更新日期:2013/08/18 11:48:54

寂天菩薩

尊貴日宗仁波切

入菩薩行論釋 佛子正道（第27講）（下冊）

寂天菩薩

甘丹赤巴 日宗仁波切

（二十七）2013年5月4日下午（大悲精舍）

早上我們提到，「補特伽羅我執亦攝執著獨立實有之俱生執」，在這句話裡面有特別的強調「俱生的執著」，也就是不論我們的心是否被宗義所轉，我們能夠很自然的生起某種的執著，稱為「俱生執」。而這個地方我們最主要探討的是「俱生執」而不是「遍計執」，我們必須了解，心中在生起「俱生執」的時候心是如何執著對境，如果沒有辦法反觀內心，了解自心是如何執著境，縱使我們一再的探討「我有沒有自性、有沒有諦實，是否由自方所形成的」，其實對我們心中的「俱生執」沒有任何的殺傷力。所以在還未探索俱生執之前，我們必須要認識「所破」，也就是在證得空性的那一剎那，我們要破除的是什麼？我們要破除的是「細分的所破」。而心在對境的當下，心是如何的執著境？哪一分才是「細分的所破」？這是我們必須去探討的。為什麼認識「所破」如此的重要？是因為如何破得太多，我們沒有辦法安立世俗法；如果破得太少，在破除了某分的所破之後，還是會有所遺留，因此在一開始如果沒有辦法恰到好處的認識所破，有可能會墮入「斷邊」或墮入「常邊」，因此認識所破對我們所言是很重要的。

而這句話裡面有提到，「補特伽羅我執亦攝執著獨立實有之俱生執」，以中觀應成派的角度來說，「粗分的補特伽羅我執」當中也含攝著「執著獨立實有的俱生執」。提到「獨立實有的俱生執」，什麼樣的執著它在執境的時候，是執著境是「獨立」而且「實有」的呢？以「我」而言，當我們在執著「我」這個對境的時候，很自然的，是在不觀待蘊體的情況下，會執著一個「獨立實有的我」。或許我們心中會認為「我」能夠控制我們的蘊體，就像後一句有提到「然執補特伽羅及蘊如主、僕者」，它的感覺有一種「我能夠控制我的蘊體，而我的蘊體是被我所控制的」。但這個地方最主要強調的「執著獨立實有之俱生執」，為什麼要特別強調「獨立」，是因為當我們的心在現起我執的時候，我們會認為這個「我」，它是在不觀待蘊體的情況下就能夠獨立形成，所以這樣的「我執」我們取名為「獨立實有的俱生我執」。

舉一個簡單的例子，就比方說當我們現起「我要走」的時候，或者是「我要去哪裡」的時候，我們的心會不會在觀待腳或者是馬路之後，而現起「我要走」的這種感覺？並不會。當我們現起「我要走」的時候，這當中的「我」它似乎不需要觀待腳，也不需要觀待前面的路，會有一種很獨立的感覺呈現出來，會呈現出「我想要走」或者是「我要去哪裡」的這種真實感。相同的，當我們現起「我想要看」或者是「我想要說話」等這些念頭的時候，我們會覺得看東西的這個動作，似乎是不需要觀待眼睛，我們就能夠有一種不需要觀待眼睛之後，而能夠看到境的這個「我」，而這樣的「我」，它是非常「獨立」而且「真實」不需要觀待蘊體的，這就是我們這邊所強調的「執著獨立實有的俱生執」。這樣的執著絕大部分的人心中都有，「然執補特伽羅及蘊如主、僕者，應知唯是遍計」，而後面這句話有提到，當我們在執著「補特伽羅」以及「蘊體」這兩者的關係，如果在執著的當下，我們認為補特伽羅就像主人，而蘊體就像它的僕人般，以這樣的方式來執著的話，這樣的執著是「遍計的執著」。但其實這一點，要能夠很仔細的區分並不容易。

