更新日期:2012/04/28 11:13:15
學習次第 : 進階
日期:2012/04/28 11:12:19 喇嘛網 編輯部 報導
講述：甘丹赤巴 日宗仁波切
中譯：如性法師 手錄：鶴 林
（八）2012年3月17日 （上午）大悲精舍
首先在還未聞法之前，我們必須先調整我們聽法的動機，為了利益如虛空般的有情眾生，我希望能早日獲得圓滿的佛果，以這樣的動機來聽聞今天的大乘法。在上一堂課的後半段，我們看到講義的第18頁的第2行當中，有特別的提到，「並於《現觀莊嚴論》中所說一百四十四種現觀功德品類，皆由聞思斷除增益」，在這個地方有特別的提到144種現觀功德品類。
一開始我讀到這一段文，我自己本身是用三智的173種行相來作解釋，在三智的173種行相裡面，扣掉了39種的一切遍智的不共行相之後只剩下134種，所以跟原文當中的144種似乎還有一段差距。並且在原文當中有特別的提到「現觀功德品類」，字面上特別的強調了功德，而沒有特別的談到行相，所以我認為或許在行相之外有144種的現觀功德，但這是哪144種，是值得我們去探討的一個問題。但在絕大部分的經論當中，都不會以這樣的一種方式來詮釋殊勝的資糧道，所以這段文可以算是賈曹傑大師所不共的內涵，在其他的經論當中並沒有清楚的看到這個部分。而過去我的上師在傳授《入菩薩行論釋》的同時，我也忘了他當時是怎麼作解釋的。所以如果以「行相」來作解釋的話，173種行相裡面扣除了一切遍智的39種不共行相之後，只剩下134種，所以跟原文的144種的這個數字是有一段差距的。
（18“4）一類人許「佛無大乘發心」，有一類人他認為佛的心續當中，是沒有大乘發心的。為什麼沒有大乘的發心？因為這一類的人，他們認為所謂的「大乘發心」，必須要對於「菩提」或是「圓滿的佛果」生起希求，佛既然已經證得了圓滿的佛果，就表示佛應該不會對於菩提或者是佛果再次的生起希求才對，所以他們認為佛祂的心續中並沒有大乘的發心。對於這一點，在宗大師所造的《金鬘疏》裡面有特別的提到，佛在證得果位之後，雖然祂的心續中並沒有希求菩提的分別心，但是祂有希求菩提的「無分別心」。
所以對於有一些人他承許佛的心續中沒有大乘發心的這一點，是極重罪：若無趣行發心，亦應無行律儀，如果佛祂的心續中沒有大乘發心，就表示祂沒有行心，沒有行心就沒有行律儀，也就是沒有菩薩律儀。若爾，如果佛的心續中沒有菩薩律儀的話，應許諸佛亦無別解脫律儀及持明律儀等，就表示佛祂的心續中，也不會有別解脫律儀以及密乘的律儀，則戒體之續流便斷；另外一個部分，又與汝許勝義菩提心為發心亦成相違。勝義的菩提心，雖然在字面上有提到「菩提心」的這三個字，但是以實質的內涵而言，勝義的菩提心並不是菩提心，菩提心必須是世俗的菩提心。但對於這一點，他宗承許勝義的菩提心是發心，在承許勝義的菩提心是發心的當下，又認為佛的心續中沒有大乘發心的話，其實這樣的觀點是相違的，所以提到「又與汝許勝義菩提心為發心亦成相違。」行律儀與行心雖是相違，以體性而言行律儀是「思心所」，行心是「心王」，所以這兩者的本質是相違的，然許受持行心法外另須受持行律儀者，彼乃大未解者。但如果承許在受持了行心的儀軌之外，必須要另外的受持行律儀──也就是菩薩戒的話，其實這表示你對「行律儀」以及「行心」這兩者的內涵並不了解。
