更新日期:2010/02/18 07:38:31
學習次第 : 進階
日期:2010/02/18 07:36:35 喇嘛網 編輯部 報導
入菩薩行論 第九品 智慧 貢噶旺秋堪布
第九品 智慧
令勝義菩提心寶不斷增長之智慧品，分為：一、內容，二、品名
一、內容
（一）、略說生智慧
1、此前諸支分 佛為智慧說 故欲息苦者 當生般若慧
佛陀在經典中所說，由佈施到禪定之間的五波羅蜜多，所攝的一切方便的因支分，寂天菩薩將其簡要地彙集于《入菩薩行論》禪定品以前的諸品中。前面所講過的禪定諸品的內容，是佛陀世尊為了讓眾生獲得暫時的道（即見道和修道）和究竟的結果 ─ 智慧，亦即一切種智而說的。因此，為了利益其他眾生，想要根本止息三界輪回的生老病死，和個別三惡道的痛苦，連同一切痛苦的根本(一切的痛苦根本是人我執，而人我執的根本是執著"蘊界處一切法是真實"的無明。)的人，他應該要生起真正的對治法 ─ 智慧。
像這樣的智慧，一般可以分為：假名般若的經典般若、道般若及真正般若的果般若三種。在這兒主要所講的是果般若。這些再各別分類的話，經典般若有佛說的經典，和解釋經典的論典兩種；道般若有大乘的見道（第一地）和修道（第二地到第十地的九地）；果般若有如所有智和盡所有智兩種。在這當中，經典般若和道般若二種是假名的般若，其安上般若的原因是，因為經典般若是詮說果般若和道般若的典籍，所以稱為般若波羅蜜多經典，這是將所說內容的名稱安在能說的典籍上；道般若是修行獲果般若的因，這是將果的名稱安在因上。這樣安立的目的，是為了要讓人知道是依著聞思經典般若，和修持道般若獲得究竟的果般若。就像陳那論師在《般若八千頌要義》中所說：「般若波羅蜜多無二，是如來之智慧，因結合所修智慧之意，所以典籍和道是般若之名。」
它們的性相如下：諸凡宣說果般若內容的經典、語言，是經典般若的性相；諸凡詳細辨別法的智慧，為大乘的見、修道所攝者，是道般若的性相；諸凡詳細辨別法的智慧到達輪涅二者的彼岸，是果般若的性相。
（二）、廣說
1、以見斷定
（1）、建立二諦
A、二諦的類別
2、世俗與勝義 許之為二諦
在這兒，如中觀應成派對二諦的說法：
◎ 總 體：
唯所知，或是唯緣起，或是唯經典內容。
◎ 類 別：
世俗諦和勝義諦二種。又苦、集、滅、道四諦的說法也包含於這二諦。
◎ 確定數目：
因為所知法一般來講確定有現象和實相兩種情形，現象力強的是世俗諦，實相力強的是勝義諦，所以數目確定為二。
◎ 類別本質：
如果觀察二諦到底是一（相同）還是異（相異）時，《解深密經》中說：二諦是一的說法，有四種過失，二諦是異的說法，有四種過失。此說主要是屬於勝義諦，在這兒，二諦在勝義上是超越一和異，與世俗唯名言上承認是破一的異並沒有矛盾之處。
◎ 詞 義：
因是障礙，或因是憑依，或因是名稱施設的意義，所以稱為世俗諦；因是真實義，又是最上的，所以是勝義諦，或因是聖賢們所證的真實義，所以稱為勝義諦。
◎ 了證二諦的心：
具二相的意識了知的是世俗諦；無二相的心證得的是勝義諦。
◎ 了證的方法：
以具相了知的方法和以無相證得的方法兩種。
◎ 二諦分別證得的有情是凡夫和聖人，但並不是完全絕對的。
B、二諦的性相
勝義非心境 說心是世俗