如是執著無分微塵、無剎那分心識，亦唯遍計之法我執。經部的宗義師，他們認為「境是由自方所形成的」，因此在境上去分析探索之後，他們在境界的方位要能夠找到一個「真實的境」。所以以外在的事物而言，經部宗他們在推論、分析之後，認為組成各種微塵的最細微的分子是「無方分的微塵」，也就是一種最細微的微塵，它細緻到沒有辦法分辨東西南北各各方位，所以這樣的微塵是組成粗分微塵最基本的一個原素，所以取名為「無方分的微塵」；另外一種「無剎那分的心識」，心的續流也是透由眾多無剎那分的心識組合而成。所以如果內心執著「無方分的微塵」或者「無剎那分的心識」，「亦唯遍計之法我執」，在這個地方為什麼要特別強調「法我執」？是因為這一類的執著，它最主要探索的是外在的境，不論是境或者是心，它最主要探索的是補特伽羅以外的法，所以這一類的執著，是只有宗義師透由思考宗義之後才會生起的執著，因此稱為「遍計的法我執」。

總之，不待宗義觀察，自然而生之二我執，即俱生執，總而言之，某種執著在生起的時候，它不需要觀待宗義來作觀察，就能夠自然而生的我執，稱為「俱生的我執」；其餘我執是遍計執，除此之外，其他必須透由宗義觀宗之後才有辦法生起的我執，稱為「遍計的我執」。前者之耽著境，乃是主要所破，俱生我執以及遍計我執這兩者當中，前者──也就是「俱生我執」它所執著的對境，是我們這個地方最主要破斥的境；破除後者之耽著境，應知是破前境支分。而為什麼要探討「遍計的我執」？是因為，為了讓我們更能夠掌握，而且精準的拿捏「俱生的我執」它所執著的境為何，所以我們必須透由宗義的內涵去探討「遍計的我執」。所以破除「遍計我執的耽著境」，它只是為了讓我們能夠進一步的去破除「俱生我執的耽著境」罷了！而不是要我們在「遍計的我執」上面去做太多的諍論。

舉一個簡單的例子，就像啞巴或者是聾子，雖然他們聽不到聲音、他們也不會表達，但是如果有人想要去傷害他們的話，很自然的，在他們的心中會產生恐懼，而且在內心當中現起恐懼的時候，他會現起強烈的「我執」，會現起「我很害怕」或者是「他人要傷害我」等這些念頭，雖然這些人他聽不到聲音、也不會表達，但是他心中所現起的「我執」，就是我們這邊所探討的「俱生我執」。所以，雖然他不了解「有自性、無自性」，或者他也不知道「我有自性是什麼狀態」，但其實他的心在緣著境的時候，已經緣著「境是有自性」的這一點，而在心中有現起「俱生的我執」。所以我們在探討空性的道理時，最主要探討的是我們心中「俱生的執著」，它在現起的時候是如何執著對境的。如果撇開這個不談，我們只是在文字上面去探討境有沒有自性，它是否是由自方所形成的話，其實這樣的探討對於我們心中的「我執」是沒有任何的傷害的。

或曰：「若破牙齒及指甲等為我是為脫離輪迴，然諸有情唯執彼等是為我所，不執為我，故不合理。」在下幾個偈頌有提到「齒髮甲非我」，也就是牙齒、頭髮、指甲都並不是我。對於這一點，有人提出了質疑：「若破牙齒及指甲等為我是為脫離輪迴」，如果在這個地方破除牙齒以及指甲等支分是我，是為了要脫離輪迴的話，「然諸有情唯執彼等是為我所」，但是有情在執著牙齒以及指甲等支分的時候，有情只會認定這些是屬於「我的」，所以提到「然諸有情唯執彼等是為我所」，這些是屬於我的，「不執為我」，但是他不會認為他自己的牙齒，或者是他的指甲等於是他自己，他並不是這樣去執著，「故不合理」，既然有情不會用這樣的方式來執著的話，那為什麼在偈頌裡面，要特別強調牙齒以及指甲等支分並非我的道理呢？根本不需要談論，因為有情不會以這樣的方式來執著。

