更新日期:2013/08/18 11:48:54
寂天菩薩
尊貴日宗仁波切
學習次第 : 進階

入菩薩行論釋 佛子正道(第27講)(下冊)

寂天菩薩

甘丹赤巴 日宗仁波切

(二十七)2013年5月4日下午(大悲精舍)

早上我們提到,「補特伽羅我執亦攝執著獨立實有之俱生執」,在這句話裡面有特別的強調「俱生的執著」,也就是不論我們的心是否被宗義所轉,我們能夠很自然的生起某種的執著,稱為「俱生執」。而這個地方我們最主要探討的是「俱生執」而不是「遍計執」,我們必須了解,心中在生起「俱生執」的時候心是如何執著對境,如果沒有辦法反觀內心,了解自心是如何執著境,縱使我們一再的探討「我有沒有自性、有沒有諦實,是否由自方所形成的」,其實對我們心中的「俱生執」沒有任何的殺傷力。所以在還未探索俱生執之前,我們必須要認識「所破」,也就是在證得空性的那一剎那,我們要破除的是什麼?我們要破除的是「細分的所破」。而心在對境的當下,心是如何的執著境?哪一分才是「細分的所破」?這是我們必須去探討的。為什麼認識「所破」如此的重要?是因為如何破得太多,我們沒有辦法安立世俗法;如果破得太少,在破除了某分的所破之後,還是會有所遺留,因此在一開始如果沒有辦法恰到好處的認識所破,有可能會墮入「斷邊」或墮入「常邊」,因此認識所破對我們所言是很重要的。

而這句話裡面有提到,「補特伽羅我執亦攝執著獨立實有之俱生執」,以中觀應成派的角度來說,「粗分的補特伽羅我執」當中也含攝著「執著獨立實有的俱生執」。提到「獨立實有的俱生執」,什麼樣的執著它在執境的時候,是執著境是「獨立」而且「實有」的呢?以「我」而言,當我們在執著「我」這個對境的時候,很自然的,是在不觀待蘊體的情況下,會執著一個「獨立實有的我」。或許我們心中會認為「我」能夠控制我們的蘊體,就像後一句有提到「然執補特伽羅及蘊如主、僕者」,它的感覺有一種「我能夠控制我的蘊體,而我的蘊體是被我所控制的」。但這個地方最主要強調的「執著獨立實有之俱生執」,為什麼要特別強調「獨立」,是因為當我們的心在現起我執的時候,我們會認為這個「我」,它是在不觀待蘊體的情況下就能夠獨立形成,所以這樣的「我執」我們取名為「獨立實有的俱生我執」。

舉一個簡單的例子,就比方說當我們現起「我要走」的時候,或者是「我要去哪裡」的時候,我們的心會不會在觀待腳或者是馬路之後,而現起「我要走」的這種感覺?並不會。當我們現起「我要走」的時候,這當中的「我」它似乎不需要觀待腳,也不需要觀待前面的路,會有一種很獨立的感覺呈現出來,會呈現出「我想要走」或者是「我要去哪裡」的這種真實感。相同的,當我們現起「我想要看」或者是「我想要說話」等這些念頭的時候,我們會覺得看東西的這個動作,似乎是不需要觀待眼睛,我們就能夠有一種不需要觀待眼睛之後,而能夠看到境的這個「我」,而這樣的「我」,它是非常「獨立」而且「真實」不需要觀待蘊體的,這就是我們這邊所強調的「執著獨立實有的俱生執」。這樣的執著絕大部分的人心中都有,「然執補特伽羅及蘊如主、僕者,應知唯是遍計」,而後面這句話有提到,當我們在執著「補特伽羅」以及「蘊體」這兩者的關係,如果在執著的當下,我們認為補特伽羅就像主人,而蘊體就像它的僕人般,以這樣的方式來執著的話,這樣的執著是「遍計的執著」。但其實這一點,要能夠很仔細的區分並不容易。

