更新日期:2013/08/18 12:07:58

寂天菩薩

尊貴日宗仁波切

入菩薩行論釋 佛子正道（第31講）（下冊）

寂天菩薩

甘丹赤巴 日宗仁波切

（三十一）2013年5月8日下午（大悲精舍）

在早上的課，我們最主要是提到，「在不觀察、不思擇的情況下，能夠安立根、境、識三者相遇，而形成觸」，但如果進一步的去分析、去觀察的話，根、境、識三者相遇的這一點是無法安立的。

巳二、破與識遇自性成立（193）

偈頌：96、謂與無身識，相遇不合理。聚亦無實故，應如前觀察。

　　釋文，謂與無有色身之識自性相遇，不合道理，因無色故。在偈頌的第一句話提到了「謂與無身識」，這當中的「身」指的是色法。「心識」是不具備有色法的特色，所以如果提到「與無色法的識呈現自性相遇」的這一點，是不合理的，因為「識」是不具備有色法的內涵，因而提到「因無色故」。破與粗分色法相遇，破除「識」與「粗分色法」相遇的這一點；謂與諸塵聚之粗分色法相遇亦無自性，與眾多微塵聚集的粗分色法相遇也沒有任何的自性，因彼無諦實故，此應如前觀察關節聚體，而破彼由自性所成。這個部分的內涵，在之前有提到手、腳、關節，它們並非是由自性所成的道理，透由這一點能夠證成「識」與「粗分色法」相遇，也沒有任何的自性。

巳三、三者相遇所生之觸無有自性（193）

科判中的「三者」指的是根、境、識這三者。

偈頌：97、若觸非實有，則受從何生？辛勞是為何？何境傷何人？

釋文，如前所說，根、境、識三相遇無有自性；若爾，觸應非有真實自性，如果根、境、識這三者的相遇是無自性的話，「觸」也應該是無自性的，則實有受從何因生？既然「觸是無自性的」，由觸所產生的「受」怎麼會是有自性的呢？從虛妄因不能生起諦實果故。因為因是虛妄的，從「虛妄的因」不會生起「諦實的果」，若受無有自性，為彼辛勞、努力又是為何？如果「受是無自性」的，為什麼我們要不斷地去「追求樂受」而「排除苦受」呢？為了追求樂受、排除苦受，所付出的辛勞以及努力，又是為了什麼呢？無意義故。若謂：「辛勞為除自性苦受。」如果我們所付出的這一切，是為了避免「自性的苦受」的話，此不合理，為什麼不合理？是何對境傷害何人？我們仔細地去觀察之後會發現，根本沒有辦法找尋到「自性的苦受」，所以在觀察過後，到底是什麼樣的境傷，害了什麼樣的人呢？苦受無自性故。

於此世間，唯有轉變痛苦之樂，無自相樂，猶如無自相苦。在世間上所謂的「壞苦」，也就是會轉變的樂，它是如何形成的呢？「唯有轉變痛苦之樂」，世間中的「樂」或者稱為「壞苦」，它形成的方式是「前面的苦」由大漸減，而「後面的苦」由小漸增的這個階段，我們認為這樣的階段是快樂的，但其實它的本質是痛苦的本質，所以提到「於此世間，唯有轉變痛苦之樂」，這當中「轉變痛苦」是指前面的大苦由大漸減，後面的小苦由小漸增，在痛苦轉變的這個階段，我們會認為這個階段是快樂的，「無自相樂」，但並沒有自相樂，「猶如無自相苦」。

舉一個例子，如受凍者處豔陽下，寒苦力量漸減輕時，其舒適感雖是樂受，比方在寒冷的冬天，受凍的人他如果身處在豔陽底下，「寒苦力量漸減輕時」，這時他所受的寒苦，它的力量是由大漸減，「其舒適感雖是樂受」，所以在當下受凍的人，他在照到陽光的那一瞬間，他會覺得這是一種樂受，因為他感覺非常地舒適，而舒適的感受我們稱為「樂受」，然於爾時仍有受凍之苦，雖然當下他覺得很快樂、很舒適，但是不是代表他當下沒有痛苦呢？其實並不是！在那個時間點，他仍然有受凍之苦，只不過「受凍的苦」相較於「還未照到陽光之前」是比較弱的。不僅如此，他在照到陽光的這一瞬間，熱的苦是由小漸增，因其痛苦正減弱時，熱苦當下始發起故。所以這當中我們提到的「樂」，或者稱為三苦當中的「壞苦」，是指前面的大苦由大漸減，後面的小苦由小漸增，是故，假立安樂之所依處，須是痛苦，所以當我們在安立快樂的時候，這當中的「樂」指的是「有漏的快樂」或稱為「壞苦」。

