更新日期:2013/08/18 11:54:21

寂天菩薩

尊貴日宗仁波切

入菩薩行論釋 佛子正道（第28講）（下冊）

寂天菩薩

甘丹赤巴 日宗仁波切

（二十八）2013年5月5日上午（大悲精舍）

印度的大成就者月稱論師在《入中論》當中有提到：「慧見煩惱諸過患，皆從薩迦耶見生，由了知我是彼境，故瑜伽師先破我。」在前面兩句話有提到，「慧見煩惱諸過患，皆從薩迦耶見生」，無始以來直到現今，我們的心中會有貪等煩惱，在輪迴中流轉的同時，必須承受生、老、病、死種種的痛苦，一切過患的根源是來自於「薩迦耶見」，所以透由理性去分析之後，我們可以知道一切煩惱所有的過患，都是來自於「薩迦耶見」。既然是如此，反觀自心，我們的心中什麼時候會生起「薩迦耶見」？在生起「薩迦耶見」的時候它的所緣是什麼？它的行相又是什麼？這是我們必須探討的。

「由了知我是彼境」，薩迦耶見它的所緣境是緣著「我」，這個「我」它是存在的，它是業果所依的「我」。緣著這個「我」之後，心中會呈現的行相是什麼？心中會呈現「我是有自性，由自方所形成」的。提到這一點，「我有自性，我是由自方所形成」的這一點，從中觀應成派的角度而言，它是「細分的所破」，破除了這一點，我們就能夠了解「我是無自性」的道理。所以以中觀應成的角度來說，當我們提到「我執」的時候，「我執」可以分為「補特伽羅我執」以及「法我執」兩種，這兩種我執它最主要的差異，是「所緣境」的差異，而「執著境的方式」並沒有任何不同。「補特伽羅我執」最主要執的境是執著「我」以及「補特伽羅」，而「法」是執著「補特伽羅以外的法」，它們的「所緣境」雖然不同，但「執著的方式」是相同的，「補特伽羅我執」是緣著補特伽羅而生起「自性成立」的這種念頭，而「法我執」是緣著法而現起「法是自性成立的」，所以補特伽羅我執以及法我執，這兩者最大的差異是「所緣境」的不同，但「執著境界的方式」並沒有差別。

所以這時候我們進一步的去探討，「我」是不是有自性的？如果「我是有自性」的話，從境界的方位我們能夠找到真實的我嗎？並不能！所以我是如何形成的呢？我的形成完全是「觀待分別心假立而形成的」，既然「我的形成方式是觀待分別心假立而形成的」，這時候我們就應該以此為滿足，而不是在境界上面去探討是否有一個真實的我。所以「故瑜伽師先破我」，瑜伽師他所要破的我，並不是所緣境的我，它所要破的我，是當我們的心在執著我的時候，會現起「有自性、有自相的這個我」。

在學習「空性」這個法類時，很重要的一點是我們學習的動機。不論是講說或者是聽聞，學習佛法跟世間法最大的差異，是在我們學習佛法之後，最主要是希望透由實踐佛法的內涵來調伏自心，這跟一般世間的學問並不相同。我們學習世間的學問，它不見得要來調伏內心，它可能只是謀生的工具，但是學習佛法它並不是為了講述佛法，或者是為了展現自己比別人了解得更多，所以來學習佛法。學習佛法的目的，是希望我們能夠藉此來調伏自心，而獲得解脫以及一切遍智。所以在學習空性的法類時，我們要了解，我們為什麼要來學習空性的道理？這時我們必須思維，無始以來直到現今，之所以會在輪迴中流轉，是因為我們的心中有煩惱，透由煩惱而造作了各種流轉生死的業，而這兩者當中又以「煩惱」為主，而眾多的煩惱當中以「無明為根本」。所以當我們了解了這一點，進一步的我們就要探索，「無明」是不是能夠斷除的？如果我能夠斷除無明，就能夠斷除心中的煩惱，斷除心中的煩惱我就能夠跳脫輪迴，不需要承受輪迴的苦。所以，之所以要學習空性，最主要的原因也是如此。