對於這樣的質疑，應如此釋：「此與『說色非我』等同義故，這一點也就是在《入行論》當中，「齒髮甲非我」這三個偈頌的內涵，與《入中論》當中「說色非我等」幾個偈頌的內涵，是完全相同的意思。在《入中論》裡面有提到，「有情的色體」它並非是我，也就是「色法它並非我」等道理，這個道理跟《入行論》當中「齒髮甲非我」的道理，是完全相同的。而這要如何的來解釋呢？俱生薩迦耶見之所緣、行相中，其所緣者，僅是業果所依之我或我所之自體，「俱生的薩迦耶見」它的境可以分為「所緣境」以及「行相境」這兩種，「其所緣者」，俱生的薩迦耶見它所緣的境，是緣著什麼？它所緣的境是緣著「我」，而這樣的「我」是存在的，所以提到「僅是業果所依之我」，也就是能夠造業、感果、輪迴以及解脫的這個「我」。所以提到「僅是業果所依之我，或我所之自體」，所謂的「我所之自體」，指的是我所這個個體，它並不會深入的探討「這是我的頭」或者是「我的手」等等，它並不會這樣去執著，而是執著「我的」，薩迦耶見執彼是由自相所成，所以俱生的薩迦耶見在緣著「我」或者是「我的」的時候，更進一步的，它會認為不論是「我」或者是「我的」，都是由自相所形成的。所以這兩者當中，「我」以及「我的」是薩迦耶見的所緣境，緣著這個對境之後，內心當中會呈現出什麼樣的行相呢？它會認為這樣的境是「由自相所形成的」，所以「行相的境」是要破除的、它是不存在的，但是「所緣的境」是存在的，所以這兩者必須先作區分。　　

若我是由自相所成，則其蘊聚、續流、肢體及諸支分，或與彼等體性異者任一，應成我之事例，然而彼等非如此故。」如果我們認為「我」是由自相所形成的，更進一步，我們也會認為「我的」是由自相所形成，如果「我的」是由自相所形成的話，我的頭、我的手、我的腳、我的眾多的肢體，也是由自相所形成的。所以我們的心在對境的時候，首先我們的心是緣著「我」，緣著「我」進一步的緣著「我的」，緣著「我的」之後，進一步緣著「我的頭」、「我的手」或者「我的腳」。所以從一開始如果我們就認定，「我是由自相所形成」的話，它所衍生出來的後續反應，不論是「我的」或者是「我的頭、我的手」等等的這種心態，都是在由自相所成的這個基礎點之上衍生出來的。所以執著「我」是有自性之後，我們很自然的會認為「我的」也是有自性，既然「我的」是有自性的話，「我的頭、我的手、我的腳」也是有自性的。

如果「我是由自相所形成」的話，「則其蘊聚」，也就是眾多支分所組成的聚合體，「續流」前後的續流，「肢體」手腳等肢體，「支分」更細微的支分，「或與彼等體性異者任一」，或者是與我們的蘊體本性相異的另外一者，這當中必須要找到「我的事例」，也就是必須要找到一個「真實的我」，「然而彼等非如此故」，但實際上並沒有如此的「我」。當我們在境上去尋找、探索之後，我們會發現眾多蘊體的聚合體，或者是蘊體的續流，或者是支分、肢體，或者是離開蘊體之後，我們都沒有辦法找到一個「真實的我」，所以「我它並不是由自相所形成的」。

提到這一點，如果更仔細來描述的話，我們平常會提到「我執」，在中文當中我們是講「我執」。所謂的「我執」，是當心在面對「我」的時候，我們會認為「我是有自性，它是由自相所形成的」，這種執著我們取名為「我執」。「我執」是顛倒、錯亂的心，但是執著「我」是不是錯亂的？並不是！「我是存在的」。既然我是存在的，我們「用心去執著我」的時候，執著的這顆心它並非顛倒、錯亂的心，它是正確的心；相同的，「我所」也是存在的，因此執著「我所」的這一點，它並沒有任何的錯誤，它並不需要破除。但如果是在執著「我」以及「我所」之後，我們更進一步的呈現出「我是由自相所形成」或者是「我所是由自相所形成」的話，這時我們心中的執著，它是「我執」或稱為「我所執」，這樣的執著是必須要破除的。因為雖然「我執」以及「我所執」，它的「所緣」是存在的，但是它的「行相」是不存在的，所以「我」也好、「我所」也好，都並非是由自相所形成。

