩惱，當精進修。既能如此，則我何故於地獄等諸惡趣中，無義遭受眾苦傷害？既然現今，是有辦法能夠斷除我們心中的煩惱，這時我為什麼要無緣無故的造作這些惡業，而讓我的來生投生在惡趣當中受苦，其實這是不值得的。如果現今沒有任何的方法，能夠去除我們內心中的煩惱，而讓我們造作惡業墮落的話，這也就算了！但事實不是如此，現今是有辦法的，只是看我們想不想要去運用這個方法、學習這個方法罷了，不應如此。前者亦有此解：「若斷種子，則將不住彼諸處所。」
前面這兩句話有提到，「諸惑非住境根聚，亦非住於彼等間」，對於這句話的解釋，在註釋當中有些人會提到：「若斷種子，則將不住彼諸處所。」他是以斷除煩惱種子的角度，來詮釋煩惱它是不住在境上、根上、以及這兩者之間、以及其他地方的。為什麼有些人會以這樣的方式來作解釋呢？因為他認為，煩惱本身雖然不會安住在五根之上，但是煩惱所留下來的習氣，它有可能是安住在五根，或者是五根之上的心續上。所以這時透由斷除煩惱的種子──也就是煩惱所留下來的力量之後，這時這樣的力量，它不會在五根，或者是五根之上的心之上而產生出來。所以有些人，他會認為煩惱雖然沒有辦法在五根之上產生作用，但是煩惱所留下來的種子，卻有這樣的一種能力，為了要去除這種誤解，所以他認為在解釋的時候，必須以斷除煩惱種子的角度來作解釋。
但其實這樣的解釋，跟我們之前所作的解釋並不相違。我們之前在解釋的時候，是以煩惱它是沒有自性，它並不是由自方所形成的角度來解釋。如果煩惱有自性的話，它就必須在境上，或者是根上，或者是這兩者之間，或者是其他地方某一處，很自然的形成出來；但是煩惱的形成方式不是如此，由這樣的方式來證成煩惱是無自性的。
壬三、攝義（106“）
偈頌：多方思已應勵力，修學所說諸學處；
如病患須用藥醫，不遵醫囑豈能癒？
正文，如前所述，多方思已，為能守護（修學）所說勝菩提心及諸學處，在偈頌當中提到了「修學」這兩個字，但是在正文的解釋裡面用「守護」這兩個字，來代替偈頌當中「修學」的這個字眼。在正文的解釋裡，並沒有「修學」的這兩個字，所以用括號括在這個地方。「如前所述，多方思已」，如同之前我們所談到的藉由各種的方式，我們思維過後，受持了菩提心，並且允諾要立誓守護種種的學處。為了要能夠守護所說的菩提心，以及種種的學處，應如大師所言，勵力修習不放逸行，這時，我們必須要遵照導師所告誡我們的方式，努力的修習不放逸的道理；如果我們不這樣做的話，如一病患定須用藥醫治，若不遵從良醫囑咐，豈能痊癒？就如同有一個患了重病的病人，他的病必須要透由藥來醫治的話，這時在治療的過程中，如果不按照醫術高明的良醫的指示來用藥的話，到最後他的病怎麼可能會有痊癒的一天？不可癒也。故應如大醫王導師所說，勵力斷除煩惱。所以在修學菩提心，以及守護諸學處的過程中，我們也必須要按照著宣說諦實語的大醫王──也就是導師所告訴我們的教誡，努力的斷除煩惱。
最後賈曹傑大師作了結頌。
結頌：
自心遠離眾罪垢，善法不失向上增，
全賴修習不放逸，故智者應恆戒慎。
我們的心如果能夠遠離種種的污垢，這時內心中的善法就不會退失，並且能夠向上增長，這一切它的關鍵，完全是依賴修學「不放逸」所獲得的。平常在修學時，我們要懂得心生慚愧，也就是告訴自己：我已經受了菩薩戒，或者是我已經受了比丘戒，我是一位出家人，或者是我是一位佛弟子，因此我不應該造作種種的惡行；或者是如果我造作了這樣的惡行，會得到他人的批評，在內心當中應該要感到慚愧。以這樣的方式來修學不放逸，並且將自己所了解的部分，實踐在我們的日常生活當中，以這樣的方式來修學，對我們才能夠產生最大的功效。所以最後有提到「故智者應恆戒慎」，智者對於修學不放逸的這一點，必須要格外的謹慎小心。
辛二、品名
最後品名，入菩薩行論第四品 不放逸
正文，入菩薩行論釋佛子正道第四品釋 不放逸
第五品 護正知
庚二、特以修習正念正知作為清淨守護諸善法之方便而說學戒之理（分二）
辛一、總論述（分三）
壬一、於發心已須修學學處之原因
壬二、顯示僅修智慧、方便一分不能成佛
壬三、說明修學學處之次第
辛二、支分義壬一、於發心已須修學學處之原因
壬一、於發心已須修學學處之原因（107“）