我們不要覺得學習空性的法類，好像只是為了要了解更多的知識，或者是在了解之後能夠對他人宣說空性的教法，其實這並不是我們學習空性最主要的原因。既然我們想要離苦得樂，我們就必須要了解苦樂的根源為何？如果我們想要斬斷痛苦的根源──也就是無明，唯有生起證得空性的智慧，才能夠斬斷無明。而且今天我們在學習空性的法類時，我們所學的法是大乘法，既然是大乘法，我們在心中必須生起與大乘法相順的心──也就是「為利有情願成佛的菩提心」，以這樣的動機來聽聞空性的法類，對我們才能夠產生幫助。

縱使在聽聞的過程中，我們不見得很了解文中的內涵，但只要我們用清淨的動機來聽聞的話，這對我們一定也能夠產生幫助。相反的，如果我們一開始的動機並不是很清淨，縱使我們都能夠聽懂文中的道理，但這些道理對我們而言，不見得會產生幫助。所以學習佛法最主要的關鍵是我們懂多少，就應該實踐多少，如果我們能夠以這樣的方式來實踐佛法的道理，佛法就能夠在我們的心中呈現出一種力量，縱使短時間我們不了解佛法的內涵為何，也能夠在心中留下深厚的習氣。

接下來請看到〈第九品〉的第63個偈頌。

偈頌：63、聞聲自性者，云何能見色？一人成父子，假立非真實。

釋文，又心自性為聞聲者，云何能成見色之心？應不能成，彼二行相全相違故。在這一段裡面是提到了，如果心它的自性是「聞聲的自性」，為什麼它能夠轉變為是「見色之心」呢？照理來說應該是沒有辦法轉變為見色之心，因為「聞聲的特性」以及「見色的特性」，這兩者它的行相是完全相違的。若曰：「如一士夫，觀待異者，可安立彼為父、為子，這時他宗回答說：舉一個例子，比方說以一個人，「觀待異者」，觀待不同的對象，他可以安立為父親、也可以安立為兒子。也就是觀待自己的兒子，這個人他身為父親，而觀待自己的父母，他是身為他人的兒子，所以同樣一個人，他觀待不同的對象，可以同時安立出父親以及兒子的這兩個特點。

相同的，觀待外相及其自性，見色之際，雖無聲之外相，然有聲之自性，因色、聲乃同一性故，所以他宗認為「觀待外相及其自性」，所謂的「自性」，在數論派他最主要提及的自性就是「勝性」，也就是外在的境，雖然會呈現各種不同的面相，其實它們的自性是完全相同的，透由同一個自性而變現出不同的外相，所以提到「觀待外相及其自性」。如果從「外相」以及「自性」來探討的話，「見色之際」，當我們見到色法的時候，「雖無聲之外相」，所見到的對境，它雖然只呈現「色的行相」而沒有呈現「聲的行相」，「然有聲之自性」，但從自性的角度而言，「色的自性」跟「聲的自性」並沒有差別，「因色、聲乃同一性故」，所以在見到「色的自性」的同時，也等於是見到了「聲的自性」。爾時亦可安立彼為聲之有境。」既然是如此，在見到色法的當下，既然色法與聲音它的本性是完全相同的話，這時見到色法的這顆心，它也能夠安立為是聽聞到聲音的一種心，所以提到「爾時亦可安立彼為聲之有境」，這是他宗所提出的論點。

對於這一點自宗回答，此二喻、義不同，你所舉的「喻」以及你所要闡釋的「道理」，這兩者並不相同，因一人成父或子，乃是觀待異者假立，因為同樣一個人，他是父親還是兒子，這完全是觀待不同的對象而假立出來的，這種假立的方式是以「世俗」的角度來作假立，非真實性，它並沒有真實的本性，然汝承許彼等自性皆為有勝義故。但是你所提出的觀點，「聲」以及「色」是同一種自性的這一點，你是從「勝義」的角度來解釋的，所以提到，「然汝承許彼等自性皆為有勝義故」。既然是從「勝義」的角度來介紹的話，它就不會有「觀待他者」的這一點出現，所以你所舉的「喻」，最主要是「從世俗的角度，透由觀待他者而由心去假立對境」，但實際上你所要闡釋的內涵並非如此。它並不是從「世俗」的角度來探討，而是從「勝義」的角度來探討，既然是從「勝義」的角度來分析的話，就不會有「觀待他者而形成另外一者」的這種特點。