如果「我是由自方所形成」，它是「有自性」的話，會衍生出什麼樣的問題呢？「我」跟「蘊」之間的關係雖然是相異的，但如果「我」跟「蘊」這兩者是在「有自性」的情況下來探討的話，這時我跟蘊的關係就不是這麼單純。如果「我跟蘊是有自性」的話，這時如果我跟蘊是「由自方所形成的一」，推論到最後，這兩者會變成同一個個體；如果是「由自方所成的異」，推論到最後我跟蘊之間，會變成毫無關聯性。所以「我」它並非是由自相所形成，如果是由自相所形成的話，在境界的方位我們去探索「我存在在哪裡」的時候，我們必須要從它的蘊體，或者是它的續流，或者它的支分去探討，到最後我們並沒有辦法找到一個真實的我。

但如果「我」的安立從一開始，它就是在不加思擇、不加觀察的情況下去安立的話，這時透由分別心所安立出來的「我」，並不需要在境界上去尋找，因為它完全是由分別心所安立之後而形成的一個個體，所以並不需要在境界上去尋找。所以提到這一點，我們必須要先了解，分別心是如何的安立對境？為什麼要了解「心」如何安立境？是因為在之前我們有特別強調，證得空性必須破除所破，既然要破除所破，我們必須要認識所破的所破為何？我們要破除的所破到底是什麼？這時如果以文字上來作探討的話，我們所要破除的所破是「境有自性、有自方」的這一點。那我們要如何的才能夠知道，我們的心是否緣著「境是有自性、有自方的」？這時候我們必須要先了解「分別心是如何安立境」，當我們了解分別心是如何的安立境之後，在執著境的當下，如果我們「不認為境僅是由分別心去假立的，而在境界的方位上，認為有一個真實的境存在」的話，這時我們就已經執著境是有自性的，所以在還沒有認識所破之前，我們必須先探討心是如何安立對境的。

偈頌：57、齒髮甲非我，我非骨及血，非涎非鼻涕、亦非黃水膿。

58、我非脂非汗，肺肝亦非我，餘內臟非我，我非屎與尿。

59、肉與皮非我，溫氣亦非我，諸竅等非我，六識皆非我。

　　釋文，破蘊支分是我之事例者，在上一段我們提到，如果「我是由自相所形成」的話，這時「我的事例」會有兩種的可能性：第一種，「在蘊體的方位，找到一個真實的我」，另外一種可能性，「離開蘊體之後，找到一個獨立自主的我」，所以這個部分最主要破斥的是「蘊體的支分是我」的這一點，所以提到「破蘊支分是我之事例者」：牙齒、頭髮、指甲非我；我之事例非骨及血，非涎亦非鼻涕，因僅是於彼等假立為我。以上所提到的「支分都不是我」，「因僅是於彼等假立為我」，這些只不過是我們「心假立出我的一個個體」罷了！我們透由蘊而假立的一個我，但是蘊體的支分它並非是我。黃水及膿亦非我之事例；我之事例非脂亦非汗液，原因如前。肺、肝亦非我之事例，其餘腸等內臟亦非我之事例；我非糞屎與尿；肉與皮膚非我，因僅是於彼等假立之故。體溫與氣亦非是我；身內諸竅等亦非我，原因易解。

攝彼等義：自部說實事師執「蘊體」為補特伽羅之事例；諸外道師則許補特伽羅如主、蘊體如僕，謂有「體性異於蘊體之我」。如果「我是由自相所形成」的話，會有兩種的可能性：第一種「自部說實事師執『蘊體』為補特伽羅之事例」，這當中「說實事師」，是指中觀自續派以下的論師。提到「實事師」這三個字，不同的地方解釋的方法並不相同，有時候所謂的「實事師」是指自續派以下的論師稱為實事師，而有時是指唯識宗以下的論師為實事師，而有時所謂的實事師最主要強調的是有部、經部的論師。而這個地方所謂的「說實事師」是指中觀自續派以下的論師，它包含了中觀自續派、唯識派、有部以及經部。