所謂的勝義諦，因為是超越二相心的行境，所以說不是心的行境；具二相的心，連同其受用的境，稱之為世俗諦。
C、斷定二諦的有情
3、世見二種人 瑜伽師一般 一般世間人 瑜伽師所破
可看見二種人說二諦，這二種人就是承認佛陀所說的四法印的瑜伽師，以及不承認四法印的外道和世人的一般人。其中，連同外道的世間一般人，他們執持身體是一整個，心續為常，這被承認外所取境是零碎微塵、內能取心是剎那的自性的聲聞部瑜伽師所駁斥。也許有人問說：「那麼瑜伽師的主張難道沒有人反駁嗎？」
4、瑜伽師亦因 慧別上制下
就像聲聞一切有部所主張的：「外所取境和內能取心兩者是同時接觸，心執無心相赤裸真實的外境」，被經量部以「明顯和一定同時看見」的理制伏。而有部和經部兩者都主張「外所取境是真實存在」，被唯識師以「六方同時結合」的理制伏。而唯識師主張「能所二取空的明知心識是真實存在」，被中觀師以「離一多（非一非異）」的理制伏。
那麼，中觀師有被制伏嗎？沒有。因為中觀師沒有任何承許，而且心之境不存在，所以沒有應有無窮盡的缺失傷害和有所緣的過失。如果說：像那樣的制伏，如何能知道呢？
以二同許喻
比如鏡中的影像等，立論者和答辯者雙方也都認同是顯而無自性的，如是知道了比喻的意義，就能知道被制伏。
為果不深察
如果認為：「因為承認一切心之行全是迷惑錯亂，所以瑜伽行者行佈施、守戒等的行為都是不合理的。」於勝義上，這些雖然不真實，但是為了成佛之果，要圓滿資糧的緣故，就僅是顯現而不加以觀察深究。
（2）、斷諍
A、斷根二諦之諍
(A)、斷世間凡夫之諍
說：「那麼不就與世間凡夫沒有差別了嗎？」
答：「不是的。」
5、世人見事物 分別為真實 而非如幻化 故諍瑜伽師
世人以無分別識見色、聲等法，以有分別識分別其為真實存在，不像瑜伽師所見的如幻。所以在此，了知如幻的瑜伽師與世人諍辯。
(B)、斷聲聞之諍
a、斷一切有部之諍
6、色等雖真實 共許非真量 彼等誠虛假 如垢共許淨
聲聞學者說：「所知五事 ─ 色法、心法、心所法、不相應行法、無為法，所集之諸法真實地顯現。」
中觀師：「雖然說色等一切所知法真實存在，那只是世俗名言共許，並不是諦實之識知其真實存在，像那樣說色等真實存在是假的。例如：女人的身體是不乾淨、無常等等，但具貪欲者共許其為乾淨、常等等，就像這樣。」
聲聞學者：「這與佛陀在經典中論述的蘊、界、處相違。」
7、為導世間人 佛說實有法 剎那非真實
中觀：「為了讓世人漸次上進，無誤地證悟實相，怙主佛世尊知道蘊、界、處之諸法僅是顯現，因而宣說蘊、界、處，並說這些法是剎那性，然而於真實性上，蘊、界、處之諸法，連剎那也不存在。」
8、謂亦違世俗 瑜伽量無過 待世謂見真
否則見女垢 將為世所制
聲聞說：「若蘊、界之諸法之剎那性，於勝義上也不存在，而剎那之諸法又與世俗相違，因為誰也沒有看見，像這樣，剎那之法就不包含於二諦中。」
中觀：「于瑜伽師們的後得世間識中，見剎那之諸法是世俗，因此並沒有不包含於二諦的過失，若是觀待不見剎那之世人，瑜伽師之見剎那性，可以稱為見真實性。如果不是這樣，若瑜伽師所見必須同于世人，那麼，瑜伽師了知女人的身體是不淨的體性，應將被認為女身是乾淨的世人心識所制伏。」
b、斷經部之諍
9、供幻佛生德 如供實有佛 有情若如幻 死已雲何生