（18“8）世俗發心者，亦可由緣佛色身等世俗身而安立；我們提到「世俗發心」的這個名相，有特別的提到「世俗」的這兩個字。這兩個字可以從哪一個角度來作解釋呢？可以「由緣佛色身等世俗身」，他的所緣是緣著佛的色身，所以從這樣的角度，對於佛色身生起希求的發心，在這個地方安立為「世俗發心」，所以提到「世俗發心者，亦可由緣佛色身等世俗身而安立」；勝義菩提心者，謂現證佛勝義實相之心，所謂的「勝義菩提心」是指現證空性的一顆心，現證空性的一顆心，它能夠證得佛最究竟的本性，所以提到「謂現證佛勝義實相之心」，眾多教典皆說此為勝義菩提心，然未說是大乘發心。現證空性的這一顆心，在許多的教典裡面有提到，這一顆心它是勝義的菩提心，「然未說是大乘發心」，雖然是勝義的菩提心，但是並沒有經論裡面提到這顆心是大乘的發心。所以勝義的菩提心，它雖然在字面上有「菩提心」的這三個字，但它並不是菩提心，也不是大乘的發心。
僅發願心，不待儀軌便能生起，願心簡單的來分可以分為兩種：第一種普通的願心，第二種立誓的願心。「普通的願心」是指我們的內心中，透由思維而生起「為利有情願成佛」的一顆心，這稱為普通的願心。「立誓的願心」是更進一步的，在生起「為利有情願成佛」的這一顆心之後，更進一步的在內心當中告訴自己：「在還沒有證得圓滿的菩提前，永不棄捨此心」，就是我永遠都不要棄捨這一顆心，這稱為「立誓願心」。所以「僅發願心，不待儀軌便能生起」，如果是發起普通的願心，這樣的願心不需要觀待儀軌，就能夠自然的生起，然立誓念，「直至成佛之前，永不棄捨此心」，以第二鈎所攝持者，則須由儀軌而受持，但是如果更進一步的，想要生起立誓的願心的話，這樣的一顆心必須要透由儀軌，我們才能夠受持如此的願心。在這個地方有特別的提到「以第二鈎」，也就是發起立誓願心的這個行者，他除了發起為利有情願成佛的這顆心之外，更進一步的，他立下了一個誓言，立下了什麼誓言？這樣的一顆心，在我還未成就圓滿的菩提之前，我都希望能夠不要棄捨它，所以這個地方提到的「第二鈎」是這個意思。「以第二鈎所攝持者，則須由儀軌而受持」，此為阿底峽尊者之教授所說。這一點是阿底峽尊者在他的教授當中所提到的。
又此是能修學願心學處者所受持：如果想要藉由儀軌生起立誓的願心，在還沒有藉由儀軌生起此心之前，必須要先探討你是否能夠修學願心的學處？如果你不能修學願心的學處，你只能夠藉由儀軌，或者是透由自己本身的力量生起普通的願心，而不能藉由儀軌生起立誓的願心，所以「又此」的「此」是指前面所提到的「立誓願心」。如果想要在內心中生起立誓的願心，必須要能夠修學願心學處，因而提到「又此是能修學願心學處者所受持」，要修學什麼樣的學處呢？
修學於現世中不退發心之因，斷四黑法、依四白法，修學於來生中亦不遠離發心之因。彼未得令得之理等，廣則應從至尊善慧名稱吉祥賢所造《波羅蜜多道次第廣論》了知；對於其他的內涵，比方說該藉由什麼樣的儀軌，而發起立誓願心等內涵，廣泛的內容必須要藉由宗大師所造的《菩提道次第廣論》的原文來作了解。行心未得令得之理及學處等，廣從尊師所造《菩薩地戒品釋》中了知，恐文繁故，此不贅述。
壬二、以喻釋其差別（19“）
偈頌：如應知欲行、正行之差別；智者應依次，知此二差別。
