更新日期:2013/08/18 12:07:58
寂天菩薩
尊貴日宗仁波切
學習次第 : 進階

入菩薩行論釋 佛子正道(第31講)(下冊)

寂天菩薩

甘丹赤巴 日宗仁波切

(三十一)2013年5月8日下午(大悲精舍)

在早上的課,我們最主要是提到,「在不觀察、不思擇的情況下,能夠安立根、境、識三者相遇,而形成觸」,但如果進一步的去分析、去觀察的話,根、境、識三者相遇的這一點是無法安立的。

巳二、破與識遇自性成立(193)

偈頌:96、謂與無身識,相遇不合理。聚亦無實故,應如前觀察。

  釋文,謂與無有色自性相遇不合,因無色故。在偈頌的第一句話提到了「謂與無身識」,這當中的「身」指的是色法。「心識」是不具備有色法的特色,所以如果提到「與無色法的識呈現自性相遇」的這一點,是不合理的,因為「識」是不具備有色法的內涵,因而提到「因無色故」。破與粗分色法相遇,破除「識」與「粗分色法」相遇的這一點;謂與諸塵之粗分色法相遇無自性,與眾多微塵聚集的粗分色法相遇也沒有任何的自性,因彼實故,此應如前觀察關節聚體,而破彼由自性所成。這個部分的內涵,在之前有提到手、腳、關節,它們並非是由自性所成的道理,透由這一點能夠證成「識」與「粗分色法」相遇,也沒有任何的自性。

巳三、三者相遇所生之觸無有自性(193)

科判中的「三者」指的是根、境、識這三者。

偈頌:97、若觸非實有,則受從何生?辛勞是為何?何境傷何人?

釋文,如前所說,根、境、識三相遇無有自性;爾,非有自性,如果根、境、識這三者的相遇是無自性的話,「觸」也應該是無自性的,實有受從何?既然「觸是無自性的」,由觸所產生的「受」怎麼會是有自性的呢?從虛妄因不能生起諦實果故。因為因是虛妄的,從「虛妄的因」不會生起「諦實的果」,若受無有自性,為彼辛勞、努力又是為何?如果「受是無自性」的,為什麼我們要不斷地去「追求樂受」而「排除苦受」呢?為了追求樂受、排除苦受,所付出的辛勞以及努力,又是為了什麼呢?無意義故。若謂:「辛勞為除自性苦受。」如果我們所付出的這一切,是為了避免「自性的苦受」的話,此不合理,為什麼不合理?是境傷何人?我們仔細地去觀察之後會發現,根本沒有辦法找尋到「自性的苦受」,所以在觀察過後,到底是什麼樣的境傷,害了什麼樣的人呢?苦受無自性故。

於此世間,唯有轉變痛苦之樂,無自相樂,猶如無自相苦。在世間上所謂的「壞苦」,也就是會轉變的樂,它是如何形成的呢?「唯有轉變痛苦之樂」,世間中的「樂」或者稱為「壞苦」,它形成的方式是「前面的苦」由大漸減,而「後面的苦」由小漸增的這個階段,我們認為這樣的階段是快樂的,但其實它的本質是痛苦的本質,所以提到「於此世間,唯有轉變痛苦之樂」,這當中「轉變痛苦」是指前面的大苦由大漸減,後面的小苦由小漸增,在痛苦轉變的這個階段,我們會認為這個階段是快樂的,「無自相樂」,但並沒有自相樂,「猶如無自相苦」。

舉一個例子,如受凍者處豔陽下,寒苦力量漸減輕時,其舒適感雖是樂受,比方在寒冷的冬天,受凍的人他如果身處在豔陽底下,「寒苦力量漸減輕時」,這時他所受的寒苦,它的力量是由大漸減,「其舒適感雖是樂受」,所以在當下受凍的人,他在照到陽光的那一瞬間,他會覺得這是一種樂受,因為他感覺非常地舒適,而舒適的感受我們稱為「樂受」,然於爾時仍有受凍之苦,雖然當下他覺得很快樂、很舒適,但是不是代表他當下沒有痛苦呢?其實並不是!在那個時間點,他仍然有受凍之苦,只不過「受凍的苦」相較於「還未照到陽光之前」是比較弱的。不僅如此,他在照到陽光的這一瞬間,熱的苦是由小漸增,因其痛苦正減弱時,熱苦當下始發起故。所以這當中我們提到的「樂」,或者稱為三苦當中的「壞苦」,是指前面的大苦由大漸減,後面的小苦由小漸增,是故,假立安樂之所依處,須是痛苦,所以當我們在安立快樂的時候,這當中的「樂」指的是「有漏的快樂」或稱為「壞苦」。