偈頌：64、精力與塵暗，非子亦非父。

釋文，汝許精力與塵、暗三分相等者，為勝性、自性及勝義諦，數論派他們認為所謂的「勝性」可稱為「自性」也可稱為「勝義諦」，它的內涵是什麼呢？「精力與塵、暗三分相等」，所謂「精力與塵、暗」它所指的是苦、樂、捨這三種感受，也就是當這三種感受它的力量均等的時候，數論派將這樣的狀態安立為是勝性、自性以及勝義諦，所以提到了，「汝許精力與塵、暗三分相等者，為勝性、自性及勝義諦」。

所以數論外道他們在闡釋自性的時候，舉一個簡單的例子，以種子跟苗芽為例，種子跟苗芽它所呈現出來的外相是不一樣的，但是它們的自性是相同的。甚至數論外道他們會進一步的提到，在種子還未發芽的時候，這個時間點種子本身是有苗芽的，但只是苗芽它沒有辦法清楚的呈現，它有苗芽的自性，但它沒有辦法呈現出苗芽的行相。所以他們提到種子跟苗芽的自性是相同的，但所呈現出來的面貌──也就是外相，並不相同。

然子時之自性非子，父時之自性亦非父，並且他們提到了，在兒子的階段，兒子的自性並非兒子，父親的自性也非父親，因數論派云：「諸德勝自性，非行於見道；若成見道者，不實如幻化。」這個偈頌要如何解釋呢？謂許自性永不得見，現見之父、子等為虛妄故。「自性」是沒有辦法被凡夫所看見的，所以提到「諸德勝自性，非行於見道」，凡夫所看到的對境是自性所變現出來的外相，而自性所變現出來的外相，它是虛妄的、它是猶如幻化的，但是它的本質是真實的。所謂的「本質」是指，它最終的自性是真實的，所以提到「謂許自性永不得見」，以數論派的角度而言，他們認為諸法的自性，是沒有辦法被凡夫親眼見到的，「現見之父、子等為虛妄故」，而我們眼前所見到的父親或者是孩子等世俗法，它是自性所變現出來的外相，既然是如此，它是虛妄、它是如幻化般不真實的。所以他將自性安立為真實，而外相安立為是不真實、是虛妄的。

若爾，父應成子，子亦成父，因父、子乃同一性故。以自宗的角度來探討的話，如果父子他的自性是完全相同的話，那照理來說，父親就等於兒子，兒子就等於父親，因為父親與兒子他們的自性是完全相同，而沒有差異的。是故，由許父、子同一自性，縱觀待他，亦不可立各別現狀。如果父親跟孩子的自性是完全相同的，而且它的自性是以「勝義」的角度來探討的話，「縱觀待他，亦不可立各別現狀」，既然是從「勝義」的角度來探索的話，縱使觀待他者，觀待不同的對象，也沒有辦法安立各別的現狀。因為在觀待他者安立各別現狀的這一點，是從世俗的角度來區分，而不是從勝義的角度來探索。

偈頌：　　不見見色者，彼有聞聲性。

65、若見轉異相，如舞者非常。

釋文，復次，以見色者為有法，彼不具有聞聲自性，因若有彼自性，量應可見，然不見故。「以見色者為有法」，也就是如果以見色者作為基礎來探討的話，「彼不具有聞聲自性」，見到色法的心它本身並不具有能夠聽聞聲音的自性，「因若有彼自性，量應可見，然不見故」，因為見到色法的心，如果具有聽聞聲音的自性，照理來說，正量應該能夠見到，但是任何的正量都沒有辦法見到這一點。若如舞者脫前衣冠，著後服飾，見由外相轉變見色者為聞聲異相，首先提到了一個譬喻，「若如舞者脫前衣冠，著後服飾」，就像有人在表演的時候，有時他會穿上國王的衣服，有時會換上大臣的服裝，而有時會穿著出家人的袈裟，由於穿著不同的服裝，他所呈現出來的外相就不相同。如果你所認為「見色者」能夠轉變成「聞聲者」的這一點，是從「外相」的轉變而由「見色者」轉為「聞聲者」的話；若爾，神我應非常事，這時「神我」怎麼會是恆常的事物呢？因捨原狀取異相故。因為它能夠捨棄原來的相狀，而執取與原來相狀相異的另外一種性相。所以在這裡有提到，「見由外相轉變見色者為聞聲異相」，雖然聲音以及色法它的自性是相同的，但畢竟它所呈現出來的外相是不同的，所以如果你所謂的「見色的心」它具有聞聲的自性，是從外相上的轉變而讓「見色者」成為「聞聲者」的話，那這時「神我」它並沒有辦法如你所安立般是恆常的事物，因為它會捨棄原有的相狀，而執取另外一種的外相。