正文，如雖臥床，未以身軀步行所攝而念前往彼處，所生欲行彼處之心，及步行等正行所攝時念前往彼處之心，雖皆是念前往彼處之心，然應知有步行所攝及未攝之差別；在正文當中首先提到了一個譬喻，比方說有一個人，他想要前往印度，「如雖臥床，未以身軀步行所攝而念前往彼處」，當這個人躺在床上，這時候他身體的行為，並沒有做出正在前往印度的這個動作，只是他在內心當中想著：「我想要去印度」，所以提到「未以身軀步行所攝而念前往彼處，所生欲行彼處之心」，在這樣的一種情況下，這個人他內心當中所生起想前往印度的這一顆心，「以及步行等正行所攝時念前往彼處之心」。另外一種情況，他起身並且正在做前往印度的這個動作，被這樣的動作所攝持，而內心當中生起「想要前往印度」的這一顆心，「雖皆是念前往彼處之心」，這兩顆心它的本質是相同的，因為這兩顆心都是想到我想要前往印度，「然應知有步行所攝及未攝之差別」；但這兩顆心最大的差異是在於，第一顆心他雖然生起了這個念頭，但是他並沒有實際的行為；而第二顆心，他不僅生起了這樣的念頭，而且更進一步的他付諸於行動。
透由這樣的譬喻，如是智者亦應依次了知願、行此二心之差別，智者也必須要依次的了解，願心跟行心這兩者的差別。願心跟行心這兩者有什麼差別？這兩顆心都是對圓滿的菩提生起希求的心，都是想到「我想要獲得圓滿的菩提」。既然這兩顆心的本質是相同的，我們如何來區分「願心」跟「行心」這兩者的差異呢？「願心」雖然有這樣的念頭，但是他並沒有實際的行為，「行心」它不僅有這樣的念頭，更進一步的，他修學布施等種種的菩薩行，以種種的菩薩行所攝持的發心稱為「行心」，而前者僅發「為利有情願成佛」的一顆心，我們稱為「願心」，因此正文當中提到，「如是智者亦應依次了知願、行此二心之差別」。此二同是為利他故願能成佛之心，然一者屬不須觀待修持施等度彼岸行所攝之類，願心它是屬於不需要觀待修學布施等度彼岸行所攝的這一類，另一則屬須觀待彼之類，這是屬於行心。對於這樣的內涵，蓮花戒論師等智者所許與此相同，此不詳述。
在之前我們有提到「願心」跟「行心」這兩者的差異，對於這一點，現今有很多的人在解釋的時候，並沒有仔細的思維這兩者的差異，而會作出以下的解釋。他們認為「為利有情願成佛」的這顆心是「願心」，更進一步的，為了要成辦圓滿的佛果，而去修學布施、持戒等的這顆心是「行心」，這樣的安立方式是錯誤的。雖然在行心儀軌裡面有特別的提到「為利有情願成佛」，為了要成辦佛果，更進一步的我想要去修學種種的菩薩行，但是這並不代表「願心」跟「行心」這兩者的差異是如此的。
如同之前我們有提到願心跟行心這兩顆心，都是「為利有情願成佛」的一顆心，以心的本質而言，是沒有任何的差別。這兩者的差別是在於「願心」並沒有行為來攝持；而「行心」是透由修學菩薩行來攝持，而區分願心跟行心這兩者的差異，所以以心的本質而言，是沒有任何的差別。所以我們並不能夠說「為利有情願成佛」的心是願心，更進一步的，在內心當中想到「為了要成就圓滿的佛果，而我想要行布施、持戒等菩薩行」的這顆心是行心，如果以這樣的方式來作解釋的話，心它的本質就已經有了差異，所以並不能夠以這樣的角度來解釋願心跟行心差別。如果我們在內心中生起「為利有情願成佛」的心，更進一步的生起「想要修學菩薩行」的這顆心，這頂多只能算是殊勝的發心，而不能算是行心。