經部：「如果一切法如幻、是假的，供養佛應無法獲得福德。」
中觀：「福德的所依境是合理的，向如幻佛行如幻供養，產生如幻的福德，就像你經部等的實有論者，主張向勝義真實有的佛行實有的供養，能獲得真實有的福德般，中觀派也是合理的。」
經部說：「如果主張眾生如幻，那麼就像幻人死後不會再入胎受生般，眾生們死後如何再入胎受生呢？這是不合理的。」
10、眾緣聚合已 雖幻亦當生
中觀：「當幻化的諸因、緣聚集時，雖是幻化也將一再生起，就像幻化的火生幻化的煙和火、幻化的馬生小駒、幻化的牛生犢等，能一再生起。又眾生的幻化，依著業和煩惱的因緣聚集，一再在輪回中受生，這並沒有矛盾、衝突。」
經部又說：「這也不合理，像眾生從生下來到死亡間、或是不間斷地一再受生，因為存在的時間長，所以眾生是真實的。」
雲何因久存 有情成實有
中觀：「僅是時間長的因素，如何使眾生是真實有呢？這是不成立的，幻化也有長久存在的，如存在著幾個月、幾年，也是假的；還有，眾生也有昨晚生，今早死的情形，這在世間上也是實有的現象。」
經部：「如果眾生如幻，則殺眾生就沒有罪過、施衣食給眾生也沒有福德，罪福成為如幻的。」
11、殺害幻人等 無心故無罪 於有幻心者 則生罪與福
中觀：「以你實有論者來看，雖同樣是實有法，但是，就像你認同毀掉假人沒有罪過而殺人有罪過般，殺幻人和向幻人偷盜等，因為它沒有心的緣故，所以沒有罪過產生，然而向具有幻心的眾生行佈施則積福德，要是殺他則生罪過。」
經部：「如果眾生和幻化一樣，那麼眾生有心，幻化無心，是不合理的。」
12、咒等無能力 不生如幻心
中觀：「你們實有論者也認同，依著有無心的不同因，而產生有無心的果，就像這樣，因為魔術師的幻術咒語、藥、小石頭等諸物，沒有能力產生心，所以幻心不生；而業和煩惱這些因，則有生心的能力，所以這兩者也僅是能生有心、無心的因緣不同而已，沒有真不真實的差別。」
經部：「若說眾生是和幻化一樣，那麼眾生不同種類的差別是不合理的。」
種種因緣生 種種如幻物 一緣生一切 畢竟此非有
中觀：「依著種種因緣產生的象馬等幻術果，也是種種不同。依著不同種類的因，當然是產生種種不同的果；僅由一因緣能生一切種種不同的果，這是不管何時何處都沒有的。」
13、勝義若涅盤 輪回是世俗 則佛亦輪回 菩提行何為
經部：「若主張勝義諦是涅盤，輪回是世俗戲論，那麼就來詳察佛陀有沒有具相的心。如果沒有，就成為物質；如果有，佛陀也成為輪回。前面說過心是世俗，如果同意佛成為輪回，那麼為了獲佛果，勤行佈施等菩提行做什麼呢？沒有必要。」
14、諸緣若未絕 縱幻亦不滅 諸緣若斷絕 俗中亦不生
中觀：「總之，魔術師變幻術的因緣條件若是沒有斷絕，象馬等諸幻相也不會止息。就像這樣，業和煩惱的因緣若是不斷，輪回具相之心的果也不會止息。於道的最後際，依最後邊際的金剛喻定，智慧於一剎那間將二障連同習氣的一切因緣全部斷除時，因為具相之心相續流斷絕，所以輪回於世俗上也實不生。」
(C)、斷唯識之諍
15、亂識若亦無 以何緣幻境 汝若無幻境 心識何所緣
唯識假相派主張心識唯明知，雖然體性真實有，但是色聲等境，就像是有眼翳的人所看的發縷，或是像魔術師所變的象馬等，它於境和有境（心）的體性上都非真實有（即是色聲等境既不是實有的境，也不是實有的心），它只是由於習氣之力，顯現的迷誤而已。在此是針對此主張的諍辯。