如是執著無分微塵、無剎那分心識,亦唯遍計之法我執。經部的宗義師,他們認為「境是由自方所形成的」,因此在境上去分析探索之後,他們在境界的方位要能夠找到一個「真實的境」。所以以外在的事物而言,經部宗他們在推論、分析之後,認為組成各種微塵的最細微的分子是「無方分的微塵」,也就是一種最細微的微塵,它細緻到沒有辦法分辨東西南北各各方位,所以這樣的微塵是組成粗分微塵最基本的一個原素,所以取名為「無方分的微塵」;另外一種「無剎那分的心識」,心的續流也是透由眾多無剎那分的心識組合而成。所以如果內心執著「無方分的微塵」或者「無剎那分的心識」,「亦唯遍計之法我執」,在這個地方為什麼要特別強調「法我執」?是因為這一類的執著,它最主要探索的是外在的境,不論是境或者是心,它最主要探索的是補特伽羅以外的法,所以這一類的執著,是只有宗義師透由思考宗義之後才會生起的執著,因此稱為「遍計的法我執」。

總之,不待宗義觀察,自然而生之二我執,即俱生執,總而言之,某種執著在生起的時候,它不需要觀待宗義來作觀察,就能夠自然而生的我執,稱為「俱生的我執」;其餘我執是遍計執,除此之外,其他必須透由宗義觀宗之後才有辦法生起的我執,稱為「遍計的我執」。前者之耽著境,乃是主要所破,俱生我執以及遍計我執這兩者當中,前者──也就是「俱生我執」它所執著的對境,是我們這個地方最主要破斥的境;破除後者之耽著境,應知是破前境支分。而為什麼要探討「遍計的我執」?是因為,為了讓我們更能夠掌握,而且精準的拿捏「俱生的我執」它所執著的境為何,所以我們必須透由宗義的內涵去探討「遍計的我執」。所以破除「遍計我執的耽著境」,它只是為了讓我們能夠進一步的去破除「俱生我執的耽著境」罷了!而不是要我們在「遍計的我執」上面去做太多的諍論。

舉一個簡單的例子,就像啞巴或者是聾子,雖然他們聽不到聲音、他們也不會表達,但是如果有人想要去傷害他們的話,很自然的,在他們的心中會產生恐懼,而且在內心當中現起恐懼的時候,他會現起強烈的「我執」,會現起「我很害怕」或者是「他人要傷害我」等這些念頭,雖然這些人他聽不到聲音、也不會表達,但是他心中所現起的「我執」,就是我們這邊所探討的「俱生我執」。所以,雖然他不了解「有自性、無自性」,或者他也不知道「我有自性是什麼狀態」,但其實他的心在緣著境的時候,已經緣著「境是有自性」的這一點,而在心中有現起「俱生的我執」。所以我們在探討空性的道理時,最主要探討的是我們心中「俱生的執著」,它在現起的時候是如何執著對境的。如果撇開這個不談,我們只是在文字上面去探討境有沒有自性,它是否是由自方所形成的話,其實這樣的探討對於我們心中的「我執」是沒有任何的傷害的。

或曰:「若破牙齒及指甲等為我是為脫離輪迴,然諸有情唯執彼等是為我所,不執為我,故不合理。」在下幾個偈頌有提到「齒髮甲非我」,也就是牙齒、頭髮、指甲都並不是我。對於這一點,有人提出了質疑:「若破牙齒及指甲等為我是為脫離輪迴」,如果在這個地方破除牙齒以及指甲等支分是我,是為了要脫離輪迴的話,「然諸有情唯執彼等是為我所」,但是有情在執著牙齒以及指甲等支分的時候,有情只會認定這些是屬於「我的」,所以提到「然諸有情唯執彼等是為我所」,這些是屬於我的,「不執為我」,但是他不會認為他自己的牙齒,或者是他的指甲等於是他自己,他並不是這樣去執著,「故不合理」,既然有情不會用這樣的方式來執著的話,那為什麼在偈頌裡面,要特別強調牙齒以及指甲等支分並非我的道理呢?根本不需要談論,因為有情不會以這樣的方式來執著。