在賈曹傑大師所造的一部《現觀莊嚴論》的註解裡面，對於願心以及行心作了以下的解釋，他提到總攝行律儀之後，被諸行的修持所攝的發心稱為「行心」，而不被諸行所攝的發心為「願心」。這當中有特別的提到「總攝行律儀」，之所以要特別的加上這幾個字，跟現今《入菩薩行論釋》裡面所談到的屬於什麼樣的種類的這個義涵是相同的。也就是有某一些特殊的發心，它是必須要斷除的，所以它並沒有包含在這一類當中，這個地方仁波切並沒有多作解釋。
而對於這一點，宗大師在《菩提道次第廣論》裡面，引了蓮花戒論師所造的《修心論》而提到，大乘的行者在還未獲得行律儀──也就是菩薩戒之前，所發的心稱為願心；而在受了菩薩戒之後，也就是受持了行律儀之後，所發的心稱為行心。以這樣的角度，以這樣的方式來分辨願心跟行心，是比較容易，也比較簡單的。因此在福稱大師所造的論典裡面，也特別引用蓮花戒論師所造的文，並且他也有提到，在宗大師所造的《廣論》裡面，特別強調大乘的行者，在還未受持菩薩戒之前，所發的心稱為願心；以及受持了菩薩戒之後，所發起的心稱為行心的這一點，他認為這樣的一個觀點，是值得每一個人去學習的，當他看到這樣的觀點的時候，他覺得這樣的觀點是賞心悅目的一個觀點。所以在這個地方，不管是宗大師或者是福稱大師，他們都認為所謂的行心跟願心這兩者的差異，是在於行者本身是否有受持行律儀來作區分。
壬三、說明願行二心之利益差別（分二）
癸一、願心之利益
癸二、行心之利益
癸一、願心之利益
正文，如《慈氏解脫經》云：「善男子，譬如金剛寶石縱使破碎，猶勝一切勝妙金飾，亦不失其金剛寶石之名，一切貧苦亦能消除；首先在經中提到了一個譬喻，比方說金剛寶石縱使破碎，或者是這顆寶石縱使非常的小，但都顯得格外的珍貴。所以縱使它的體積不大，或者是它已經破碎了，「猶勝一切勝妙金飾」，但是它的價值還是遠超過一切的金銀珠寶，「亦不失其金剛寶石之名」，縱使它破碎，但是它還是稱為金剛寶石，「一切貧苦亦能消除」。
相同的道理，善男子，如是於一切智發起金剛寶石之心，這當中「於一切智發起金剛寶石之心」是指願心。如果一位大乘的行者，他的心續中能夠生起願心，縱離殷重修習，縱使他當下並沒有行布施等廣大的菩薩行，猶勝聲聞、獨覺一切功德飾品，亦不失其菩薩之名，生起願心的行者，縱使在生起願心的當下，他並沒有馬上的去修學布施等六度的內涵，但是透由願心的功德，他還是能夠以種性的角度，勝過聲聞、獨覺一切的功德。這當中的聲聞、獨覺，縱使是已經斷除煩惱、跳脫輪迴的羅漢，但是跟發起願心的菩薩相較之下，以種性門菩薩還是遠遠勝過聲聞、獨覺的羅漢，「亦不失其菩薩之名」，雖然菩薩他還沒斷除煩惱，也沒有跳脫輪迴，但是由於他能夠生起願心，所以他能夠稱為菩薩，一切輪迴貧苦亦能消除。」
在《入菩薩行論》裡面以此作為依據，更進一步的在偈頌當中提到：
願心於輪迴，雖生廣大果，然不如行心，持續生福德。
正文當中，願菩提心，於輪迴時雖能生出廣大妙果，然不如行心能持續無間生出福德。願心跟行心這兩顆心，以利益的角度而言有什麼差異？雖然願心能夠累積廣大的福德資糧，但是這必須是行者，他的內心當中生起願心的當下，才有這樣的資糧。如果他的內心中沒有生起願心的話，是沒有辦法獲得這些功德的。但是以行心而言，發起行心的菩薩，不管是生起行心的當下，或者是未生起行心的當下，由於他的內心中有行律儀、有菩薩戒的緣故，所以縱使他在修學大乘道的過程中，心中沒有生起行心，但是還是能夠獲得種種殊勝的利益，所以以這樣的角度來區分願心跟行心這兩者的差異。
