更新日期:2013/08/18 12:31:06

寂天菩薩

尊貴日宗仁波切

入菩薩行論釋 佛子正道（第33講）（下冊）

寂天菩薩

甘丹赤巴 日宗仁波切

（三十三）2013年5月11日上午（大悲精舍）

怙主龍樹論師在《中論》當中有提到，「為斷一切見，瞿曇以大悲，宣說微妙法，我今稽首禮。」這個偈頌當中的第一句話「為斷一切見」，這當中的「見」指的是邪見。眾生的心中由於生起了邪見，所以會墮入惡趣，縱使暫時不墮惡趣，也必須在輪迴當中漂泊流轉。世尊之所以要宣說甚深的空性法類，是為了斷除眾生心續當中的邪見，所以以大悲作為動機，宣說了微妙的空性法；並且在宣說空性法的當下，依著眾生不同的種性、意樂、根器，而宣說了小乘、大乘以及四部宗義。「我今稽首禮」，由於世尊是以大悲為眾生宣說空性的法類，所以龍樹論師在《中論》裡有提到，他很誠心的向導師釋迦世尊頂禮。

相同的，龍樹論師之所以要造《中論》，並不是要展現出他比別人有更多的智慧，或者想要讓自己的名聲能夠遠播四方，而最主要是由於眾生沒有辦法聽懂世尊想要宣說的空性法，因此龍樹論師為了要斷除在輪迴當中有情心中的邪見，所以以相同的方式來宣說空性的道理。而我們在聽聞空性法的時候，也不只是為了要了解更多的知識，最主要聽聞空性法的目的，是希望能夠斷除我們心中的無明。如果能夠斷除心中的無明，我們就能夠早日的獲得解脫，甚至更進一步的成就圓滿佛果。

接下來請看到《入菩薩行論釋》〈第九品〉第120個偈頌。在上一堂課我們有提到，有些外道他們承許大自在天為世間的創世主，對於這一點，上一堂課，自宗是以如果將大種安立為世間的創世主──也就是安立為大自在天的話，會有什麼樣的過失，進一步的提到，

若謂：「虛空即自在天。」

偈頌：120、不動故非空，非我前已破。不思議作者；說彼有何義？

　　以自宗的角度問到了他宗，如果你認為虛空是自在天的話，他宗不見得認為虛空是自在天，但由於他宗也認為地、水、火、風、空這五者的順序是先有虛空、再有風、再有火，之後有水以及地。所以從這樣的角度，如果你認為「虛空」是世間的創世主，以「虛空」作為基礎能夠形成四大的話，

釋文，以虛空為有法，非自在天，虛空並非自在天，不為生果而動念故。虛空為什麼不是自在天？是因為你在承許自在天的時候，你認為自在天祂能夠創造一切的事物，是透由「動念」而創造的，但是虛空它並不會動念，所以提到「不為生果而動念故」。常我亦非自在天，前已破除彼為心與物故。而「常我」也並非自在天，因為在之前已經破除了「彼為心與物故」，對於「常我」的這一點，在之前已經破除了。若謂：「自在天乃不可思議之造作者，故無彼等過失。」如果他宗回答：自在天是沒有辦法言喻，是不可思議的造作者，所以並不會由你──也就是自宗所提出來的過失。言說彼為不可思議之造作者又有何義？因不可思，汝亦不知自在天為誰。說自在天是無法言喻、難以想像的造作者，這有什麼意義呢？如果自在天真的是難以想像的話，那你怎麼能夠斷定自在天是世間的創世主呢？既然自在天祂是沒有辦法法想像、無法言喻的話，那你憑哪一點說自在天祂是世間的創世主呢？所以提到「因不可思，汝亦不知自在天為誰。」