對於這樣的質疑,應如此釋:「此與『說色非我』等同義故,這一點也就是在《入行論》當中,「齒髮甲非我」這三個偈頌的內涵,與《入中論》當中「說色非我等」幾個偈頌的內涵,是完全相同的意思。在《入中論》裡面有提到,「有情的色體」它並非是我,也就是「色法它並非我」等道理,這個道理跟《入行論》當中「齒髮甲非我」的道理,是完全相同的。而這要如何的來解釋呢?俱生薩迦耶見之所緣、行相中,其所緣者,僅是業果所依之我或我所之自體,「俱生的薩迦耶見」它的境可以分為「所緣境」以及「行相境」這兩種,「其所緣者」,俱生的薩迦耶見它所緣的境,是緣著什麼?它所緣的境是緣著「我」,而這樣的「我」是存在的,所以提到「僅是業果所依之我」,也就是能夠造業、感果、輪迴以及解脫的這個「我」。所以提到「僅是業果所依之我,或我所之自體」,所謂的「我所之自體」,指的是我所這個個體,它並不會深入的探討「這是我的頭」或者是「我的手」等等,它並不會這樣去執著,而是執著「我的」,薩迦耶見執彼是由自相所成,所以俱生的薩迦耶見在緣著「我」或者是「我的」的時候,更進一步的,它會認為不論是「我」或者是「我的」,都是由自相所形成的。所以這兩者當中,「我」以及「我的」是薩迦耶見的所緣境,緣著這個對境之後,內心當中會呈現出什麼樣的行相呢?它會認為這樣的境是「由自相所形成的」,所以「行相的境」是要破除的、它是不存在的,但是「所緣的境」是存在的,所以這兩者必須先作區分。  

若我是由自相所成,則其蘊聚、續流、肢體及諸支分,或與彼等體性異者任一,應成我之事例,然而彼等非如此故。」如果我們認為「我」是由自相所形成的,更進一步,我們也會認為「我的」是由自相所形成,如果「我的」是由自相所形成的話,我的頭、我的手、我的腳、我的眾多的肢體,也是由自相所形成的。所以我們的心在對境的時候,首先我們的心是緣著「我」,緣著「我」進一步的緣著「我的」,緣著「我的」之後,進一步緣著「我的頭」、「我的手」或者「我的腳」。所以從一開始如果我們就認定,「我是由自相所形成」的話,它所衍生出來的後續反應,不論是「我的」或者是「我的頭、我的手」等等的這種心態,都是在由自相所成的這個基礎點之上衍生出來的。所以執著「我」是有自性之後,我們很自然的會認為「我的」也是有自性,既然「我的」是有自性的話,「我的頭、我的手、我的腳」也是有自性的。

如果「我是由自相所形成」的話,「則其蘊聚」,也就是眾多支分所組成的聚合體,「續流」前後的續流,「肢體」手腳等肢體,「支分」更細微的支分,「或與彼等體性異者任一」,或者是與我們的蘊體本性相異的另外一者,這當中必須要找到「我的事例」,也就是必須要找到一個「真實的我」,「然而彼等非如此故」,但實際上並沒有如此的「我」。當我們在境上去尋找、探索之後,我們會發現眾多蘊體的聚合體,或者是蘊體的續流,或者是支分、肢體,或者是離開蘊體之後,我們都沒有辦法找到一個「真實的我」,所以「我它並不是由自相所形成的」。

提到這一點,如果更仔細來描述的話,我們平常會提到「我執」,在中文當中我們是講「我執」。所謂的「我執」,是當心在面對「我」的時候,我們會認為「我是有自性,它是由自相所形成的」,這種執著我們取名為「我執」。「我執」是顛倒、錯亂的心,但是執著「我」是不是錯亂的?並不是!「我是存在的」。既然我是存在的,我們「用心去執著我」的時候,執著的這顆心它並非顛倒、錯亂的心,它是正確的心;相同的,「我所」也是存在的,因此執著「我所」的這一點,它並沒有任何的錯誤,它並不需要破除。但如果是在執著「我」以及「我所」之後,我們更進一步的呈現出「我是由自相所形成」或者是「我所是由自相所形成」的話,這時我們心中的執著,它是「我執」或稱為「我所執」,這樣的執著是必須要破除的。因為雖然「我執」以及「我所執」,它的「所緣」是存在的,但是它的「行相」是不存在的,所以「我」也好、「我所」也好,都並非是由自相所形成。