癸二、行心之利益（20“）
偈頌：何時為救度，無邊有情眾，發不退轉心，正受彼心者，
即自彼時起，縱眠或放逸，福德力無間，量多等虛空。
正文，由何時起，為從輪迴救度無邊有情眾生，並安置彼於佛地故。先解釋前面這兩句，「何時為救度，無邊有情眾」，一位大乘的行者，不管從任何的時間點算起，如果他的內心當中，為了從輪迴救度無邊的有情眾生，並且希望這一切的眾生，都能夠成辦圓滿的佛果，而發起「直至輪迴盡前，永不退轉利他」之心，而發起立誓的願心。更進一步的，由此正受彼行心者，透由發起立誓的願心，更進一步的受持行心，即自彼時起，縱於睡眠或酒醉等放逸之時，其福德力亦無間斷，從受持了行心之後，也就是獲得了菩薩戒之後，縱使這位菩薩在睡眠，或者是酒醉等放逸之時，有時候菩薩他會呈現出放逸的行為。雖然他的行為是放逸的，但是他的內心當中由於有發心、有受戒的緣故，「其福德力亦無間斷」，量多等同虛空。
為什麼願心跟行心這兩者，有如此大的差異呢？因願心者，僅是希求佛果；因為願心本身，它僅僅只是一顆希求佛果的發心，所以生起願心並不一定要受持行律儀，而行心者，則為圓滿成辦佛因所攝。更進一步的，藉由「願心」發起「行心」之後，他不僅僅是希望獲得圓滿的佛果，更進一步的，他會以成辦佛因──也就是修學種種的菩薩行，作為他修學最主要的內涵，所以提到「則為圓滿成辦佛因所攝」。這兩者就代表了，願心跟行心這兩者在發心的當下，所生的利益是有大小的區別。
辛三、由彼能生此等利益之原因（分二）
壬一、引述經文
壬二、以理證成
壬一、引述經文（21“）
在之前我們有特別的談到，願心跟行心這兩顆發心有何利益？更進一步的在《入行論》裡引述了經文，也就是願、行二心有此利益，到底有哪一些的根據呢？
在偈頌：為信小乘者，妙臂問經中，如來親自說，其利益具理。
正文，《妙臂請問經》中，如來親自宣說行心有其利益並具正理。在佛宣說的《妙臂請問經》裡，如來世尊親自的宣說「行心」具有種種的利益，並且在宣說的當下同時具備了正理。為誰而說？為什麼佛要在《妙臂請問經》當中，特別的提到行心的利益呢？他最主要宣說行心利益的對象是誰呢？
謂有一類不定聲聞種性，畏懼集聚廣大資糧，捨棄大乘，希求聲聞之菩提者；講法的對象是「一類不定聲聞種性」，也就是這些人他在懷疑，「我是不是要進入小乘，修學小乘道會比較好？」為什麼這些人會有這樣的想法？「畏懼集聚廣大資糧」，因為他認為要透由修學大乘法，而成辦圓滿的佛果，必須要累積廣大的資糧，他的內心認為自己並沒有這樣的能力，「捨棄大乘，希求聲聞之菩提者」，所以他退一步覺得：我可能還是以修學小乘道，或許對我會比較適合，這些行者的內心中產生了懷疑，所以對於這一類的行者，為此信解小乘行者，令捨信解小乘，其後安置大乘，故作宣說。佛為了要救度他們，讓他們捨棄內心當中對於小乘的信解，更進一步的帶領他們進入大乘的緣故，所以在《妙臂請問經》裡面特別的提到，如果能夠發起行心的話，具備有種種的利益。
壬二、以理證成（分二）
癸一、由願心能得利益之理由（分四）
子一、修善作用無邊際故利益廣大