「有漏的樂」它的所依處必須要觀待痛苦，因為人世間我們所執著的樂，完全是痛苦的本質，只不過它是前面的大苦由大漸減，後面的小苦由小漸增的這個階段。所以要安立「有漏的快樂」，它完全是安立在「痛苦」之上，它不是安立在「樂」之上的。如果「安立樂並不需要觀待痛苦」，而是在樂形成的當下「樂會不斷增長」的話，這樣的樂我們稱為「自性樂」或是「自相樂」，但其實並不是如此。世間中的快樂，它只不過是前面的苦慢慢地減輕，後面的苦慢慢地增強的這個階段，我們認為這個階段是快樂的。但如果這種情況持續的保持下去的話，後面的小苦會從小慢慢的增長，而到後面我們會感受到另外一種的痛苦，所以世間的樂它並不是「自相的樂」也不是「自性的樂」。所以提到「是故，假立安樂之所依處，須是痛苦」；然生苦受之所依處，不須為樂，但相反的，我們在安立輪迴苦的時候，苦的所依處並不需要是樂，因為輪迴當中的這些感受它生起的瞬間，其實它就是痛苦的本質，譬如青色以及長短。在這裡提到了兩個譬喻，第一個譬喻「青色」，青色的形成它不需要觀待黃色、白色、紅色或其他的顏色，它形成的當下就是青色，這一點如同苦受。但是所謂的「長跟短」，長短的形成是在互相觀待的情況下而形成的，並沒有在不需觀待的情況能夠安立長以及短，所以這一點如同世間的「有漏樂」，它的安立是在「觀待苦」之後才能安立的。

顯示若證受無自性，則能遮除貪愛：

偈頌：98、若全無受者，亦非有領受，爾時見此狀，何故不除愛？

　　釋文，若時領悟全無自性受者、所領納受亦非有其自性，爾時見此所受、能受之相狀已，何故不能遮除貪愛？當我們完全的領悟「全無自性受者」，也就是「生起感受的這個人」完全沒有自性，不僅如此，「他心續中所生起的感受」也沒有任何自性的話，「爾時見此所受、能受之相狀已，何故不能遮除貪愛？」當我們完全了解「受」的本性是無自性的，為什麼我們不能夠遮除執著「受是有自性」之後所形成的貪愛呢？因欲得樂及欲離苦之愛，皆由實執之力所引生故。在這個地方最主要強調的「愛」，可以分為兩種：第一種「欲得樂」，想要獲得快樂的愛，另外一種想要遠離痛苦的愛，這兩種的愛都是「實執」所引發出來的。所以既然我們了解了「受的自性是無自性」的話，就能夠進一步的遮止對於快樂所生起的「欲求愛」，以及對於痛苦所生起的「想要遠離的愛」。

辰三、破除其所緣境自性成立

偈頌：99、所見或所觸，體性如夢幻。

　　釋文，眼識所見或身識所觸，能生受境皆自性空，體性如夢、如幻，「眼識」所能看見的對境，直到「身識」所能夠觸碰到的對境，能夠生起「感受」的對境，本質都是自性空的，「體性如夢、如幻」，是故受亦無有自性。所以在這一段，最主要強調的是我們所感受到的境，不論是「悅意境」或者是「非悅意境」，平時當我們不了解境的本質時，面對「悅意境」容易生起貪念，面對「不悅意境」容易生起瞋念。但如果進一步的去分析境的本質，當我們了解了境的本質是無自性的話，我們就能夠遮止內心中的貪瞋。