「有漏的樂」它的所依處必須要觀待痛苦,因為人世間我們所執著的樂,完全是痛苦的本質,只不過它是前面的大苦由大漸減,後面的小苦由小漸增的這個階段。所以要安立「有漏的快樂」,它完全是安立在「痛苦」之上,它不是安立在「樂」之上的。如果「安立樂並不需要觀待痛苦」,而是在樂形成的當下「樂會不斷增長」的話,這樣的樂我們稱為「自性樂」或是「自相樂」,但其實並不是如此。世間中的快樂,它只不過是前面的苦慢慢地減輕,後面的苦慢慢地增強的這個階段,我們認為這個階段是快樂的。但如果這種情況持續的保持下去的話,後面的小苦會從小慢慢的增長,而到後面我們會感受到另外一種的痛苦,所以世間的樂它並不是「自相的樂」也不是「自性的樂」。所以提到「是故,假立安樂之所依處,須是痛苦」;然生苦受之所依處,不須為樂,但相反的,我們在安立輪迴苦的時候,苦的所依處並不需要是樂,因為輪迴當中的這些感受它生起的瞬間,其實它就是痛苦的本質,譬如青色以及長短。在這裡提到了兩個譬喻,第一個譬喻「青色」,青色的形成它不需要觀待黃色、白色、紅色或其他的顏色,它形成的當下就是青色,這一點如同苦受。但是所謂的「長跟短」,長短的形成是在互相觀待的情況下而形成的,並沒有在不需觀待的情況能夠安立長以及短,所以這一點如同世間的「有漏樂」,它的安立是在「觀待苦」之後才能安立的。

顯示若證受無自性,則能遮除貪愛:

偈頌:98、若全無受者,亦非有領受,爾時見此狀,何故不除愛?

  釋文,時領悟全無自性受者、所受亦非有其自性,爾時見此所受、能受之相已,何故不能遮?當我們完全的領悟「全無自性受者」,也就是「生起感受的這個人」完全沒有自性,不僅如此,「他心續中所生起的感受」也沒有任何自性的話,「爾時見此所受、能受之相狀已,何故不能遮除貪愛?」當我們完全了解「受」的本性是無自性的,為什麼我們不能夠遮除執著「受是有自性」之後所形成的貪愛呢?因欲得樂及欲離苦之愛,皆由實執之力所引生故。在這個地方最主要強調的「愛」,可以分為兩種:第一種「欲得樂」,想要獲得快樂的愛,另外一種想要遠離痛苦的愛,這兩種的愛都是「實執」所引發出來的。所以既然我們了解了「受的自性是無自性」的話,就能夠進一步的遮止對於快樂所生起的「欲求愛」,以及對於痛苦所生起的「想要遠離的愛」。

辰三、破除其所緣境自性成立

偈頌:99、所見或所觸,體性如夢幻。

  釋文,眼識所見或身識所觸,能生受境皆自性空,體性如夢、如,「眼識」所能看見的對境,直到「身識」所能夠觸碰到的對境,能夠生起「感受」的對境,本質都是自性空的,「體性如夢、如幻」,是故受亦無有自性。所以在這一段,最主要強調的是我們所感受到的境,不論是「悅意境」或者是「非悅意境」,平時當我們不了解境的本質時,面對「悅意境」容易生起貪念,面對「不悅意境」容易生起瞋念。但如果進一步的去分析境的本質,當我們了解了境的本質是無自性的話,我們就能夠遮止內心中的貪瞋。

辰四、破除感受自性成立(195)

偈頌:   與心俱生故,受非心能見;