如果「我是由自方所形成」,它是「有自性」的話,會衍生出什麼樣的問題呢?「我」跟「蘊」之間的關係雖然是相異的,但如果「我」跟「蘊」這兩者是在「有自性」的情況下來探討的話,這時我跟蘊的關係就不是這麼單純。如果「我跟蘊是有自性」的話,這時如果我跟蘊是「由自方所形成的一」,推論到最後,這兩者會變成同一個個體;如果是「由自方所成的異」,推論到最後我跟蘊之間,會變成毫無關聯性。所以「我」它並非是由自相所形成,如果是由自相所形成的話,在境界的方位我們去探索「我存在在哪裡」的時候,我們必須要從它的蘊體,或者是它的續流,或者它的支分去探討,到最後我們並沒有辦法找到一個真實的我。

但如果「我」的安立從一開始,它就是在不加思擇、不加觀察的情況下去安立的話,這時透由分別心所安立出來的「我」,並不需要在境界上去尋找,因為它完全是由分別心所安立之後而形成的一個個體,所以並不需要在境界上去尋找。所以提到這一點,我們必須要先了解,分別心是如何的安立對境?為什麼要了解「心」如何安立境?是因為在之前我們有特別強調,證得空性必須破除所破,既然要破除所破,我們必須要認識所破的所破為何?我們要破除的所破到底是什麼?這時如果以文字上來作探討的話,我們所要破除的所破是「境有自性、有自方」的這一點。那我們要如何的才能夠知道,我們的心是否緣著「境是有自性、有自方的」?這時候我們必須要先了解「分別心是如何安立境」,當我們了解分別心是如何的安立境之後,在執著境的當下,如果我們「不認為境僅是由分別心去假立的,而在境界的方位上,認為有一個真實的境存在」的話,這時我們就已經執著境是有自性的,所以在還沒有認識所破之前,我們必須先探討心是如何安立對境的。

偈頌:57、齒髮甲非我,我非骨及血,非涎非鼻涕、亦非黃水膿。

58、我非脂非汗,肺肝亦非我,餘內臟非我,我非屎與尿。

59、肉與皮非我,溫氣亦非我,諸竅等非我,六識皆非我。

  釋文,破蘊支分是我之事例者,在上一段我們提到,如果「我是由自相所形成」的話,這時「我的事例」會有兩種的可能性:第一種,「在蘊體的方位,找到一個真實的我」,另外一種可能性,「離開蘊體之後,找到一個獨立自主的我」,所以這個部分最主要破斥的是「蘊體的支分是我」的這一點,所以提到「破蘊支分是我之事例者」:牙、頭、指甲非我之事例非骨及血,非非鼻涕,因僅是於彼等假立為我。以上所提到的「支分都不是我」,「因僅是於彼等假立為我」,這些只不過是我們「心假立出我的一個個體」罷了!我們透由蘊而假立的一個我,但是蘊體的支分它並非是我。黃水膿亦非我之事例;之事例非脂非汗液,原因如前。肺、肝亦非我之事例,其腸等內臟非我之事例;我非屎與尿肉與皮非我,因僅是於彼等假立之故。體氣亦非;身內諸竅等非我,原因易解。

攝彼等義:自部說實事師執「蘊體」為補特伽羅之事例;諸外道師則許補特伽羅如主、蘊體如僕,謂有「體性異於蘊體之我」。如果「我是由自相所形成」的話,會有兩種的可能性:第一種「自部說實事師執『蘊體』為補特伽羅之事例」,這當中「說實事師」,是指中觀自續派以下的論師。提到「實事師」這三個字,不同的地方解釋的方法並不相同,有時候所謂的「實事師」是指自續派以下的論師稱為實事師,而有時是指唯識宗以下的論師為實事師,而有時所謂的實事師最主要強調的是有部、經部的論師。而這個地方所謂的「說實事師」是指中觀自續派以下的論師,它包含了中觀自續派、唯識派、有部以及經部。