偈頌：謂異相一體，彼一未曾有。

釋文，若謂：「無過，聞聲外之異相，如見色者，彼與聞聲同一體性。」對於自宗所提出的問難，他宗作了回答：這是沒有過失的，「聞聲外之異相，如見色者，彼與聞聲同一體性。」外相上與聞聲是相異的見色者，它與聞聲者是同一個體性，所以不會有你所提出的這個過失。彼成一體，昔未曾有，唯處於異體故。這兩者它會成為同一個體性，「昔未曾有」，這是過去從未發生過的事情，因為「聞聲者」以及「見色者」，這兩者完全是兩種不同的個體，所以這兩種完全不同的個體，它們怎麼會是同一個自性呢？如果是同一個自性的話，推論到最後這兩者應該是同一個個體，如果是同一個個體，為什麼能夠呈現不同的相狀呢？如果是同一個個體，照道理說，它是沒有辦法呈現不同的外相的，所以既然「聞聲者」以及「見色者」，這兩者所呈現的外相不同，就表示這兩者是完全不同的個體，而不是同一個個體，既然是如此，怎麼能夠安立這兩者它的本性、它的自性是相同的呢？這是第一種解釋方式。

第二種，或云：後者相狀，不應許為前相，因其後者昔未曾有，「後者的相狀」不應該承許為是「前者的相狀」，也就是它從「聞聲的相狀」轉變為是「見色的相狀」之後，「見色的相狀」它不應該是「聞聲的相狀」，「因其後者昔未曾有」，因為後者在成形的時候，它在前面的那個階段並未成形，所以「後者」它並非「前者」；《大疏》則釋：若有一者後生餘相，爾時仍許彼二為一，如此一體昔未曾有，因許彼此為相違故。而第三種的解釋方式是提到，「若有一者後生餘相」，如果有一法它之後轉變為另外一種的相貌，「爾時仍許彼二為一」，這時如果還承許這兩者它是同一個個體的話，「如此一體昔未曾有」，這樣的一體是過去從來沒有過的，「因許彼此為相違故」，為什麼？因為這兩者它的本質，我們去探索之後，你會發現這兩者它的本質是完全相違的，「相違的兩種法」是沒有辦法成為一體的。

偈頌：66、異相若非實，應說其自性。

釋文，若曰：「無過，所現異相，非如所現為實。」這時他宗再次的提出反駁：還是沒有過失，因為我心中所顯現相異的外相，「非如所現為實」，並非如我心中所顯現般是真實的。所以他被自宗逼到了角落，所以最終他回答說：我內心雖然會看到不同的外相，但實際上，外境它並不是以這樣的方式呈現出來的，所以提到「所現異相，非如所現為實。」若爾，應說與彼心成真實同一自性為何？如果外境它存在的方式，並不像我們心中所顯現般是如此真實的話，你所謂的「真實同一自性」到底是什麼呢？有什麼它能夠跟我們的心，能夠成為真實同一個自性呢？應無可說，因許任現何相，非如所現為真實故。到最後你沒有辦法安立真實的自性，為什麼？因為你已經承許，在心中不管呈現出任何的外相，它都不如我們心中所顯現般真實，因此一切的境都是虛妄的。

在上一段偈頌當中提到了，「異相若非實，應說其自性。」這兩句話它最主要描述的是，在心中會顯現不同的外相，但是實際上境界並不如同心所顯現的，境它並沒有不同的外相，「呈現不同的外相」這只是心所呈現出來的一種虛妄的影像，如果是這樣的話，我們如何來安立真實的自性呢？這時他宗又回答說：