100、前後所生心,能憶非能受。

  釋文,因受與心俱生故,「受」是屬於心所,並且是屬於「遍行五心所」當中的其中一種心所,所以所有的心王都有「受」這種心所,所以提到「因受與心」,「受心所」與「心王」這兩者它是相應的,所以受心所與相應的心「俱時生故」,這兩者是同時產生的緣故,受非自性能見,所以「受心所」並非與其相應的「心王」能夠見到的,所以提到「受非彼心自性能見」,彼二質異、同時、無相屬故,為什麼與受相應的「心王」,它沒有辦法從自性的角度見到「受心所」呢?因為「受」以及「心王」這兩者,從他宗的角度會認為這兩者是有自性的,如果是有自性的話,這兩者它彼此的關係,本質相異、同時形成、而且毫無關聯,因此心王是沒有辦法從自性的角度見到心所──受;於受前、後所生,亦僅能憶念受,非能,所以在這個地方應該說,在上一段是提到與「受」同時呈現的「心所」,它沒有辦法從自性的角度見到「受心所」,而在受之前以及之後所產生的心,「亦僅能憶念受」,在「受之前所產生的心」,它只能夠憶念起「之後會有可能發生的感受」,而在「受之後所生起的心」,它會生起「之前所生起的感受」,「非能領受」,但是它們都沒有辦法直接領受,因受生時彼心已壞或未生故。在受之前所產生的心,在受心所生起的同時,「彼心已壞」,受之前所生起的心已經消失了,而受之後所生起的心,在受生起的當下它還沒有產生的緣故,所以提到「亦僅能憶念受,非能領受,因受生時彼心已壞或未生故」。

總攝其義:

偈頌:   非能自領受,亦非它能受,

101、受者亦全無。故受非實性,於此無我聚,苦受豈能損?

  釋文,受非能自領受自體,由破自證已破此故,「受心所」它沒有辦法自己領受自己,這一點在破除「自證現量」的時候已經有提到過,所以提到「由破自證已破此故」;亦非自性能受,也不是具有自性的它者能夠領受的,所受、能受無相屬故,因為提到了自性,如果「所受者」以及「能受者」這兩者是有自性的話,那這兩者推論到最後,它是毫無關聯性的,既然毫無關聯性的話,「受」怎麼能夠被「具有自性的它者」來領受呢?因而提到「亦非自性它者能受,所受、能受無相屬故」;非唯能受無有自性,領受者亦全無自性,不只受本身是無自性的,具有受的補特伽羅也沒有任何的自性,於破補特伽羅我時已破除故。這一點在破除「補特伽羅我」的時候已經破除了。

  是故受非有真實性於此無有自性之蘊樂感受豈能損害、利益?所以「受」本身並沒有真實的自性,「於此無有自性我之蘊聚」,所以「我的本質」也沒有自性,對於沒有自性我所擁有的蘊體,「苦樂感受豈能損害、利益?」苦無自性,受亦無有自性,故應精勤修受念處。所以不論提到「苦」或者是提到「受」,苦、受都沒有任何的自性,因此我們應該精勤的修學「受念處」。平時我們會覺得自身會生起苦受,這是他人所造成的,或者是外在的境界所造成的,但其實苦受的形成,完全是觀待我們自己的心,而不是觀待外在的境。

卯三、修心念處(分二) 

辰一、顯示意識無有自性

辰二、顯示五識無有自性  

辰一、顯示意識無有自性(196)

偈頌:102、意非住諸根,非於色於中,心非住內外,餘處亦不得。

103、非身非餘物,非合亦非離,彼無少許故,有情性涅槃。

  釋文,無自性成立,由自性於諸六中,亦於色等六境,「意」的形成必須觀待「增上緣」以及「所緣緣」,所以先提到「非由自性住於諸六根中」,「意」它沒有任何的自性,所以它不是由自性的角度安住在「增上緣的六根」當中,「亦非住於色等六境」,它也不是安住在「所緣緣的色等六境」,亦非住彼等聚體之中,「意」它不是安住在六根上,也不是安住在六境上,也不是安住在「六根」以及「六境」這兩者的聚合體當中,也就是它不是安立在「六根」以及「六境」這兩者當中的,對於這一點:應憶《入中論》中所說「馬車七種觀察」之理。在分析這一點的時候,我們要試著去思維在《入中論》裡面所提到的「馬車七種觀察」之理,在《入中論》裡有說明到,在觀察馬車的時候,可以從七種的角度來觀察。比方說馬車的顏色、馬車的形狀等等,它們並非馬車的這個道理,來觀察馬車最真實的本性。