「自部說實事師執『蘊體』為補特伽羅之事例」,自續派以下的論師他們認為「補特伽羅是有自性」的,既然是有自性的,就必須在境界的方位上找到一個補特伽羅的事例,所以他們認為「蘊體是補特伽羅的事例」;「諸外道師則許補特伽羅如主、蘊體如僕」,而第二種看法,外道他們認為「我是有自性」的,但是,他們如何的來安立我呢?他們認為補特伽羅就像主人,而他的蘊體就像僕人,就像主人能夠控制僕人,補特伽羅也能夠自主的控制他的蘊體,「謂有『體性異於蘊體之我』」,所以外道他們認為「有一個遠離蘊體,自主形成的我」,所以如果「我」它是由自相所形成的話,它就只有這兩種可能性。

此中所述與《中觀寶鬘論》破六界為補特伽羅同義。在《入行論》當中的這幾個偈頌,與《中觀寶鬘論》裡面提到,「士夫非地水,非火非風空」的這個偈頌內涵是完全相同的。言「諸竅等非我」者,是破空界為補特伽羅。在《入行論》裡有提到「諸竅等非我」,這句話它最主要的內涵是什麼呢?「是破空界為補特伽羅」,是故,於名言中,任何蘊聚、續流、肢體、支分,皆不可作補特伽羅之事例,所以在名言的狀態中,眾多支分所聚集的個體也好、蘊的續流也好,或者是蘊的支分、肢體都不能夠成為補特伽羅的事例,也就是它們都不是補特伽羅;而與彼等體性異者,亦不可安立為補特伽羅,而外道雖然認為補特伽羅是主人,蘊體是僕人,所以有離開蘊體而自主形成的我,但實際上這樣的我根本不存在。所以文中提到「而與彼等體性異者,亦不可安立為補特伽羅」,因僅是依彼等假立補特伽羅。為什麼補特伽羅的蘊聚、續流、肢體、支分,或者是離開蘊體之後,自主的補特伽羅都非補特伽羅?是因為補特伽羅完全是由分別心去假立出來的。它是如何假立出來的呢?它是在蘊體之上,透由分別心的力量去假立出來的。就像我們心中會現起:我是某某,我是出家人,我是在家人,這個「我」它並不是在蘊體之上,它也並非遠離蘊體而獨自形成,這樣的「我」之所以會呈現,完全是我們的心去假立出來的。

或曰:「若爾,應不可立補特伽羅。」如果「補特伽羅的每一個支分」都不是補特伽羅,「眾多支分所聚集的個體」也不是補特伽羅,「離開蘊體之後」又沒有辦法找到獨立自主的補特伽羅的話,那補特伽羅根本不存在啊!這時自宗會回答說:以自宗的角度而言,我在安立補特伽羅也好,或者是安立我的時候,是在不觀察、不思擇的情況下,僅由分別心假立出了補特伽羅、假立出了我。舉例而言,當我們在分辨人跟畜生的時候,我們是如何分辨的?我們是透由外在境界它所呈現的蘊體,來分辨這是人、那是畜生,而在人當中,有些是男人、有些人是女人,甚至說有些人出家人、有些人是在家人。為什麼我們的心會有如此多的分別?是因為當我們在看待境的時候,境界它所呈現的面貌不同,所以依著不同的面貌,我們的心會安立不同的法上去。

所以不同的法,僅止於我們用分別心去安立,在安立的當下,我們就應該以此為滿足。如果我們不以分別心安立境為滿足,想要在境界上面去探索,人在哪裡?畜生在哪裡?男人在哪裡?女人在哪裡的時候,這時候從境界的方位去探索,我們根本找不到真實的對境。但找不到真實的對境,是否代表我們推翻了世俗法?並不是!我們推翻的是「境有自性」的這一分,因為我們在安立境的時候,並不是在境界的方位去安立的,而是透由心的力量去假立出來的。既然是透由心的力量去假立出來的,為什麼我們要在境界上面去探索境是在哪裡?境為何呢?在境界方面的探索,完全是在探索「境有無自性」,所以沒有辦法找到真實的境,是代表「境界無自性」,而不是代表沒有對境。