接下來第五品「護正知」，科判當中「特以修習正念正知作為清淨守護諸善法之方便而說學戒之理」。在這個地方有特別的提到「學戒之理」，這是有它的關鍵的，之前我們提到了思維菩提心的利益，並且在還未受持菩提心之前，要先去除種種的違緣障礙，集聚順緣的資糧；在淨罪集資之後，受持菩提心；在受持菩提心之後，更進一步的要修學菩薩行。而「不放逸」是修學菩薩行的必要條件，而提到了不放逸。更進一步的在第五品當中，提到了必須要守護正念正知。在介紹守護正念正知的當下，為什麼要特別的提到「學戒」的內涵，這一點就如同《功德之本頌》裡面也有談到，如果一位菩薩在發心之後，沒有辦法修學三種的律儀的話，這時縱使發了殊勝的菩提心，也沒有辦法成辦圓滿的菩提。
偈頌當中這三種的律儀分別是：斷惡行戒、攝善法戒、饒益有情戒。而這三種的律儀當中，又以「斷惡行戒」為主，所以在這個地方也有特別的提到「學戒之理」，如果想要斷除惡行，持守清淨的戒律，這個時候透由修學正念、正知來守護善法是非常重要的。所以第五品這個科判的內容，跟《功德之本頌》當中的內容，剛好是相輔相成的。
或許會有人問到：在發心之後，最主要的應該是修學菩薩行，但為什麼在修學菩薩行的過程中，要如此的強調「持戒」的內涵，這一點，從菩薩戒當中的戒條可以來解釋。菩薩戒當中，十八根本墮、以及四十六惡作，最主要它所要防範的是六度的相違品。所以戒條當中的內容，是配合著斷除六度的相違品來介紹的，而我們要以什麼樣的方式來斷除六度的相違品，必須要藉由斷惡行戒的力量，才能夠斷除六度的相違品。如果沒有斷除六度的相違品，我們就沒有辦法修持六度的內涵，因此這個時候「斷惡行戒」是非常重要的一點。
而第五品最主要的科判當中分二：一、總論述，二、支分義。「總論述」分三：一、於發心已須修學學處之原因，二、顯示僅修智慧、方便一分不能成佛，三、說明修學學處之次第。這三個科判當中的內容，在《菩提道次第廣論》當中都有提到，而這三個科判也相當的重要，它等於是整個道次的大綱。首先第一個科判，「於發心已須修學學處之原因」。在發心之後，之所以要修學學處的原因是什麼？並且在修學學處的過程中，僅修智慧、方便一分，是沒有辦法成就佛果，這時所修學的「道」本身，必須是無誤圓滿的道。第三「說明修學學處之次第」，在修學的時候，我們要以什麼樣的次第來修學大乘道？這三個科判當中，首先第一個科判。
正文，僅發願心雖有大利，然若不以修學學處作為心要，則定不能成佛，故應修學諸行。如果一位大乘的行者，他只發起了願心，雖然在發起願心的當下，能夠獲得廣大的福德，但是如果在發心之後，沒有更進一步的，以修學學處作為他修學大乘法的核心，「則定不能成佛」，因此必須要修學種種的菩薩行。對於這一點，在《三摩地王經》當中有提到，《三摩地王經》云：「是故，應以修行作為心要。何以故？童子，若以修行作為心要，無上正等菩提非難得故。」在發心之後，必須要以修學菩薩行，作為修學大乘法的核心，也就是一位大乘行者，在發心受戒之後，如果能夠如理的持守菩薩戒、行菩薩行，這時無上的正等菩提對他來說並不困難。
更進一步的，在《修次初篇》當中也提到，《修次初篇》亦云：「發心菩薩，了知己未調伏不能伏他，其後自身善修施等；一位發心的菩薩，他最主要的是行利他的事業。所謂的「利他」是指調伏他人，但如果想要調伏他人，必須先調伏自己，所以提到「了知己未調伏不能伏他，其後自身善修施等」；所以藉由布施、持戒等種種的內涵，調伏自身的相續，更進一步的，調伏他人而行利他；若未修行，不得菩提。」又「修行」即受律儀已學其學處。在之前《三摩地王經》以及《修次初篇》當中所提到的「修行」是什麼意思呢？是指在受持了菩薩戒之後，「學其學處」。
壬二、顯示僅修智慧、方便一分不能成佛
第二個科判，「顯示僅修智慧、方便一分不能成佛」。這一段最主要提到的是，在修學大乘法的過程中，我們所修學的法類，它的本質跟次第應該是無誤的，而數量是圓滿的。
對於這一點，正文當中，趣入成佛之方便時，所趣方便須無錯謬；於錯謬道，任憑如何勵力，終不能生所欲果故。雖無錯謬，若不圓滿，亦不生果，故應修學圓滿、無誤之道。簡單的來說，大乘道它的本質，跟修學的次第必須是無誤的，在無誤的情況下，我們所修學的內涵，它的數量必須是圓滿的。又彼為何？什麼樣的道，它的本質是無誤、數量是圓滿的？這一點如同密續中的，如《毗盧遮那現證菩提經》云：「秘密主，一切智從大悲根本而生，從菩提心因生，以諸方便令其究竟。」成辦一切遍智的根本是大悲心，並且更進一步的，由大悲策發起菩提心，透由修學種種的方便，使大乘道圓滿究竟。所以在經文裡面特別的提到，即大悲心、世俗勝義二菩提心、方便施等波羅蜜多。