心非自性於外道假立內作士夫之,亦非住於在手等,在偈頌裡提到「心非住內外,餘處亦不得」,這當中的「內」指的是「外道假立內作士夫之內」,在之前我們有稍微探討,外道在安立士夫的時候,會安立「神我」或者是「與心本質相異的另外一個我」,這都包含在「外道假立內作士夫」這當中,而心的本質,「心非自性住於外道假立內作士夫之內,亦非住於外在手等」,遠離內外,餘處自性亦不。彼既非身,亦諦實餘物,心既非身,也不是諦實的其他物品;心與身混亦非離身別於他處自性而成,「心」它的本質並不是與身體混合在一起的,「亦非離身別於他處自性而成」,雖然「心」與「身」並不是融為一體,但是遠離了「身體」在其他地方,又沒有辦法找到一個「自性的心」,所以提到「亦非離身別於他處自性而成」,彼無少許自性成立,因此,「心」它的本質沒有些許的自性,故有情心本自空,所以有情的心在形成的那一瞬間,它的本質就是自性空的,並不是說有情的「心」先形成,而之後再安立上「自性空」的這個內涵,並非如此。有情的「心」它在形成的當下,它的本質就是自性空的本質,而這一點正好就是「自性涅槃」,此乃自性涅槃

辰二、顯示五識無有自性(197)

偈頌:104、所知前有識,彼緣何而生?識所知同時,彼緣何而生?

105、所知後有識,識從何而生?

  釋文,若於所知先有根識,則根識緣何而生?在第一句話當中提到了「所知境」以及「根識」,如果以所知境──色法而言,緣著色法的根識──是眼根識,所以「若於所知境前先有根識」,是指在色法形成之前,如果先有眼根識的話,「則彼根識緣何而生?」那麼這樣的眼根識,它是緣著什麼對境而產生的呢?識前未有所緣緣故。眼根識之前它並沒有「所緣緣」,因為在第一句話提到了「若於所知境前先有根識」,所以眼根識跟色法這兩者它形成的秩序,如果是先有「眼根識」再有「色法」的話,眼根識是緣著什麼對境而產生的呢?因為在眼根識還未生起之前,照理來說應該要有所緣緣,也就是眼根識的對境──色法,但這個時候「色法」還未產生,所以提到「識前未有所緣緣故」,這是第一種假設。

第二種假設,所知同時有,如果「眼根識」跟「色法」這兩者是同時產生的,則根識緣何而生?縱使這兩者是同時產生的,那「眼根識」又是緣著什麼對境而產生的呢?假若根識未生,所緣緣即不生,如果根識──也就是眼根識,沒有辦法生起的話,眼根識的所緣緣也不會生起,「所緣緣即不生」,則不能生根識,如果「眼根識的所緣緣」沒有辦法生起的話,就沒有辦法生起「眼根識」,所以這句話它最主要強調的是,縱使色法跟眼根識這兩者是同時生起的,那這時「眼根識」它是緣著什麼對境而產生的呢?如果在這個當下,「眼根識」並沒有生起的話,就代表「眼根識的所緣緣」也沒有生起;如果眼根識的所緣緣沒有生起的話,眼根識又是如何產生的呢?所緣緣若生,根識亦已生起,如果「所緣緣」已經生起的話,這個所緣緣是誰的所緣緣?是眼根識的所緣緣。如果「眼根識的所緣緣」已經生起的話,就代表眼根識已經生起了,則緣無須作能生者。既然「眼根識的所緣緣」已經生起的話,那「所緣緣」到底有什麼作用呢?(「所緣緣」在這個地方我們用色法好了)色法這個所緣緣它最主要的作用,不就是要生起眼根識嗎?

若於所知,如果是先有「色法」再有「眼根識」的話,這個看似比較有道理,因為色法它是因,眼根識它是果,所以以因果的秩序而言,應該是先有因──也就是先有色法,再有識──再有眼根識,所以提到「若於所知境後方有根識」,爾時根識從何因緣自性而生?不合理故。縱使先有了所知境──色法,再有了根識──也就是眼根識,那這時「眼根識」它是從什麼樣的因緣而產生的呢?對於這一點,如果仔細分析的話,若從已滅前剎那者而生,則從焦種亦可生苗,眼根識雖然是在「色法之後」所產生的,但眼根識它是什麼樣的因緣而生起的呢?「已滅前剎那者」,如果是透由已經消失的色法而產生的話,「則從焦種亦可生苗」,那麼燒焦的種子照理來說,也可以生起苗芽才對!因為眼根識它的生起,是觀待已經消失的色法而產生的。既然它的形成是觀待已經消失的色法而產生的話,那透由焦種照理而言也可以生起苗芽;若從前未滅者而生,則於其間有無他時間隔?如果之後的眼根識,是透由之前未消失的色法而產生的話,「則於其間有無他時間隔?」這兩種法類它們當中有沒有其他的時間間隔呢?