子二、無有利他之心更勝於此
子三、諸有情眾縱為自利亦難生起此利他心
子四、總結並作讚歎
癸二、由行心能得利益之理由
子一、修善作用無邊際故利益廣大（22“）
第二個科判「以理證成」分二：在之前我們有提到，佛在《妙臂請問經》裡親自的宣說行心具有種種的利益，並且在宣說的當下具足正理。具備有什麼樣的正理？在科判當中分二：一、由願心能得利益之理由，二、由行心能得利益之理由。第一個科判當中分四：一「修善作用無邊際故利益廣大」。二「無有利他之心更勝於此」，在這個世間上，沒有比生起「為利有情願成佛」的發心更殊勝的一顆心。三「諸有情眾縱為自利亦難生起此利他心」，世間的有情不要說是為了利他，縱使是為了自利也很難生起這樣的一顆發心。四「總結並作讚歎」。
首先我們看到第一個科判，「修善作用無邊際故利益廣大」。
偈頌：雖僅念欲除，諸有情頭疾，然具饒益心，尚有無量福；
況欲除一一，有情無量苦、令一一有情，成辦無量德？
正文，譬如商主愛女，雖僅心念欲除諸有情之頭疾──所緣、行相狹小，然具饒益他人之心，尚有無量福德；首先解釋第一個偈頌的內涵，在過去曾經有一個公案，這個公案當中的主角名叫做愛女，「雖僅心念欲除諸有情之頭疾」，在一個特殊的情況下，愛女他的內心中，生起了想要少數的幾個有情，希望他們當下能夠脫離「頭疾」，也就是頭所產生的一種病痛。「所緣、行相狹小」，「所緣」是指當下他生起這一顆心，所緣的對境是少數的有情，「行相」他只是希望這些有情能夠暫時的脫離當下的病痛，所以提到「雖僅心念欲除諸有情之頭疾──所緣、行相狹小，然具饒益他人之心」。但是因為他當下，在內心中生起了想要利益他人的這一顆心，「尚有無量福德」；光生起這樣的一顆心，都能夠累積無量的福德，況欲去除一一有情無量痛苦，更進一步的，如果前者他的所緣行相狹小的情況下，都能夠累積無量福德的話，這時候發起願心，他的所緣是緣著世間上的一切有情，在緣著一切有情之後，他希望有情們不僅是脫離頭痛的這種痛苦，他希望有情能夠遠離一切的痛苦，欲令一一有情成辦無量諸佛功德，並且希望有情，能夠獲得最究竟的安樂，有無量福何須待言？如果前者都能夠累積無量的福德，更何況是發起「為利有情願成佛」的這顆心，它能夠累積無量的福德是不需要多說的。
在正文當中有特別的提到商主愛女，而這段公案在佛宣說的《報恩經》裡面可以看得到，當中的主角──我們這個地方所提到的愛女，在《報恩經》裡面有特別的提到，他的名字叫札那母。其實這個名字是一個女生的名字，但是公案的主角──也就是導師釋迦世尊，祂當時是個男生。為什麼要為一個男生取女生的名字呢？因為在當地有一種習俗，如果一戶人家，他生了一個男孩之後，這個男孩很快就死了，又生了一個，另外一個男孩也很快就死的話，當地有一種習俗為了要改運，如果再生下一個男嬰，這時候幫他取一個女生的名字，他就能夠活下來。當時導師釋迦世尊在還未發心之前，他就投生為一位商主的孩子，這時他的父母親幫取他了一個女生的名字，所以這個公案的主角本身是導師釋迦世尊。