所以提到,汝於未觀察時豈不能立天授祠授等?在不觀察的情況下,難道你沒有辦法安立某人是天授、某人是祠授嗎?若許「補特伽羅」名言所趣之事──補特伽羅──是由自相所成,則墮常、斷二邊,如果我們認為詮釋補特伽羅的這個聲音(也就是名言),它所要詮釋的境──補特伽羅的境──是由自相所形成的話,這時會墮入常斷二邊。如果補特伽羅是由自相所形成的,在此同時已經墮入了「常邊」;如果推翻了補特伽羅是由自相所形成的當下,沒有辦法安立補特伽羅的話,我們又會墮入「斷邊」。所以提到「『補特伽羅』名言所趣之事──補特伽羅──是由自相所成,則墮常、斷二邊」,故應知無塵許自相。所以,如果承許了補特伽羅是由自相所形成的話,這時我們會墮入常邊或是墮入斷邊,為了要避免墮入常斷二邊,我們必須了解「境」,尤其是「補特伽羅」他沒有任何的自相可言。

寅二、破除遍計之我(分二)

卯一、破數論派許我為心

卯二、破勝論派許我為物  

外道當中以「數論派」以及「勝論派」,這兩個派別為最主要的派別,而且他們的理路相較於其他的宗派是比較清晰的。

釋文,外道承許實有之我,其差別相雖有無邊,然皆許為心、物任一,外道徒他們認為「我」是實有的,「其差別相雖有無邊」,雖然不同的外道,他們所認定的「我」不相同,「然皆許為心、物任一」,但他們都認為「實有的我」,要不是「心」就是「物」,是故破此二宗,亦能破除其餘,所以只要破除數論派以及勝論派,就能夠破除其他的派別,故於此處破彼二說。

卯一、破數論派許我為心(分二)

辰一、正破 

辰二、破其回答  

辰一、正破 

數論師許:所知數量為二十五,數論師他們將一切的法,分類為二十五種的所知,其中勝性等二十四法為物,第二十五法為有知、覺、受、想之我。所以二十五法當中除了「神我」之外,其他「勝性」等二十四法歸類為「物」,而第二十五法「神我」它認定為這是「心」。又許勝性能變外相、不知受用;神我雖知受用諸境,然不能變,許為常事。在還沒有解釋這句話之前提到數論派,「數論派」是非常古老的一個宗教,在人壽無量歲的時候就有數論派出現,所以它的歷史非常久遠。而數論派的人,他們認為「勝性」能夠變出一切的外相,這一點就像自宗認為一切的法都是無自性、都是空性的,在空性的狀態下會呈現出不同的法出來。數論派他們做了很相似的承許,他們認為「勝性」的本質是常法,透由「勝性」它能夠變現出不同的外相,這跟自宗所認定的「空性」是常法,但是在空性的狀態下,還是能夠呈現出各種不同的世俗法,它的內涵有異曲同工之妙。

而自宗我們會認為,如果我們沒有辦法了解無自性(也就是空性)的道理,會在輪迴當中流轉受苦;相同的,數論派他們認為,如果不了解勝性的內涵、勝性的本質,當我們在對境的時候,如果我們進一步的去受用境的話、執著境的話,就沒有辦法得到解脫。這跟自宗所謂的「沒有辦法了解無自性,而在對境的時候執著境有自性,我們是沒有辦法得到解脫」的論點是非常相似的。所以在這個地方有提到,「又許勝性能變外相、不知受用」,而在二十五種的所知當中,最主要強調的是「勝性」跟「神我」,這兩者有什麼差異呢?「勝性」能夠變現不同的外相,但是它自己沒有辦法受用;「神我雖知受用諸境,然不能變,許為常事」,「神我」它雖然能夠了解外境、受用外境,但是它沒有辦法變現外境,而且數論派他們認為「神我」它是常法、也是事物。