「自部說實事師執『蘊體』為補特伽羅之事例」，自續派以下的論師他們認為「補特伽羅是有自性」的，既然是有自性的，就必須在境界的方位上找到一個補特伽羅的事例，所以他們認為「蘊體是補特伽羅的事例」；「諸外道師則許補特伽羅如主、蘊體如僕」，而第二種看法，外道他們認為「我是有自性」的，但是，他們如何的來安立我呢？他們認為補特伽羅就像主人，而他的蘊體就像僕人，就像主人能夠控制僕人，補特伽羅也能夠自主的控制他的蘊體，「謂有『體性異於蘊體之我』」，所以外道他們認為「有一個遠離蘊體，自主形成的我」，所以如果「我」它是由自相所形成的話，它就只有這兩種可能性。

此中所述與《中觀寶鬘論》破六界為補特伽羅同義。在《入行論》當中的這幾個偈頌，與《中觀寶鬘論》裡面提到，「士夫非地水，非火非風空」的這個偈頌內涵是完全相同的。言「諸竅等非我」者，是破空界為補特伽羅。在《入行論》裡有提到「諸竅等非我」，這句話它最主要的內涵是什麼呢？「是破空界為補特伽羅」，是故，於名言中，任何蘊聚、續流、肢體、支分，皆不可作補特伽羅之事例，所以在名言的狀態中，眾多支分所聚集的個體也好、蘊的續流也好，或者是蘊的支分、肢體都不能夠成為補特伽羅的事例，也就是它們都不是補特伽羅；而與彼等體性異者，亦不可安立為補特伽羅，而外道雖然認為補特伽羅是主人，蘊體是僕人，所以有離開蘊體而自主形成的我，但實際上這樣的我根本不存在。所以文中提到「而與彼等體性異者，亦不可安立為補特伽羅」，因僅是依彼等假立補特伽羅。為什麼補特伽羅的蘊聚、續流、肢體、支分，或者是離開蘊體之後，自主的補特伽羅都非補特伽羅？是因為補特伽羅完全是由分別心去假立出來的。它是如何假立出來的呢？它是在蘊體之上，透由分別心的力量去假立出來的。就像我們心中會現起：我是某某，我是出家人，我是在家人，這個「我」它並不是在蘊體之上，它也並非遠離蘊體而獨自形成，這樣的「我」之所以會呈現，完全是我們的心去假立出來的。

或曰：「若爾，應不可立補特伽羅。」如果「補特伽羅的每一個支分」都不是補特伽羅，「眾多支分所聚集的個體」也不是補特伽羅，「離開蘊體之後」又沒有辦法找到獨立自主的補特伽羅的話，那補特伽羅根本不存在啊！這時自宗會回答說：以自宗的角度而言，我在安立補特伽羅也好，或者是安立我的時候，是在不觀察、不思擇的情況下，僅由分別心假立出了補特伽羅、假立出了我。舉例而言，當我們在分辨人跟畜生的時候，我們是如何分辨的？我們是透由外在境界它所呈現的蘊體，來分辨這是人、那是畜生，而在人當中，有些是男人、有些人是女人，甚至說有些人出家人、有些人是在家人。為什麼我們的心會有如此多的分別？是因為當我們在看待境的時候，境界它所呈現的面貌不同，所以依著不同的面貌，我們的心會安立不同的法上去。

所以不同的法，僅止於我們用分別心去安立，在安立的當下，我們就應該以此為滿足。如果我們不以分別心安立境為滿足，想要在境界上面去探索，人在哪裡？畜生在哪裡？男人在哪裡？女人在哪裡的時候，這時候從境界的方位去探索，我們根本找不到真實的對境。但找不到真實的對境，是否代表我們推翻了世俗法？並不是！我們推翻的是「境有自性」的這一分，因為我們在安立境的時候，並不是在境界的方位去安立的，而是透由心的力量去假立出來的。既然是透由心的力量去假立出來的，為什麼我們要在境界上面去探索境是在哪裡？境為何呢？在境界方面的探索，完全是在探索「境有無自性」，所以沒有辦法找到真實的境，是代表「境界無自性」，而不是代表沒有對境。