若有他時間隔,如果「眼根識」跟「色法」這兩者之間,有其他的時間作間隔的話,則無直接生起,這時我們就沒有辦法安立直接生起。所謂的「直接生起」是指,因跟果這兩者之間,如果沒有他時作為間隔的話,我們說因果之間它是「直接生起」的關係,也就是透由「因」能夠直接生起「果」,為什麼能夠直接生起果?是因為因、果這兩者當中,並沒有其他的時間作為間隔。所以在第一點裡面提到,「則於其間有無他時間隔?」如果有的話,就不能夠安立從「所緣緣」直接生起眼根識;若無他時間隔,如果這兩者當中沒有其他的時段作為間隔的話,則彼二者一切體性於一切處皆無間隔,這兩者它的體性在任何情況下都不會有間隔,此應混為同時,如果沒有間隔的話,就表示之前的所緣緣「色法」以及之後所生起的「眼根識」,這兩者是同時產生的;若有間隔與否二分,則破實有,故無諦實。至於最後一句話,「若有間隔與否二分」,也就是它可以分成「有間隔」以及「無間隔」的這兩分,「則破實有」,至於這樣的分法是如何區分的?我自己本身並不清楚,所以提到「若有間隔與否二分,則破實有」,這句話應該如何解釋?我在這裡並沒有辦法很仔細的為各位來作介紹。

但這個部分它最主要提到的觀念,是什麼觀念?是提到因果的關係。「果」的形成必須要觀待「因」,而且因、果是有先後的秩序,先有因才會有果。但因果的法則,是在不觀待的情況下,透由心去假立出來的,如果我們想要在境界的方位上去探索,什麼時候有因?什麼時候有果?果是如何從因而生的話,推論到最後我們並沒有辦法安立因果。而這種推論的方式,就像我們之前所介紹到的,因果的形成方式到底是如何形成?而「果」如果是「觀待因」的話,它所觀待的因是「已經消滅的因」?還是「還未消滅的因」?如果在境上去探討,到最後我們是無法安立因果的法則。

而以中觀應成派的角度而言,比方我們舉一個最簡單的例子「種子跟苗芽」。以中觀應成的角度,他們認為種子滅除的同一時間,苗芽就會生起,而且種子跟苗芽這兩者之間的關係,是彼此互相觀待的。為什麼會說「彼此互相觀待」?以種子而言,我們會說這是「苗芽的種子」,或者說它是「蘋果的種子」,但是在蘋果種子種下去的時候,難道這個時候有蘋果嗎?並沒有!雖然沒有蘋果,但是我們會為種子取名為「蘋果的種子」。為什麼沒有種子的情況下,可以取名為「蘋果的種子」?是因為種下了種子之後,如果細心的灌溉,在眾多因緣聚集形成之後,它能夠開花結果,並且會採收到蘋果。所以縱使在因位的時候,我們還沒有看到蘋果,但由於之後會生起蘋果的緣故,所以我們取名為「它是蘋果的種子」。相同的,我們說種子的芽,在芽形成的時候,種子已經消失了,但是我們會說「這是某某種子所生的芽」,所以表示芽的形成,它也必須觀待因。雖然它形成的當下,因已經消失了,但是它所觀待的是「已經消失的因」。所以以中觀應成的角度,「因果法則是彼此互相觀待」而建立的。

在上一段最後一句我們提到,「若有間隔與否二分,則破實有,故無諦實。」我稍微想了一下,應該用以下的方式來作解釋是可以的,「若有間隔與否二分」,是指因果當中,如果同時它具備有「有間隔」以及「無間隔」的這兩分的話,「則破實有」,那他宗你是如何安立因果之間的關係是諦實有的呢?為什麼從這樣的角度來介紹?是因為「有間隔」跟「無間隔」這兩者本身是相違的,所以在因果當中這個時間點裡,如果同時具備有「有間隔」以及「無間隔」的這兩分的話,其實它本身是相違的兩種個體,它沒有辦法在同一個時間產生出來。因此如果能夠在同一個時間,同時具備「有間隔」以及「無間隔」的這兩分的話,那你是如何安立因果的法則是有諦實的呢?所以提到「若有間隔與否二分,則破實有,故無諦實。」

卯四、修法念處

偈頌:諸法自性生,此非能了知。

  釋文,如前所說,諸法自性生者,非能了知,如同前面我們所分析的,「諸法自性生」的這一點是沒有辦法了知的,因為它根本不存在,應如《無盡慧經》所說,通達有為、無為所攝諸法悉無自性。


備註 :