巳二、若是常法則不堪為具緣之因（205）

偈頌：121、何為彼欲生？我及自在天、地等豈非常？識從所知生，

122、無始受從業；說彼生何物？

釋文，（自宗）問曰：「苦、樂受等若從往昔業等而生，復有何果為汝所許彼自在天欲生？」苦樂等感受，如果是從往昔的善惡業而產生的，那又有什麼果是你所承許的自在天想要創造的呢？若謂：「即我。」如果回答說：「自在天祂想要創造的是我」，此不合理，這一點是不合理的，我與地等及自在天，彼之同類後生體性，應非自在天所創造，不論「我」或是「地水火風」或是「自在天」，「彼之同類後生體性」，與這些法同類的後生體性，「應非自在天所創造」，因我、四大微塵及自在天豈非常耶？因為你承許了「我」以及「四大微塵」以及「自在天」都是常法，既然是常法，「常法」它怎麼能夠創造果呢？「常法」它怎麼能夠生果呢？所以提到，既許為常，則彼等不應是所生、能生。既然自在天是常法，我也是常法，那透由自在天祂如何能夠產生我呢？所以安立自在天為「能生」、我是「所生」的這個道理是不正確的。現青之根識等，從所知境青等而生，顯現青色的眼根識，它是從所知的對境青色而產生的；無始以來，苦、樂感受皆從善惡業而生故，相同的，無始以來我們心續當中所呈現的苦樂感受，也都是從善惡業而產生的緣故，請說彼自在天又生何物？那請你告訴我，自在天祂到底能夠創造什麼樣的果？終究無有彼所生果。

偈頌：　　　若因無初始；果云何有始？

123、彼既不待他，何故不恆造？若無非彼造，則彼需待何？

釋文，若謂：「因自在天是恆常事，彼無初始。」在上一段有提到，如果苦樂的感受是由業而產生的話，那自在天祂到底要創造什麼樣的果呢？如果你認為連苦樂的感受都是自在天所創造出來的話，還是會有以下的過失，會有哪些過失呢？在還未提出過失之前他宗提到了，「因自在天是恆常事，彼無初始」，自在天的本質是恆常的事物，所以祂是沒有初始的創世主，也就是無始以來祂就一直存在這個世間，祂是這個世間的創世主，一切都是祂創造出來的。則今受等眾果云何有始？如果自在天是無始以來就存在的話，那在今天我們所感受到的這一切，「云何有始？」它怎麼會是有開端的呢？因今日受，亦從無始時來而生，因為今天的感受，也是無始以來的大自在天所創造出來的，既然大自在天是無始的，這就代表祂所創造出來的這一切，也是無始以來就存在的，所以提到「因今日受，亦從無始時來而生」，其直接因能力無窮盡故。因為萬法的直接因──也就是大自在天，祂的能力是無窮無盡的，彼自在天何故不於恆時造一切果？如果自在天祂是恆常的事物，而且無始以來就存在在這個世間上的話，那為什麼祂不從過去直到現在都保持常恆的狀態，來創造一切的世間萬法呢？所以提到了，「彼自在天何故不於恆時造一切果？」因彼既能造一切果，又不觀待其他緣故。因為自在天祂能夠創造世間的萬物，而且在創造的當下，祂不需要觀待其他的因緣，應是如此，若無其餘非彼所造之果，如果世間的萬物都是大自在天所創造的話，則彼生果需待何緣？如果一切都是大自在天所創造出來的，那大自在天在創造一切萬法的當下，祂需要觀待什麼因緣呢？縱許待俱生緣，然彼亦須自在天造，如果你認為大自在天在創造萬物的時候，祂必須觀待俱生緣的話，「然彼亦須自在天造」，祂所觀待的俱生緣，照理來說也是大自在天所創造出來的，既然是祂所創造的，為什麼需要觀待呢？則彼造之即可。