所以提到，汝於未觀察時豈不能立天授與祠授等？在不觀察的情況下，難道你沒有辦法安立某人是天授、某人是祠授嗎？若許「補特伽羅」名言所趣之事──補特伽羅──是由自相所成，則墮常、斷二邊，如果我們認為詮釋補特伽羅的這個聲音（也就是名言），它所要詮釋的境──補特伽羅的境──是由自相所形成的話，這時會墮入常斷二邊。如果補特伽羅是由自相所形成的，在此同時已經墮入了「常邊」；如果推翻了補特伽羅是由自相所形成的當下，沒有辦法安立補特伽羅的話，我們又會墮入「斷邊」。所以提到「『補特伽羅』名言所趣之事──補特伽羅──是由自相所成，則墮常、斷二邊」，故應知無塵許自相。所以，如果承許了補特伽羅是由自相所形成的話，這時我們會墮入常邊或是墮入斷邊，為了要避免墮入常斷二邊，我們必須了解「境」，尤其是「補特伽羅」他沒有任何的自相可言。

寅二、破除遍計之我（分二）

卯一、破數論派許我為心

卯二、破勝論派許我為物  

外道當中以「數論派」以及「勝論派」，這兩個派別為最主要的派別，而且他們的理路相較於其他的宗派是比較清晰的。

釋文，外道承許實有之我，其差別相雖有無邊，然皆許為心、物任一，外道徒他們認為「我」是實有的，「其差別相雖有無邊」，雖然不同的外道，他們所認定的「我」不相同，「然皆許為心、物任一」，但他們都認為「實有的我」，要不是「心」就是「物」，是故破此二宗，亦能破除其餘，所以只要破除數論派以及勝論派，就能夠破除其他的派別，故於此處破彼二說。

卯一、破數論派許我為心（分二）

辰一、正破 

辰二、破其回答  

辰一、正破 

數論師許：所知數量為二十五，數論師他們將一切的法，分類為二十五種的所知，其中勝性等二十四法為物，第二十五法為有知、覺、受、想之我。所以二十五法當中除了「神我」之外，其他「勝性」等二十四法歸類為「物」，而第二十五法「神我」它認定為這是「心」。又許勝性能變外相、不知受用；神我雖知受用諸境，然不能變，許為常事。在還沒有解釋這句話之前提到數論派，「數論派」是非常古老的一個宗教，在人壽無量歲的時候就有數論派出現，所以它的歷史非常久遠。而數論派的人，他們認為「勝性」能夠變出一切的外相，這一點就像自宗認為一切的法都是無自性、都是空性的，在空性的狀態下會呈現出不同的法出來。數論派他們做了很相似的承許，他們認為「勝性」的本質是常法，透由「勝性」它能夠變現出不同的外相，這跟自宗所認定的「空性」是常法，但是在空性的狀態下，還是能夠呈現出各種不同的世俗法，它的內涵有異曲同工之妙。

而自宗我們會認為，如果我們沒有辦法了解無自性（也就是空性）的道理，會在輪迴當中流轉受苦；相同的，數論派他們認為，如果不了解勝性的內涵、勝性的本質，當我們在對境的時候，如果我們進一步的去受用境的話、執著境的話，就沒有辦法得到解脫。這跟自宗所謂的「沒有辦法了解無自性，而在對境的時候執著境有自性，我們是沒有辦法得到解脫」的論點是非常相似的。所以在這個地方有提到，「又許勝性能變外相、不知受用」，而在二十五種的所知當中，最主要強調的是「勝性」跟「神我」，這兩者有什麼差異呢？「勝性」能夠變現不同的外相，但是它自己沒有辦法受用；「神我雖知受用諸境，然不能變，許為常事」，「神我」它雖然能夠了解外境、受用外境，但是它沒有辦法變現外境，而且數論派他們認為「神我」它是常法、也是事物。

如果舉一個簡單的例子的話，「勝性」就像是一個瞎子，它沒有辦法看到外境，但是它有健康的雙腿，所以可以到處走；雖然能夠到處走，但是看不到外境。而「神我」跟它不同的是，神我並沒有腳，但是它有明亮的雙眼，能夠直接看到外境，所以它們兩者作用是不同的。所以這個譬喻最主要強調的是，「勝性」能夠變現外相，但是變現外相之後，它自己沒有辦法受用；「神我」跟它恰巧是顛倒過來，它能夠受用外境，但是沒有辦法變現外境，而且它的本質是常法、也是事物。