偈頌：　　若謂即是心，眾生將成一。

67、心無心亦一，同為常有故。

釋文，若謂：「即是實有神我之心。」他宗他們認為：「聞聲者」以及「見色者」還是能夠安立為是「真實的同一自性」，要如何安立呢？「即是實有神我之心」，實有的「神我」它既是聞聲者、也是見色者，如果將「實有神我的心」安立為真實的自性的話，則不同相續所有眾生將成一人，因許神我是無分之常遍者故。當他宗在回答說：「能夠將實有的神我心安立為是真實的自性」時，這時以自宗的角度來探索，「則不同相續所有眾生將成一人」，不同相續的一切眾生，最終都會成為同一個個體，因為你承許「神我是無分的常遍者」，「常」指的是常態、恆常，「遍」是指遍於一切的眾生，因為你承許神我它是無分的、它是常態的，而且它是遍及一切的眾生。如果是這樣的話，既然「神我」它的本質是無分的常遍者，而且它是實有的自性，而遍於一切有情的話，那一切的有情他的本質都是完全相同、而沒有相異，最終不同相續的眾生也會成為同一個人。不僅如此，有心神我與無心物質──勝性──亦應成一，而且「有心的神我」與「無心的物質勝性」，這兩者推論到最後，它也應該成為同一個個體，為什麼？同為常有、無分、周遍者故。因為這兩者它的體性是常有、無分的周遍者。或可答云：因其自性為諦實故。或者從另外一個角度來分析的話，因為這兩者它的自性都是諦實的，既然是諦實的，如果這兩者是有關聯性的話，推論到最後，這兩者會變成同一個個體。

偈頌：差別虛妄時，何為共同依？

釋文，若許差別相異外相顛倒虛妄，爾時何為彼等共同所依諦實勝性？數論派他們承許「勝性是有自性、有諦實的」，但是透由自宗不斷的提問，到最後他們提出了「外相是顛倒虛妄」的論點，所以提到「若許差別相異外相」，如果各種不同的外相，它的本質是「顛倒虛妄」的話，「爾時何為彼等共同所依諦實勝性？」這時本質為顛倒虛妄的各種外相，它們共同所依的勝性怎麼會有諦實呢？彼亦應無，因諸外相為虛妄故。各種不同外相它所依的勝性，應該不會有任何的諦實，為什麼不會有任何的諦實？是因為「勝性」所呈現出來的外相是顛倒虛妄的，既然是如此，顛倒虛妄的外相所依怎麼會是諦實的呢？

卯二、破勝論派許我為物（179）

之前「數論派」認為「我是屬於心」，而「勝論派」認為「我是屬於物」。在還沒有探討這一點之前，如果以佛家的角度來探索「我」的話，四部宗義當中，有些論師認為「蘊體的續流是我」，有些論師他們提出「蘊體的聚合體是我」的這種觀念，而有些宗義師他們認為「意識才是我」，而有些他們承許「阿賴耶識才是我」。但是在佛教的四部宗義裡，並沒有人承許「我的本質是屬於物」的，所以對於這一點，雖然我本身了解得不是很透徹，但勝論派之所以會將「我認定為物」，或許他是將補特伽羅的外形，不論顏色或者是形狀安立為是補特伽羅，所以才會提出這樣的看法吧！所以對於這樣的論點，

偈頌：68、無心亦非我，無心故如瓶。若有心故知，無知應壞滅。

釋文，諸吠陀派及勝論派，謂我無心，許為物質。外道「吠陀派」以及「勝論派」認為「我是無心的，它是屬於物質」。彼亦非我，因無心故，譬如瓶等。對於這一點，自宗提出了自己的看法，屬於物質的我，它並非是我，因為它沒有心，就像瓶子一樣。瓶子為什麼沒有辦法稱為我？是因為瓶子沒有心的緣故。既然是如此，如果你將「我歸類為物質」的話，物質是無心的，那怎麼能夠安立物質為我呢？若謂：「我雖為物，然由和合而成有心，故可立為了知境者。」如果對方提出反駁而提到「我雖為物」，雖然我的本質是屬於物質，「然由和合而成有心」，但透由外力在某種情況下，它會呈現出有心的狀態，「故可立為了知境者」，因此在那個時間點，它能夠安立為「了知境的這種個體」，因為透由外力它能夠呈現出心的功能，而透由心能夠了知外境。若爾，我無知境之實有性即應壞滅，如果是這樣的話，「我是屬於物質」，它本來就沒有「了知心」的這種自性，這一點「即應壞滅」，後由他緣之力了知境故。你在承許我的時候，一開始你認為「我本身並沒有了知境的能力」，這樣的真實性應該是被摧壞的，應該說這個論點是不成立的，因為「後由他緣之力了知境故」，因為「我透由他力」它還是能夠了知對境。