偈頌：124、若待緣聚合，成因非自在；聚無權不生，不聚無權生。

125、若非自在欲，造應隨他力。若因欲造果，彼豈是自在？

　　釋文，若自在天生果待俱生緣，在世間，例如農作物必須觀待俱生緣，地、水、溫度等才有辦法形成，相同的，蓋一棟房子也是如此。如果自在天在創造果的時候，必須觀待「俱生緣」，也就是與近取因共同生果的緣，當近取因與俱生緣聚合即成為因，如果自在天在創造萬法的時候必須觀待俱生緣，但其實當「近取因」與「俱生緣」這兩者聚合的時候，因就形成了。則自在天應非能自主因，這時根本不需要自在天，因於因緣聚合之際，自在天彼無權不生其果，因為如果生果的因緣都具備的話，縱使沒有自在天果還是能夠呈現出來。所以提到「因於因緣聚合之際，自在天彼無權不生其果」，祂沒有任何的權力來改變因會生果的這一點；因緣不聚，自在天亦無生果權。如果生果的「近取因」或者是「俱生緣」缺少一者的話，縱使有自在天也沒有辦法生果。所以提到「因緣不聚，自在天亦無生果權」。假若非自在天所欲，而由業造地獄苦果，則自在天應隨他力，如果世間的萬法，並非自在天所想像般能創造出來，而是透由業力而形成的話，比方墮入地獄的眾生，他所承受的苦果，是過去所造的惡業而感得的業報，這並不是自在天所想要附加上去的話，「則自在天應隨他力」，這時你怎麼能夠說自在天他有自主權能夠創造世間的萬法呢？故壞彼是自主之造物者。如果自在天沒有辦法自主的創造世間的萬物，那這一點就等於是破壞你所承許自在天祂是自主的造物者的這一點。若自在天是欲造果而造，則果因欲而成，如果自在天祂在創造萬法的時候，是因為祂內心有了想要創造萬物的想法，而創造了萬物的話，「則果因欲而成」，這時世間的萬法是因為自在天的想法而創造出來的；既由欲造其果，則彼豈是自在天耶？所以推論到最後，到底是誰創造了萬法？並不是自在天，而是自在天心中的想法。那難道自在天祂心中的想法是自在天嗎？並不是！因欲乃是無常法故。因為自在天心中的想法是會轉變的，它是無常法，既然是無常法就表示它並不是自在天。

巳三、破微塵是常法無因，結合憶念前已說理。（207）

偈頌：126、說微塵為常，彼亦前已破。

　　釋文，勝論派說微塵為常，是造種種眾生之主，勝論派認為微塵是常法，並且它能夠創造世間的眾生，所以提到「是造種種眾生之主」；彼亦於前由破無分微塵之理已盡破除，這一點，在之前破除「無方分的微塵」時，就已完全的破除，如於死者不須壓制。所以在這個地方不需要再次的破除。這就像是在戰場上，如果我們已經殺死了對方，這時不需要再次的壓制對方。

辰三、破從常法勝性而生（分二）

巳一、陳述他宗

巳二、破除彼說  

巳一、陳述他宗

這個科判裡是要說明數論派的宗義

偈頌：　　　常主眾生因，數論師所許。

127、精力與塵暗，三德平衡時，其名為勝性；失衡稱眾生。

釋文，數論師曰：「自性生大大起慢，從慢生起十六法，此十六法即外相，我非自性非外相。」在偈頌裡提到了：「自性生大」，這當中的「自性」指的是勝性，勝性生起了大，這當中的「大」指的是心，透由心而生起了慢，從慢生起了十六法，這「十六法」指的是十一根以及五大種。「此十六法即外相」，數論師他們認為這十六法稱為外相，「我非自性非外相」，而受用外相的神我，它的本質既非自性也非外相。

對於這個偈頌的內涵進一步的解釋，謂二十五種所知中，數論派他們將所知分成二十五種，主是常、一等具五相，在二十五種的所知當中，「主」也是勝性，它具有常、一等五種性相，也就是五種的特徵，彼為種種外相眾生之因，在偈頌裡有提到「眾生」的這個詞，這個詞在解釋的時候要解釋為「外相」，所以透由勝性能夠創造各種不同的外相，所以勝性是各種不同外相的因，因而提到「彼為種種外相眾生之因」，乃數論師所許。苦、樂、捨三，其異名為「精力」與「塵」、「暗」，數論師在安立勝性的時候，他是如何安立的呢？有提到精力、塵、暗三者力量均等的時候，這個狀態安立為勝性，而精力、塵、暗這三者要如何解釋呢？這就是平常我們所提到的苦、樂、捨這三種的感受；於此三德平衡之時，其名稱為「勝性」，當這三種的感受的力量是均等的時候，數論師認為這種狀態叫勝性，若彼三者失衡，如果苦、樂、捨這三者的力量不協調的話，則稱眾生，又名外相。所以當精力、塵、暗這三者它的力量是均等平衡的時候，這個狀態稱為「勝性」，但如果力量失衡就會從勝性變現出「外相」。所以勝性是「因」，而所變現的外相是的「果」，透由勝性變現種種的外相之後，神我能夠受用各種的外相。而這個部分詳細的內涵，如果各位有時間的話，可以參考蔣揚協巴所造的宗義論典。