受用境時，「心」或「大」者，既顯外在聲等五唯，亦顯內在士夫而受用之，當「神我」在受用對境的時候，這時會先產生「心」或稱為「大」，所以二十五種的所知當中，第一種是提到「勝性」，第二種是提到「心」或稱為「大」，第三種是「慢」，接下來是五唯境，也就是「色、聲、香、味、觸」，所以三加五是八，在八種之外還，有五大種「地、水、火、風、空」，所以是十三。在十三種所知之外，還有十一根，分別是：「眼、耳、鼻、舌、身、意、口、手、腳、臀、密處」有十一根。所以二十四種的所知為「物」，加上第二十五種法「神我」，所以共有二十五種。而在受用境的時候，會先生起「心」或稱為「大」，它的作用是什麼？「既顯外在聲等五唯」，它能夠同時顯現外在「色聲香味觸」等五唯境，「亦顯內在士夫而受用之」，也能夠同時顯現內在的士夫，並且受用外境。這種感覺有點像是鏡子，它能夠呈現出外在的影像，並且鏡子本身它還是保留在原處，它也能夠呈現出自己的這個個體，也能夠同時呈現出外在的影像；又許心執能受所受二者為一而致輪迴。當我們的心在面對境的時候，數論派的論師他們認為，心執著「能受者」以及「所受境」這兩者為一，我們就會導致輪迴。

此不詳述，應從餘處知其論述，但在這個地方並不詳細介紹數論派的內涵，「應從餘處知其論述」，應該從其他的地方了解數論派他們的宗義。為什麼要特別介紹數論派的宗義？因見多將此數論宗安立餘名，許為無上瑜伽續之密意。因為有很多人不了解這個道理，所以將數論派取了其他的名字，而認為數論派的宗義是無上瑜伽續的密意。這一點就像之前我們有提到，世尊在宣說《時輪》的時候，祂最主要的所化機是數論外道，因此在宣說《時輪》的法類時，為了要配合數論外道的想法，所以在《時輪》的密續裡面有提到很多數論派的觀點。而現今有很多的人，並不了解這當中的差異，所以在解釋《時輪密續》的時候，會完全是以解釋數論外道的宗義來作解釋，但其實這樣的解釋方式並不正確。

許與不許聲、心為常，雖有四句，然數論派承許二皆為常。在其他的論著裡面，破斥數論派最主要是以「四生」的角度來破斥，而破斥數論派最主要是以，破除數論派認為「自生是存在」的這一點，來破斥數論派的觀點。但在《入行論》裡面，並不是從這個角度來破斥數論外道，而是以數論外道他認為「聲音」以及「心」這兩者都是常態法，從這個角度來破斥數論外道。而在論中有提到，「許與不許聲、心為常，雖有四句」，有些宗義師他們認為，聲音是常法，心是無常法，是第一類；第二類，聲音是無常法，而心是常法；第三類，聲心都是無常法；第四類，聲心都是常態法。所以聲心是不是常法，可以有這四種的可能性，「然數論派承許二皆為常」，但數論派的論師，他們認為不論聲音或是心，這兩者都是常態法。

在上一段我們提到其他的論著，例如《中論廣解》或是《入中論廣解》裡，在破斥數論派的時候，是以破除四邊當中的自生來破斥數論派的觀點。其實這個部分的內涵相當重要，但在《入行論》裡面，並不是從這個角度來破斥數論外道，所以在這個地方我們並不作介紹。