唯識：「當中觀師主張一切法是空性時，若迷惑的有境心識也不是真實有的，那麼以什麼能緣的有境之心，緣其色聲等如幻的所緣境呢？這也是不合理的。」中觀以相同之理破他。
中觀：「唯識假相派師，當你所緣的色聲等如幻境也非真實有時，真實有的有境心識緣什麼境呢？因為並沒有所緣的境。」
16、若彼有其他 彼相即是心 幻境若即心 何者見何者
在此，唯識真相派說：「如果境的地位它有其他，這也就是說色聲等境的相，是自己的有境心，因此，所取境和能取有境的心兩者，實際上體性是一，因為過去習氣醒過來的力量，境和有境顯現出能所不同，因此，所說假相派的過失，我們並沒有。」
中觀師則再說：「當你所緣和能緣兩者沒有不同時，有境心和如幻境的體性是一，這時，哪一個有境心看見哪一個所取境的法？這是無法看見的，因為這二真實有之法，體性是同一的緣故。」這樣的說法是周延的。
17、世間主亦言 心不自見心 猶如刀劍鋒 不能自割自
世間之怙主，佛陀于經藏中也說：「心不見心自己。」其比喻就像劍不管多鋒利，自己的鋒口也不能砍自己；指尖再柔軟，也無法碰觸到自己；還有技藝不管多熟練，自己無法騎在自己的肩膀上一樣，實有法的心意識也無法看到自己。
18、若謂如燈火 如實明自身 燈火非自明 無暗障蔽故
唯識說：「就像油燈照亮黑暗中的瓶子等諸物，而且油燈自己不用依靠其他的照明物，如實地照亮自己般，心意識也是如此，不但能明知色聲等外境，而且還不用依賴其他的能知者，自己能明知自己，這是合理的。」唯識若是這麼主張，中觀就說了，
中觀：「油燈不是自己照亮自己，為什麼不是呢？因為一開始油燈就沒有被黑暗障蔽，所以沒有要照亮的黑暗，因此，說油燈自己照亮自己是不合理的。」
19、如晶青依他 物青不依他 如是亦得見 依他不依他
唯識：「就像水晶本來是白色，要變成藍色，就要依賴藍色顏料等其他物，然而本來就是藍色的，如琉璃，就不用依賴顏料等其他諸緣。同樣地，也看到瓶子等有些東西要依賴油燈等的其他照明物、油燈等的有些東西不用依賴其他照明物，因此，心自己明知自己也是合理的。」
20、非於非青性 而自成青性 謂燈火能明 乃識知而說
中觀：「這也不合理，最初就完全不依賴因和緣的藍色，是絕對沒有的；本來不是藍色，後來要變成藍色，卻是自己將自己變成的，這種情形也不存在。因此，你的比喻也不成立。在此說油燈自己照亮自己，是因為看到前面的一盞油燈，有情的心知道後，才能用語言告訴他人。」
21、謂心是自明 誰了知而說 若誰亦不見 則明或不明
22、如石女孩媚 說彼亦無義
中觀：「說心識是自己明知自己，這是哪一個能知的心識知道後這麼說的？當以理詳察時，心識自己知道自己是不成立的；如果說是其他的心識知道，則審察到底是與自己同時的心識，或是不與自己同時的前後心識知道的？經審察後，無論同時的心識或前後的心識都不見是自明。因此，不論說是像油燈般的自明，或是像瓶子等般的不自明，都像是說石女之女一樣的，事物本身不存在，卻說其嬌媚的特徵般，詮說它一點意義也沒有。
23、若無自證分 心識怎回憶 余與受相連 能憶如鼠毒