辰四、破除感受自性成立（195）

偈頌：　　　與心俱生故，受非心能見；

100、前後所生心，能憶非能受。

　　釋文，因受與心俱時生故，「受」是屬於心所，並且是屬於「遍行五心所」當中的其中一種心所，所以所有的心王都有「受」這種心所，所以提到「因受與心」，「受心所」與「心王」這兩者它是相應的，所以受心所與相應的心「俱時生故」，這兩者是同時產生的緣故，受非彼心自性能見，所以「受心所」並非與其相應的「心王」能夠見到的，所以提到「受非彼心自性能見」，彼二質異、同時、無相屬故，為什麼與受相應的「心王」，它沒有辦法從自性的角度見到「受心所」呢？因為「受」以及「心王」這兩者，從他宗的角度會認為這兩者是有自性的，如果是有自性的話，這兩者它彼此的關係，本質相異、同時形成、而且毫無關聯，因此心王是沒有辦法從自性的角度見到心所──受；於受前、後所生之心，亦僅能憶念受，非能領受，所以在這個地方應該說，在上一段是提到與「受」同時呈現的「心所」，它沒有辦法從自性的角度見到「受心所」，而在受之前以及之後所產生的心，「亦僅能憶念受」，在「受之前所產生的心」，它只能夠憶念起「之後會有可能發生的感受」，而在「受之後所生起的心」，它會生起「之前所生起的感受」，「非能領受」，但是它們都沒有辦法直接領受，因受生時彼心已壞或未生故。在受之前所產生的心，在受心所生起的同時，「彼心已壞」，受之前所生起的心已經消失了，而受之後所生起的心，在受生起的當下它還沒有產生的緣故，所以提到「亦僅能憶念受，非能領受，因受生時彼心已壞或未生故」。

總攝其義：

偈頌：　　　非能自領受，亦非它能受，

101、受者亦全無。故受非實性，於此無我聚，苦受豈能損？

　　釋文，受非能自領受自體，由破自證已破此故，「受心所」它沒有辦法自己領受自己，這一點在破除「自證現量」的時候已經有提到過，所以提到「由破自證已破此故」；亦非自性它者能受，也不是具有自性的它者能夠領受的，所受、能受無相屬故，因為提到了自性，如果「所受者」以及「能受者」這兩者是有自性的話，那這兩者推論到最後，它是毫無關聯性的，既然毫無關聯性的話，「受」怎麼能夠被「具有自性的它者」來領受呢？因而提到「亦非自性它者能受，所受、能受無相屬故」；非唯能受無有自性，領受者亦全無自性，不只受本身是無自性的，具有受的補特伽羅也沒有任何的自性，於破補特伽羅我時已破除故。這一點在破除「補特伽羅我」的時候已經破除了。

　　是故受非有真實性，於此無有自性我之蘊聚，苦樂感受豈能損害、利益？所以「受」本身並沒有真實的自性，「於此無有自性我之蘊聚」，所以「我的本質」也沒有自性，對於沒有自性我所擁有的蘊體，「苦樂感受豈能損害、利益？」苦無自性，受亦無有自性，故應精勤修受念處。所以不論提到「苦」或者是提到「受」，苦、受都沒有任何的自性，因此我們應該精勤的修學「受念處」。平時我們會覺得自身會生起苦受，這是他人所造成的，或者是外在的境界所造成的，但其實苦受的形成，完全是觀待我們自己的心，而不是觀待外在的境。

卯三、修心念處（分二） 

辰一、顯示意識無有自性

辰二、顯示五識無有自性  

辰一、顯示意識無有自性（196）

偈頌：102、意非住諸根，非於色於中，心非住內外，餘處亦不得。

103、非身非餘物，非合亦非離，彼無少許故，有情性涅槃。

　　釋文，意無自性成立，非由自性住於諸六根中，亦非住於色等六境，「意」的形成必須觀待「增上緣」以及「所緣緣」，所以先提到「非由自性住於諸六根中」，「意」它沒有任何的自性，所以它不是由自性的角度安住在「增上緣的六根」當中，「亦非住於色等六境」，它也不是安住在「所緣緣的色等六境」，亦非住於彼等聚體之中，「意」它不是安住在六根上，也不是安住在六境上，也不是安住在「六根」以及「六境」這兩者的聚合體當中，也就是它不是安立在「六根」以及「六境」這兩者當中的，對於這一點：應憶《入中論》中所說「馬車七種觀察」之理。在分析這一點的時候，我們要試著去思維在《入中論》裡面所提到的「馬車七種觀察」之理，在《入中論》裡有說明到，在觀察馬車的時候，可以從七種的角度來觀察。比方說馬車的顏色、馬車的形狀等等，它們並非馬車的這個道理，來觀察馬車最真實的本性。