當時他的父親是當地一位非常有名的商主，時常帶著許多的商人到處去尋寶，但是在一次尋寶的途中發生了船難，所以他的父親就喪命在大海當中。當時世尊的年紀非常小，所以他也不清楚他的父親是怎麼死的。有一天他問他的媽媽：「我爸爸到底做什麼工作？」因為當地有一種習俗，孩子必須要繼承父親的志願，但是因為他媽媽很擔心他會走上父親的後塵，所以他的媽媽都沒有說實話。有一次當世尊跟其他的小孩子在玩的時候，從其他小孩的口中聽到，他爸爸其實是當時很有名的一位商主，但是因為發生了船難，所以喪命在海中，他聽到這件事情，當下感到非常的傷心，並且立志希望能夠像父親一樣成為一個商主。但是他的媽媽無時無刻（不）守在他的身邊，希望她的孩子不要走上這一條路，甚至連晚上睡覺她都睡在門口，這樣她的孩子一出門她就能夠發現。
但有一天世尊發現他的母親守在門口，並且倒臥在門前，但是他開門之後，就毅然決然的從他母親的頭上踩了過去，並且到了海中去尋寶。尋寶的路途上，他跟他的父親一樣都遇到了船難，但是在發生船難的當下，他很慶幸的能夠找到了一塊木頭，就跟隨著這塊木頭漂流到一個島上去，這個島實際上是個獨一地獄。當他漂流到這個島上之後，他發現島上有一些人正在承受著一種痛苦，這種痛苦就是這些眾生的頭上都有一個鐵輪，並且這個鐵輪快速的旋轉，而使這些眾生的腦漿慢慢的溢出來。當他看到這些眾生受苦的同時，就問周邊的人說，為什麼這些眾生這麼的可憐，要承受這樣的痛苦？這時周邊的人就告訴他，這是因為這些人過去生在世間的時候，因為踐踏了自己父母親的頭，所以必須要感得這樣的果報。
當他聽到周邊的人這樣回答，馬上就想起：我也曾經造過這樣的惡業。並且在他想起的那一瞬間，鐵輪就跑到他的頭上，準備要讓他受這樣的痛苦。這時世尊的內心中，不僅沒有生起恐懼，並且他希望「我以及和我一樣造作過這種惡業的有情，我希望能夠代替他們受苦，希望他們的苦都能夠在我身上成熟，希望這些有情都能夠馬上的脫離這種痛苦。」當他的內心中，生起這樣的念頭時，他就馬上的脫離當下獨一有情的這樣境界。所以就連世尊他當下生起這樣的心念，他所緣的眾生，只是少數的有情，並且只是希望他們脫離當下所承受的痛苦，都能夠有這樣的功德的話，那更何況是發起願心的菩薩？
子二、無有利他之心更勝於此
偈頌：縱為父或母，誰具此心耶？縱天或仙眾，梵天亦無此。
正文，世間其餘補特伽羅，縱為欲利其子之父或母，誰具此欲成辦最勝樂之利他心耶？在這個世間上，眾多的補特伽羅當中，縱使是一心想要利益自己的孩子的父親或者是母親，誰具有這樣的一顆心？也就是在這個世間上，誰具有想要成辦最勝安樂的利他之心呢？縱使天人或說實語諸仙人眾，或住四無量之梵天，亦無有此利他之心。在這個世間上，不管是父親，或者是母親，或是天人，或是宣說諦實語的仙人，甚至說平時修學慈悲喜捨四無量的梵天，他們內心中都沒有辦法生起這樣的一顆發心，所以提到「或住四無量之梵天，亦無有此利他之心」。
子三、諸有情眾縱為自利亦難生起此利他心
偈頌：彼等為自利，往昔於夢中，尚未夢此心，況為利他生？
正文，彼等有情，在之前我們提到，這個世間上不管是父親、母親，天人、仙人、梵天，這些有情，往昔縱為自利，於睡夢中尚未夢及此利他心，在過去不要說是利他，縱使是為了自利，不要說是白天能夠直接生起這樣的心，縱使是在晚上睡夢當中，也不曾生起「為利他而願成佛」的這顆發心，因而提到「往昔縱為自利，於睡夢中尚未夢及此利他心」，況為利他豈能直接生起？如果思維自利，都沒有辦法生起這樣的發心，那更何況是為了利他，怎麼可能直接的生起這樣的一顆殊勝發心，未曾生也。