巳二、破除彼說（分二）

午一、正破（分三）

未一、破除無分勝性常法是外相之自性 

未二、破是常法 

未三、破果前無不可新生  

午二、中觀師無相同過失  

未一、 破除無分勝性常法是外相之自性 （208）

在還未介紹之前，數論師他們所安立的「勝性」，就如同自宗所安立的「空性」。自宗在安立「空性」的時候認為，一切的法最究竟的本質是完全相同的、毫無差異，而在「空性」的狀態下，能夠顯現出各種不同的世俗法。相同的，數論師他們也認為「勝性」的本質，是處在苦、樂、捨這三者完全平衡的狀態，並且「勝性有能生諸法的能力」，所以在勝性的狀態下能夠顯現外在的諸法。

偈頌：128、一體有三性，非理故彼無。如是德非有，彼復各三故。

129、無德則聲等，遙遠不可得。

釋文，以所知為有法，色等以及無分勝性一體，若有樂等三種自性，彼非合理，「色等」指的是「五唯境」也就是外相。外相以及無分的勝性，數論師在安立勝性的時候，他除了安立勝性是常、一的之外，他也安立勝性是無分的，「若有樂等三種自性」，既然勝性它是無分的，那你怎麼能夠安立勝性是在苦、樂、捨這三者平衡的狀態呢？「若有樂等三種自性，彼非合理」，所以「無分的勝性」它本身擁有樂等三種自性的這一點是不合理的，不應成一法故。因為既然它是無分的，就表示它並沒有辦法擁有樂等三種自性，如果它擁有樂等三者自性，照理而言它是有分的才對，而不是無分的。所以既然你承許勝性它是無分的，那怎麼能夠安立所謂的「勝性是指苦樂捨這三者平衡的狀態」呢？所以提到「若有樂等三種自性，彼非合理，不應成一法故。」所以如果你認為勝性，它同時擁有樂等三種自性的話，照理而言勝性是沒有辦法成為無分的。不應為一，亦不應成為多，如果它不是無分的一，那就沒有辦法安立無分的多，所以從你的角度來說，如果沒有無分的一以及異的話，那法是沒有辦法安立的。所以提到，「不應為一，亦不應成為多」，故成全無。故彼三德自性無分勝性為無。所以同時具有苦樂捨三種自性的無分勝性是根本不存在的。

如是德亦非實有一，相同的，所謂苦、樂、捨這三種的功德，它也不是「實有的一」，為什麼不是「實有的一」呢？彼復各別有三相故。因為苦、樂、捨這三種功德，每一種也都包含了苦、樂、捨三相，所以提到「彼復各別有三相故」。既然它有三相的話，它怎麼能夠安立是「實有的一」呢？如此觀察，若無三德平衡勝性，則聲等法遙不可得，以這樣的方式去觀察的話，如果沒有三德平衡的勝性，「則聲等法遙不可得」，那聲等世俗法是完全無法安立的。為什麼無法安立？因汝承許五唯乃是勝性之外相故。因為你認為色、聲、香、味、觸這五唯境，它是勝性所變現的外相，既然它是勝性所變現的外相，就表示必須先安立勝性才能夠安立外相。如果同時具備三德的勝性是不存在的話，那要如何的來安立五唯境呢？是沒有辦法安立的。