心非自性住於外道假立內作士夫之內，亦非住於外在手等，在偈頌裡提到「心非住內外，餘處亦不得」，這當中的「內」指的是「外道假立內作士夫之內」，在之前我們有稍微探討，外道在安立士夫的時候，會安立「神我」或者是「與心本質相異的另外一個我」，這都包含在「外道假立內作士夫」這當中，而心的本質，「心非自性住於外道假立內作士夫之內，亦非住於外在手等」，遠離內外，餘處自性亦不可得。彼既非身，亦非諦實餘物，心既非身，也不是諦實的其他物品；心非與身混合，亦非離身別於他處自性而成，「心」它的本質並不是與身體混合在一起的，「亦非離身別於他處自性而成」，雖然「心」與「身」並不是融為一體，但是遠離了「身體」在其他地方，又沒有辦法找到一個「自性的心」，所以提到「亦非離身別於他處自性而成」，彼無少許自性成立，因此，「心」它的本質沒有些許的自性，故有情心本自性空，所以有情的心在形成的那一瞬間，它的本質就是自性空的，並不是說有情的「心」先形成，而之後再安立上「自性空」的這個內涵，並非如此。有情的「心」它在形成的當下，它的本質就是自性空的本質，而這一點正好就是「自性涅槃」，此乃自性涅槃。

辰二、顯示五識無有自性（197）

偈頌：104、所知前有識，彼緣何而生？識所知同時，彼緣何而生？

105、所知後有識，識從何而生？

　　釋文，若於所知境前先有根識，則彼根識緣何而生？在第一句話當中提到了「所知境」以及「根識」，如果以所知境──色法而言，緣著色法的根識──是眼根識，所以「若於所知境前先有根識」，是指在色法形成之前，如果先有眼根識的話，「則彼根識緣何而生？」那麼這樣的眼根識，它是緣著什麼對境而產生的呢？識前未有所緣緣故。眼根識之前它並沒有「所緣緣」，因為在第一句話提到了「若於所知境前先有根識」，所以眼根識跟色法這兩者它形成的秩序，如果是先有「眼根識」再有「色法」的話，眼根識是緣著什麼對境而產生的呢？因為在眼根識還未生起之前，照理來說應該要有所緣緣，也就是眼根識的對境──色法，但這個時候「色法」還未產生，所以提到「識前未有所緣緣故」，這是第一種假設。

第二種假設，識與所知若同時有，如果「眼根識」跟「色法」這兩者是同時產生的，則彼根識緣何而生？縱使這兩者是同時產生的，那「眼根識」又是緣著什麼對境而產生的呢？假若根識未生，所緣緣即不生，如果根識──也就是眼根識，沒有辦法生起的話，眼根識的所緣緣也不會生起，「所緣緣即不生」，則不能生根識，如果「眼根識的所緣緣」沒有辦法生起的話，就沒有辦法生起「眼根識」，所以這句話它最主要強調的是，縱使色法跟眼根識這兩者是同時生起的，那這時「眼根識」它是緣著什麼對境而產生的呢？如果在這個當下，「眼根識」並沒有生起的話，就代表「眼根識的所緣緣」也沒有生起；如果眼根識的所緣緣沒有生起的話，眼根識又是如何產生的呢？所緣緣若生，根識亦已生起，如果「所緣緣」已經生起的話，這個所緣緣是誰的所緣緣？是眼根識的所緣緣。如果「眼根識的所緣緣」已經生起的話，就代表眼根識已經生起了，則緣無須作能生者。既然「眼根識的所緣緣」已經生起的話，那「所緣緣」到底有什麼作用呢？（「所緣緣」在這個地方我們用色法好了）色法這個所緣緣它最主要的作用，不就是要生起眼根識嗎？

若於所知境後方有根識，如果是先有「色法」再有「眼根識」的話，這個看似比較有道理，因為色法它是因，眼根識它是果，所以以因果的秩序而言，應該是先有因──也就是先有色法，再有識──再有眼根識，所以提到「若於所知境後方有根識」，爾時根識從何因緣自性而生？不合理故。縱使先有了所知境──色法，再有了根識──也就是眼根識，那這時「眼根識」它是從什麼樣的因緣而產生的呢？對於這一點，如果仔細分析的話，若從已滅前剎那者而生，則從焦種亦可生苗，眼根識雖然是在「色法之後」所產生的，但眼根識它是什麼樣的因緣而生起的呢？「已滅前剎那者」，如果是透由已經消失的色法而產生的話，「則從焦種亦可生苗」，那麼燒焦的種子照理來說，也可以生起苗芽才對！因為眼根識它的生起，是觀待已經消失的色法而產生的。既然它的形成是觀待已經消失的色法而產生的話，那透由焦種照理而言也可以生起苗芽；若從前未滅者而生，則於其間有無他時間隔？如果之後的眼根識，是透由之前未消失的色法而產生的話，「則於其間有無他時間隔？」這兩種法類它們當中有沒有其他的時間間隔呢？