如果舉一個簡單的例子的話,「勝性」就像是一個瞎子,它沒有辦法看到外境,但是它有健康的雙腿,所以可以到處走;雖然能夠到處走,但是看不到外境。而「神我」跟它不同的是,神我並沒有腳,但是它有明亮的雙眼,能夠直接看到外境,所以它們兩者作用是不同的。所以這個譬喻最主要強調的是,「勝性」能夠變現外相,但是變現外相之後,它自己沒有辦法受用;「神我」跟它恰巧是顛倒過來,它能夠受用外境,但是沒有辦法變現外境,而且它的本質是常法、也是事物。

受用境時,「心」或「大」者,既顯外在聲等五唯,亦顯內在士夫而受用之,當「神我」在受用對境的時候,這時會先產生「心」或稱為「大」,所以二十五種的所知當中,第一種是提到「勝性」,第二種是提到「心」或稱為「大」,第三種是「慢」,接下來是五唯境,也就是「色、聲、香、味、觸」,所以三加五是八,在八種之外還,有五大種「地、水、火、風、空」,所以是十三。在十三種所知之外,還有十一根,分別是:「眼、耳、鼻、舌、身、意、口、手、腳、臀、密處」有十一根。所以二十四種的所知為「物」,加上第二十五種法「神我」,所以共有二十五種。而在受用境的時候,會先生起「心」或稱為「大」,它的作用是什麼?「既顯外在聲等五唯」,它能夠同時顯現外在「色聲香味觸」等五唯境,「亦顯內在士夫而受用之」,也能夠同時顯現內在的士夫,並且受用外境。這種感覺有點像是鏡子,它能夠呈現出外在的影像,並且鏡子本身它還是保留在原處,它也能夠呈現出自己的這個個體,也能夠同時呈現出外在的影像;又許心執能受所受二者為一而致輪迴。當我們的心在面對境的時候,數論派的論師他們認為,心執著「能受者」以及「所受境」這兩者為一,我們就會導致輪迴。

此不詳述,應從餘處知其論述,但在這個地方並不詳細介紹數論派的內涵,「應從餘處知其論述」,應該從其他的地方了解數論派他們的宗義。為什麼要特別介紹數論派的宗義?因見多將此數論宗安立餘名,許為無上瑜伽續之密意。因為有很多人不了解這個道理,所以將數論派取了其他的名字,而認為數論派的宗義是無上瑜伽續的密意。這一點就像之前我們有提到,世尊在宣說《時輪》的時候,祂最主要的所化機是數論外道,因此在宣說《時輪》的法類時,為了要配合數論外道的想法,所以在《時輪》的密續裡面有提到很多數論派的觀點。而現今有很多的人,並不了解這當中的差異,所以在解釋《時輪密續》的時候,會完全是以解釋數論外道的宗義來作解釋,但其實這樣的解釋方式並不正確。

許與不許聲、心為常,雖有四句,然數論派承許二皆為常。在其他的論著裡面,破斥數論派最主要是以「四生」的角度來破斥,而破斥數論派最主要是以,破除數論派認為「自生是存在」的這一點,來破斥數論派的觀點。但在《入行論》裡面,並不是從這個角度來破斥數論外道,而是以數論外道他認為「聲音」以及「心」這兩者都是常態法,從這個角度來破斥數論外道。而在論中有提到,「許與不許聲、心為常,雖有四句」,有些宗義師他們認為,聲音是常法,心是無常法,是第一類;第二類,聲音是無常法,而心是常法;第三類,聲心都是無常法;第四類,聲心都是常態法。所以聲心是不是常法,可以有這四種的可能性,「然數論派承許二皆為常」,但數論派的論師,他們認為不論聲音或是心,這兩者都是常態法。

在上一段我們提到其他的論著,例如《中論廣解》或是《入中論廣解》裡,在破斥數論派的時候,是以破除四邊當中的自生來破斥數論派的觀點。其實這個部分的內涵相當重要,但在《入行論》裡面,並不是從這個角度來破斥數論外道,所以在這個地方我們並不作介紹。

偈頌:60、聲心若是常,一切時應聞;若無所知境,何立能知心?