偈頌：69、若我無變異，心於彼何用？無知復無用，虛空亦成我。

　　釋文，若許我無少許變異，心於彼我有何作用，而令彼能了知境耶？如果我的本質是完全不會改變的，「心於彼我有何作用」，這時心對於完全不會改變的這個「我」，它能夠產生什麼作用呢？為什麼「心」能夠讓「完全沒有辦法改變的我」了知對境呢？應不能成，照理而言這一點是不能成立的，因已許我無變異故。因為你承許「我」是不會改變的一個個體。

總攝其義：許我無知復無作用，是故虛空亦應成我，如果你認為我的本質是沒有辦法了知境，而且由於「我」它並不會變化，所以縱使能夠產生心，心對於「不會變化的我」而言也沒有任何的作用，所以提到「許我無知復無作用，是故虛空亦應成我」，如果「我」它沒有辦法了知對境，而且沒有任何作用的話，那跟「虛空」有什麼差別呢？你也可以承許「虛空是我」啊！承許如此之我無有意義，當我們在安立「我」的時候，如果安立「我」，它沒有辦法了知對境，也沒有任何作用的話，安立這樣的我是沒有意義的，彼全不能作損益故。

寅三、斷除諍難（分二）

卯一、斷除業果非理之諍（分二）

辰一、諍難

辰二、回答  

卯二、斷除不應修悲之諍  

辰一、諍難（180）

偈頌：70、謂若我非有，業果繫非理；造業既已滅，應成何人業？

　　釋文，或謂：「假若束縛、解脫所依之我非有，一切事物皆為剎那生滅，則善、惡業與其果報繫屬非理，假使輪迴以及解脫「所依的我」並非諦實有，一切事物是剎那剎那的生、剎那剎那的滅，「則善、惡業與其果報繫屬非理」，這時就無法安立由善惡業生苦樂果的因果關係；造作善、惡業已，既於第二剎那壞滅，則後彼業應成何人之業？如果造作了善業以及惡業之後，「既於第二剎那壞滅」，它會在第二剎那就完全消失的話，「則後彼業」，之後感果的業，到底是屬於誰的業呢？因受果時，已無造業者故。因為在承受業果的時候，在當下已經沒有造業者了，這樣的業到底是屬於誰的業呢？我等則說士夫常存。」他宗在提出質疑的當下，他提出了自己的論點，他認為士夫是屬於常態法，而不是剎那生滅的無常法。

辰二、回答

偈頌：71、造業受果異，報時無造者，汝我所共許，此諍有何義？

72、因時見有果，此狀定非有。

釋文，因時造業及受果時，所依之人本質相異，且於受果報時無造業者，此皆汝我所共許故，於此顯示業果繫屬之際，汝作此諍有何義耶？首先「因時造業」，在因的階段某人造了某業，「及受果時」，透由所造的業將來會感得某種的果報，「所依之人本質相異」，在造業的階段以及受果的階段，這兩個動作它「所依的對象」本質是相異的，也就是它是完全不同的兩個個體，「且於受果報時無造業者」，並且在受果報的當下，的確是沒有造業者，「此皆汝我所共許故」，這一點你跟我都承許，「於此顯示業果繫屬之際，汝作此諍有何義耶？」這個地方最主要顯示的是業果的關係，在此時你作這樣的諍論有什麼意義呢？

因汝亦許因時造業無受果者，受果報時無有造業者故。因為你也同樣承許，在造業的時候並沒有受果者，也就是造業的當下「造業者本身」它並非「受果者」，「受果報時無有造業者故」，相同的，某人在「承受果報」的當下，這個人他是不是原先的「造業者」呢？也不是！所以提到「因汝亦許因時造業無受果者，受果報時無有造業者故。」若前有過，汝亦相同，如果你認為我的承許是有過失的話，相同的，你也會有同樣的過失。或許我承許「無我」，你承許「有我」，但是對於在造業的當下並沒有受果者，在受果的同時造業者已經消失的這一點，你跟我都是共同承許的；謂於因時見有受果，此狀定非有故。在因的階段，也就是造業的當下，能夠看到受果的這一點，「此狀定非有故」，這一點是完全不可能發生的。