偈頌：　　　衣等無心故，亦非有樂等。

130、謂諸法因性；豈非已觀察？

釋文，無心唯物，故衣等法，亦應非有樂等成住同質自性。在釋文當中提到了「故衣等法」，衣服它是無心的、它是唯物的，也就是它是屬於物質、而它沒有心。「故衣等法，亦應非有樂等成住同質自性」，衣服它本身是無心的，既然是無心的，就表示它不會有苦樂的感受。在這個地方自宗為什麼要特別的強調這一點？是因為他宗認為一個「果」的形成，必須是在「因位」的時候就已經先形成出來，但是它存在的狀態是不明顯、不清楚的，而由因生果之後，果才能夠清楚的呈現。所以在因位的階段（也就是在因的階段），果是存在的，只不過它存在的方式並不明顯。如果「因」的階段「果」就是存在的話，我們穿上衣服之後會有一種樂受現起，所以「樂」是穿衣服之後所得到的結「果」。那如果「樂」是衣服的「果」，那就表示「樂」在衣服「因」的時候就已經存在了，所以要安立「在衣服的階段就已經有樂受現起」，但衣服是無心而且唯物的，所以它並不會有苦樂的感受。

在提到這一點的時候，我們先介紹數論派他們承許「自生」，提到「自生」其實數論派也是仔細的思慮過後，他們才安立「法是自生的」。甚至，如果能夠破除數論派所承許的「自生」這一點，被破的人他了解「自生是不存在的」之後，他的下一步就是進入中觀應成派，他根本不會去理會中觀自續派以下的宗義，由此可知，數論派他們所安立的「自生」，其實是相當嚴謹的。提到了「自生」，過去我在學習經論的時候，我的老師也有特別的提到，數論派所謂的「自生」並不是自己產生自己。比方以種子跟苗芽為例，「苗芽是自生的」，苗芽是自生的這一點，並不是說苗芽能夠產生苗芽，並不是以這樣的方式來介紹自生。那是以什麼樣的方式來介紹的呢？數論派他們當然也承許苗芽是從種子而產生的，雖然是從種子而產生的，但是他又認為苗芽是自生的，為什麼他會提出這樣的看法？因為他認為「苗芽的自性跟種子的自性是完全相同的」，只不過是呈現出外相的時候「會呈現出不同的外相」，但是它的自性與勝性的自性是完全相同的，所以苗芽的自性跟種子的自性是完全相同的，而苗芽是與自己同一個自性的種子而產生的緣故，所以他說苗芽是自生的；是與自己同樣自性的個體而產生的，所以他說苗芽是自生的。

而這一點，唯識宗雖然他也認為「色法跟心是同質，是同一個自性」，但是他並不承許「果的形成是透由同一種自性的另外一者而產生」，所以唯識宗他並不承許自生，所以他的描述方式跟數論派的描述方式並不相同。數論派他認為「苗芽的自性跟種子的自性是同一個自性，在同一種自性的情況下，苗芽是從與它同一種自性的種子而產生的」，所以他說苗芽是自生的。所以提到了這一點，數論派他們認為「在種子的階段，苗芽就已經形成了，只不過苗芽它並不明顯，所以透由種子能夠產生苗芽的當下，苗芽能夠清楚的呈現在眾人的面前；但還未清楚呈現之前，種子的自性跟苗芽的自性是完全相同的，所以在種子的階段也有苗芽的自性，只不過它不清楚罷了。」所以對於這一點，如果因的階段已經有果的自性，就代表在衣服的階段，它已經有苦樂的自性存在這當中，但其實衣服本身並不會有苦樂的感受。

提到這一點過去曾經有一個公案，過去在某一個時間點，數論派的論師透由辯論的方式擊敗了很多的內道徒，所以將當時很多的佛弟子都轉成外道。而龍樹論師的心子──聖天論師，為了要制止這樣的情況，所以他自告奮勇與數論外道辯論。而當時在辯論的時候，旁邊會有很多的見證人，由他們來決定是誰輸、誰贏？但由於聖天論師以及當時與他辯論的數論外道，這兩者都是當時非常有名的大智者，所以他們一來一往，旁邊的見證人根本聽不懂這兩個人到底在辯什麼？因為他們實在辯得太深入了。雖然聖天論師，他知道他的立場是站得住腳的，而且他也辯贏了數論外道，但由於旁邊的見證人，他們沒有辦法證明的緣故，所以一直沒有辦法分出高下。