釋文,倘若聲及受用聲等五唯之──神我──事,如果聲音以及受用色聲香味觸五唯境的心,也就是「神我──是恆常事──神我於有聲、無聲一切時中,皆以聲為其所取境而,如果受用五唯境的心──也就是神我──是恆常不變的話,這時不論外在有聲音也好、沒有聲音也好,一切時中「神我」都應該以聲音作為它的所取境,而聽到聲音。因彼是以聲為其所取境而聞之常法故。因為「神我」它是以聲音作為它的所取境而聽聞的常法,既然是常法,就表示它在一切時中是不會改變的。不應許此,這一點並沒有辦法認同,若無所知,應如何立能知?如果沒有所知境──也就是聲音的話,那要如何的來安立能夠了知聲音的這顆心呢?此不合理。

偈頌:61、若心無所知,樹亦應為心;是故定須解:無境則無心。

  釋文,曰:「因不成立,聲雖不成,然有執彼之恆常心。」如果他宗以這樣的方式來作回答,回答說:「因不成立」,你之前所提出的觀點我不認同,為什麼?「聲雖不成」,雖然境界──也就是聲音雖然是不存在的,「然有執彼之恆常心」,但是還是有執著聲音的恆常心會存在,這時自宗就反駁說:則樹亦應為心,因許無所知故。如果心的安立,可以是在沒有境界的情況下安立出來的話,那樹應該也能夠成為心,因為你認為「心並不一定要有所知」,如果這一點成立的話,那樹為什麼不能成為心呢?是故定須了解;若聲等所知對則無心識,如果沒有對境就沒有心;因無彼境不能安立心識,故應承許士夫無不執聲之時。所以這時他宗有一個明顯的相違點,什麼點呢?他認為「神我」能夠執著聲等五唯的境,並且神我是恆常的。既然是恆常的,就表示它時時刻刻,都能夠執著聲等五唯境,如果它能夠時時刻刻執著這樣的境,為什麼又說在某種情況下,神我它是可以沒有對境,但是還是可以安立心的呢?其實這種情況根本不可能發生。

辰二、破其回答(175)

偈頌:62、若謂彼知色,爾時何不聞?若謂聲未近,則其心亦無。

釋文,若謂:「無有心無所知之過,因無聲時,常法士夫為所取境而了。」這時他宗又提出了反駁,並不會有「心沒有所知」的這種過失,因為縱使外境沒有聲音,「常法士夫彼以色為所取境而了知」,縱使外在沒有聲音,但此時常法的士夫,還是能夠以色法作為所取境而了知色法,因此「神我」還是有它的對境,什麼對境?「色法」能夠作為它的對境,因此它是有所知的。以士夫為有法,以色為所取境而見色時,爾時何不聞其聲?這時自宗提到了,以士夫為有法,這當中的「士夫」指的是「神我」,以神我作為我們兩個討論的點,「以色為所取境而見色時」,當神我以色法作為它的所取境,而能夠見到色法的那個時刻,「爾時云何不聞其聲?」在當下它為什麼沒有辦法聽聞到聲音呢?應能聽聞,照理而言,它應該也要能夠聽得到聲音才是,因於五唯不分遠近恆受用故。因為之前你在安立神我的時候,你就有特別的提到,「士夫神我能夠恆常受用五唯境」,既然它能夠恆常受用五唯境,在見到色法的當下,理應也能夠聽聞到聲音才是。所以提到「應能聽聞,因於五唯不分遠近恆受用故。」

若謂:「了知色時,聲未,故不聞聲。」如果他宗再次的提出反駁,當神我了知色法的時候,由於當下「聲未接近」,聲音並沒有接近神我,所以它沒有辦法聽到聲音,既無聲境,以聲為境之心亦無,如果沒有「聲」這個境界的話,就表示沒有了解聲音這個境界的心,如果沒有了解聲音這個境界的心的話,你怎麼安立恆常受用五唯境的神我呢?若許此理,則破許士夫遍常法。所以,他宗認為士夫是常態法,但如果你承許士夫是常法,它能夠恆常受用五唯境的話,那在這個地方為什麼你又承許,「沒有境但是心還是有所知,但是它的所知並不是聲音」呢?其實你所提出來的觀點彼此是相違背的。(道寬比丘尼聞法筆記)

迴向

願生西方淨土中,九品蓮花為父母,華開見佛悟無生,不退菩薩為伴侶。


備註 :