偈頌：由依一相續，名造者受者。

在上一段是提到，「造業者」跟「受果者」這兩者是不同的個體，雖然是不同的個體，但是這兩者是同一個相續。因此造業者跟受果者，雖然是不同的個體，但由於是同一個相續的緣故，所以「受果者」他所承受的果，是他之前同一個相續的「造業者所造的業」而感得的果，這一點是不相違的。

釋文，問曰：「若爾，汝宗所許為何？」這時他宗問到自宗：那你所承許的「我」是什麼樣的狀態？造業者跟受果者應該如何安立呢？由依同一蘊體相續，假立名為「造業者」及「受果者」。雖然「造業者」在造業的當下「並沒有受果者」，「受果者」在承受果報的同時「並沒有造業者」，但是造業者跟受果者，他是依著同一個蘊體的相續，透由分別心去假立出來的，所以提到「由依同一蘊體相續，假立名為『造業者』及『受果者』。」所以雖然一者在形成的當下，另外一者並不存在，但由於他們所依的蘊體相續，是同一個蘊體、同一個相續的緣故，所以是能夠安立造業者以及受果者。

言「相續」者，謂具可取支分前、中、後三剎那之能取者。所謂的「相續」指的是什麼意思呢？是指它所取的支分，可以分為前、中、後三個階段，所以前、中、後三個階段的支分所聚集形成的個體續流，我們稱為「相續」。但如果要安立相續就必須「觀待支分」，既然是觀待就表示「它是沒有自性的」。所以，如果我們將「我的本質」安立為是「有自性」的話，「有自性的我」它是沒有支分的；既然是沒有支分的，就表示它沒有辦法安立續流；既然沒有辦法安立續流，當造業者消失之後，那是誰來領受業所感得的果報呢？業果的道理就沒有辦法安立。所以既然我們能夠安立業果，就表示我們是能夠安立在同一個續流之上，透由某人造業將來與這個人同一個相續的個體它能夠領受果報，所以續流是安立在「有支分」的狀態下而形成的，既然續流是必須要觀待他者才有辦法形成，就表示「我」它的本質是沒有自性，是必須在觀待的情況下，才有辦法安立出來。所以提到「謂具可取支分」，這當中的「可取」指的是能取的續流、能取的相續它所擁有的支分，它擁有的支分當中包含了「前、中、後」三個階段，當這三個階段組合而成，透由名言假立，我們能夠假立相續的這個名相，所以造業感果它是建立在相續的這個基礎點之上來談論的。

總之，可言此人亦造作業、復感受果，所以在這個基礎點之上，我們能夠談論某人造了某種業，將來會感得某種的果報，然任誰皆不能安立因果同時。但造業以及感果的狀態，它並不是同一個時間而形成出來的，但如果我的本質是有自性的話，有自性的狀態它並沒有辦法安立相續，如果沒有辦法安立相續，這時造業者在消失之後，那為什麼另外一個人必須承受他所造的業果呢？為什麼會有這樣的情況發生？所以到最後如果成立「我是有自性」的話，那造業者以及受果者，這兩者應該是同時出現才是，他並不會有前後的關聯性。

偈頌：73、過去未來心，彼無故非我；今心若是我，彼滅亦無我。

74、猶如芭蕉樹，剖析全無有；如是觀察尋，我亦非真實。

　　釋文，過去及未來心非我，因彼已滅及尚未生，無有我故。過去的心已經消失了，所以它並非是我，未來的心還未發生，所以也不是我。若許現今所生之心是我，第二剎那彼壞滅時，亦無汝許之我。所以在過去、現在、未來三個階段當中，過去的心已經消失了，未來的心還未發生，所以都不是我。而現今的心如果是我的話，現今的心在第二剎那也會消失、壞滅，「亦無汝許之我」，這時怎麼會有你承許的自性我呢？猶如芭蕉樹幹，於剖析後，全無自性有者，就像芭蕉樹外表看似堅固，但如果仔細的剖析過後，你會發現它完全沒有任何自性；如是以理觀察、尋求自性有無，我亦非真實有，相同的，以正理來觀察去尋求「我是有自性、還是無自性」之後，「我亦非真實有」，我的本質也並非真實有，如果我是真實的話，此為下述證無我理所違害故。如果我的本質是有自性、是真實的話，這一點會被之後所提到「證成無我的正理」所破斥違害。（道寬比丘尼聞法筆記）

迴向

願生西方淨土中，九品蓮花為父母，華開見佛悟無生，不退菩薩為伴侶

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備註 :