所以到最後聖天論師他就想了一個辦法，「我一定要用一個非常清楚的正理來反駁對方，而且這個正理是所有人都能夠聽得懂的。」所以他就提出了一個問題，他問數論外道說：「在一根草的尖端上，會不會有一隻螞蟻，牠的心續中造了一種將來來生會投生為一百隻大象的業？如果有的話，那在這根草的尖端上有沒有一百隻大象？」因為數論外道他們認為，果是在因的階段就存在了，如果一百隻大象牠在因的階段就存在的話，他必須要承許「在草的尖端上可以同時擁有一百隻大象」。所以他就問對方說：「在一根草的尖端上，會不會同時有一百隻大象存在？」結果那位數論外道回答說：「會！」當他一回答的時候，旁邊的見證人全部都哈哈大笑，他們終於聽懂數論外道的論點其實站不住腳，所以他們認為聖天論師辯贏了那場辯論。　　

偈頌：「謂諸法因性；豈非已觀察？」謂樂等性實乃衣等外相諸法之因，如果從另外一個角度來分析的話，苦、樂、捨這三種自性平衡的狀態──也就是勝性，它是衣等外相諸法的因，然法實有豈非已觀察耶？但諸法是實有的這一點，我們在之前難道沒有透由正理來觀察嗎？在透由正理觀察之後，諸法實有的這一點難道沒有破除嗎？已破諦實。

偈頌：　　　許樂等為因；從彼不生布。

131、若布能生樂，無布應無樂。

　　釋文，汝許樂等平衡──勝性──為布等因，你認為苦、樂、捨這三者平衡的狀態──它是勝性──而且它是布等世俗法的因，然而從彼不生布等，但是從勝性是沒有辦法產生布等世俗法，無有彼故，因為勝性是不存在的。若從布等能生樂等，後時無布等時，亦應無有樂等平衡──勝性，如果你認為從布能夠產生快樂的話，那當布消失了之後，是不是樂也就消失了呢？如果樂消失的話，那照理而言，應該不會有苦、樂、捨這三者平衡的勝性才對，無有無因之果故。汝不應許，已許勝性是常事故。這一點對你而言，你是沒有辦法認同的，因為你認為勝性是恆常的事物，所以勝性是永遠不會改變的。

未二、破是常法（210）

偈頌：         樂等恆常性，畢竟不可得。

132、樂等若恆現，何故無感受？彼若轉微細，粗細又為何？

133、由粗變細故，粗細應無常。

釋文，樂等自性畢竟無恆常性，此乃正量不可得故。苦樂等自性畢竟不是恆常的自性，它是恆常的這一點是正量沒有辦法證得的，假若明現樂等為恆常事，生痛苦時，何故於樂無有感受？如果清楚的感受樂等這一點是恆常的話，「生痛苦時，何故於樂無有感受？」那之後當生起痛苦的時候，為什麼我們感受不到快樂呢？既然快樂它是恆常的事物，那生起痛苦的時候，為什麼沒有辦法感受到快樂呢？應能感受。這時如果他宗回答，爾時彼樂若轉微細，在生起痛苦的當下，還是能夠感受到快樂，只不過快樂由粗轉變為細，所以提到「爾時彼樂若轉微細」，粗分為何？那「粗分的快樂」它又在哪裡呢？由粗轉細又為何耶？粗分的快樂它會轉變成細分的快樂的這一點，你又該如何解釋呢？此皆非理，樂為常故。這都不合道理，因為你一開始就認為「樂的自性是恆常不會改變的」。樂等能由微細轉粗、由粗變細，是故粗細應成無常。所以苦樂等感受，它能夠從微細轉變成是粗分，從粗分轉變成是微細，「是故粗細應成無常」，所以不論是粗分感受或是細分感受，它都不應該是恆常的法，它是無常的法才對。（道寬比丘尼聞法筆記）

迴向

願生西方淨土中，九品蓮花為父母，華開見佛悟無生，不退菩薩為伴侶。

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備註 :