若有他時間隔，如果「眼根識」跟「色法」這兩者之間，有其他的時間作間隔的話，則無直接生起，這時我們就沒有辦法安立直接生起。所謂的「直接生起」是指，因跟果這兩者之間，如果沒有他時作為間隔的話，我們說因果之間它是「直接生起」的關係，也就是透由「因」能夠直接生起「果」，為什麼能夠直接生起果？是因為因、果這兩者當中，並沒有其他的時間作為間隔。所以在第一點裡面提到，「則於其間有無他時間隔？」如果有的話，就不能夠安立從「所緣緣」直接生起眼根識；若無他時間隔，如果這兩者當中沒有其他的時段作為間隔的話，則彼二者一切體性於一切處皆無間隔，這兩者它的體性在任何情況下都不會有間隔，此應混為同時，如果沒有間隔的話，就表示之前的所緣緣「色法」以及之後所生起的「眼根識」，這兩者是同時產生的；若有間隔與否二分，則破實有，故無諦實。至於最後一句話，「若有間隔與否二分」，也就是它可以分成「有間隔」以及「無間隔」的這兩分，「則破實有」，至於這樣的分法是如何區分的？我自己本身並不清楚，所以提到「若有間隔與否二分，則破實有」，這句話應該如何解釋？我在這裡並沒有辦法很仔細的為各位來作介紹。

但這個部分它最主要提到的觀念，是什麼觀念？是提到因果的關係。「果」的形成必須要觀待「因」，而且因、果是有先後的秩序，先有因才會有果。但因果的法則，是在不觀待的情況下，透由心去假立出來的，如果我們想要在境界的方位上去探索，什麼時候有因？什麼時候有果？果是如何從因而生的話，推論到最後我們並沒有辦法安立因果。而這種推論的方式，就像我們之前所介紹到的，因果的形成方式到底是如何形成？而「果」如果是「觀待因」的話，它所觀待的因是「已經消滅的因」？還是「還未消滅的因」？如果在境上去探討，到最後我們是無法安立因果的法則。

而以中觀應成派的角度而言，比方我們舉一個最簡單的例子「種子跟苗芽」。以中觀應成的角度，他們認為種子滅除的同一時間，苗芽就會生起，而且種子跟苗芽這兩者之間的關係，是彼此互相觀待的。為什麼會說「彼此互相觀待」？以種子而言，我們會說這是「苗芽的種子」，或者說它是「蘋果的種子」，但是在蘋果種子種下去的時候，難道這個時候有蘋果嗎？並沒有！雖然沒有蘋果，但是我們會為種子取名為「蘋果的種子」。為什麼沒有種子的情況下，可以取名為「蘋果的種子」？是因為種下了種子之後，如果細心的灌溉，在眾多因緣聚集形成之後，它能夠開花結果，並且會採收到蘋果。所以縱使在因位的時候，我們還沒有看到蘋果，但由於之後會生起蘋果的緣故，所以我們取名為「它是蘋果的種子」。相同的，我們說種子的芽，在芽形成的時候，種子已經消失了，但是我們會說「這是某某種子所生的芽」，所以表示芽的形成，它也必須觀待因。雖然它形成的當下，因已經消失了，但是它所觀待的是「已經消失的因」。所以以中觀應成的角度，「因果法則是彼此互相觀待」而建立的。

在上一段最後一句我們提到，「若有間隔與否二分，則破實有，故無諦實。」我稍微想了一下，應該用以下的方式來作解釋是可以的，「若有間隔與否二分」，是指因果當中，如果同時它具備有「有間隔」以及「無間隔」的這兩分的話，「則破實有」，那他宗你是如何安立因果之間的關係是諦實有的呢？為什麼從這樣的角度來介紹？是因為「有間隔」跟「無間隔」這兩者本身是相違的，所以在因果當中這個時間點裡，如果同時具備有「有間隔」以及「無間隔」的這兩分的話，其實它本身是相違的兩種個體，它沒有辦法在同一個時間產生出來。因此如果能夠在同一個時間，同時具備「有間隔」以及「無間隔」的這兩分的話，那你是如何安立因果的法則是有諦實的呢？所以提到「若有間隔與否二分，則破實有，故無諦實。」

卯四、修法念處

偈頌：諸法自性生，此非能了知。

　　釋文，如前所說，諸法自性生者，此狀非能了知，如同前面我們所分析的，「諸法自性生」的這一點是沒有辦法了知的，因為它根本不存在，應如《無盡慧經》所說，通達有為、無為所攝諸法悉無自性。

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備註 :