偈頌：60、聲心若是常，一切時應聞；若無所知境，何立能知心？

釋文，倘若聲及受用聲等五唯之心──神我──是恆常事，如果聲音以及受用色聲香味觸五唯境的心，也就是「神我──是恆常事──神我應於有聲、無聲一切時中，皆以聲為其所取境而聞，如果受用五唯境的心──也就是神我──是恆常不變的話，這時不論外在有聲音也好、沒有聲音也好，一切時中「神我」都應該以聲音作為它的所取境，而聽到聲音。因彼是以聲為其所取境而聞之常法故。因為「神我」它是以聲音作為它的所取境而聽聞的常法，既然是常法，就表示它在一切時中是不會改變的。不應許此，這一點並沒有辦法認同，若無所知對境，應如何立能知之心？如果沒有所知境──也就是聲音的話，那要如何的來安立能夠了知聲音的這顆心呢？此不合理。

偈頌：61、若心無所知，樹亦應為心；是故定須解：無境則無心。

　　釋文，若曰：「因不成立，聲雖不成，然有執彼之恆常心。」如果他宗以這樣的方式來作回答，回答說：「因不成立」，你之前所提出的觀點我不認同，為什麼？「聲雖不成」，雖然境界──也就是聲音雖然是不存在的，「然有執彼之恆常心」，但是還是有執著聲音的恆常心會存在，這時自宗就反駁說：則樹亦應為心，因許心可無所知故。如果心的安立，可以是在沒有境界的情況下安立出來的話，那樹應該也能夠成為心，因為你認為「心並不一定要有所知」，如果這一點成立的話，那樹為什麼不能成為心呢？是故定須了解；若無聲等所知對境，則無心識，如果沒有對境就沒有心；因無彼境不能安立心識，故應承許士夫無不執聲之時。所以這時他宗有一個明顯的相違點，什麼點呢？他認為「神我」能夠執著聲等五唯的境，並且神我是恆常的。既然是恆常的，就表示它時時刻刻，都能夠執著聲等五唯境，如果它能夠時時刻刻執著這樣的境，為什麼又說在某種情況下，神我它是可以沒有對境，但是還是可以安立心的呢？其實這種情況根本不可能發生。

辰二、破其回答（175）

偈頌：62、若謂彼知色，爾時何不聞？若謂聲未近，則其心亦無。

釋文，若謂：「無有心無所知之過，因無聲時，常法士夫彼以色為所取境而了知。」這時他宗又提出了反駁，並不會有「心沒有所知」的這種過失，因為縱使外境沒有聲音，「常法士夫彼以色為所取境而了知」，縱使外在沒有聲音，但此時常法的士夫，還是能夠以色法作為所取境而了知色法，因此「神我」還是有它的對境，什麼對境？「色法」能夠作為它的對境，因此它是有所知的。以士夫為有法，以色為所取境而見色時，爾時云何不聞其聲？這時自宗提到了，以士夫為有法，這當中的「士夫」指的是「神我」，以神我作為我們兩個討論的點，「以色為所取境而見色時」，當神我以色法作為它的所取境，而能夠見到色法的那個時刻，「爾時云何不聞其聲？」在當下它為什麼沒有辦法聽聞到聲音呢？應能聽聞，照理而言，它應該也要能夠聽得到聲音才是，因於五唯不分遠近恆受用故。因為之前你在安立神我的時候，你就有特別的提到，「士夫神我能夠恆常受用五唯境」，既然它能夠恆常受用五唯境，在見到色法的當下，理應也能夠聽聞到聲音才是。所以提到「應能聽聞，因於五唯不分遠近恆受用故。」

若謂：「了知色時，聲未接近，故不聞聲。」如果他宗再次的提出反駁，當神我了知色法的時候，由於當下「聲未接近」，聲音並沒有接近神我，所以它沒有辦法聽到聲音，既無聲境，則以聲為其境之心亦無，如果沒有「聲」這個境界的話，就表示沒有了解聲音這個境界的心，如果沒有了解聲音這個境界的心的話，你怎麼安立恆常受用五唯境的神我呢？若許此理，則破許士夫遍常法。所以，他宗認為士夫是常態法，但如果你承許士夫是常法，它能夠恆常受用五唯境的話，那在這個地方為什麼你又承許，「沒有境但是心還是有所知，但是它的所知並不是聲音」呢？其實你所提出來的觀點彼此是相違背的。（道寬比丘尼聞法筆記）

迴向

願生西方淨土中，九品蓮花為父母，華開見佛悟無生，不退菩薩為伴侶。

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備註 :