唯識說：「若是意識自己不知自己，那麼過去知道藍色的那個識藍的意識，之後是如何回想起來呢？也就是說，之後想起我過去在某個時候，知道或看過青琉璃等的那種藍色的回憶意識是如何生起呢？這也是不合理的。」
中觀說：「這也不周遍。除了意識自己領受自己之外，其他經由與領受境相連，將能回想，依著識藍的意識憶起那藍色境，也將憶起那個識藍的意識。因為也有依著回憶境而憶起有境之心，所以心先自己領受自己而後回憶有境之心，這樣的說法並不周延，有如鼠毒般，冬天被鼠咬，鼠毒轉移身上，當時不知是毒，或說領受是毒的意識沒生起，之後因為春天雷響，傷口復發時，才想起是過去中了毒鼠的毒。
24、具他緣見故 心自己自明 然塗煉就藥 見瓶不見藥
唯識又說：「若是具有遍住作意禪定的緣，可以知道住在遠處極難知道的他人心思的差異，所以心識自己當然是自明的。」
中觀說：「這也不周遍，依著將明咒煉就的眼藥，塗在眼睛的方法，雖然可以遠見地下的寶瓶等，卻看不見塗在自己眼睛上的眼藥。就像這樣，能看到極難看到的遠處，並不表示近處自己能看到、能知道自己。」
25、見聞與覺知 於此不遮除 此處所遮者 苦因執諦實
唯識：「如果主張有境的心意識，於真實性上也不是真實存在的話，於世俗見聞覺知等也應該沒有才是。」
中觀：「像自己親眼看到，從他人之處親耳聽到，及依果之因、自性之因（有煙故知有火，為果之因，聲音和有為法無常，為自性體性無別之因），經由比量得知的這一些，我們認許它們是世俗名言唯顯現，在此這些不是要用因破除的。若問，此處要破除的是什麼？是輪回生老病死等痛苦的因，即是執著諸法是真實的執實分別念，這才是此處所要破除的。」
26、幻境非心外 亦非全無異 若實怎非異 非異則無實
如何破呢？中觀：「你唯識若主張心是實有法，那麼就觀察心和如幻境是相同或是相異，如果說如幻境它除了是心外，並不是相異的其他，而且也不認為不是其他（就是也不認為與心同一體性）。那麼，觀察所取境是實有法或不是實有，如果不是實有，則境沒有讓識生起的需要和能力；如果主張是實有法，就像柱子和瓶子，那麼所取境它怎麼會不是心外的他物呢？因為心也是實有法。」
唯識：「所取境它不是心外的其他真實的實有法。」
中觀：「那麼心也不是真實的實有法，因為心不是〝非真實存在的實有法的所取境〞以外的他法。」
27、幻境非實有 能見心亦然
唯識：「如果說一切實有法都不真實存在，那麼見聞等在世俗名言上也絕對不合理。」
中觀：「沒有過失，就像魔術師變的象、馬等，雖然非真實存在也能看到一樣，不但色聲等境是假的，連有境的心也是假的，雖然境和有境兩者都假，但是能看和所看，于世俗名言唯顯現上，仍是合宜的。」
28、輪回依實法 否則如虛空 無實若依實 如何有作用
唯識：「所謂的輪回是迷惑的自性，雖然它自己的體性無實有，但是在行束縛、解脫之事時，它的自性只是依附于實有心的依附者，心假若是無實有、輪回不是依附於心的依附者，那麼將像虛空一樣，束縛、解脫之事都不做。因此，輪回的世俗諸法，雖然自己的體性無實有，但因依附於實有的心，所以行束縛、解脫之事。因而在此說，境和有境兩者之中，境是自性無實有，有境的心是真實有。」
中觀：「這也不合理。輪回它自己是迷惑、無實有的自性，若依附於實有的心意識，它怎麼會有束縛、解脫的作用呢？根本不可能。」
29、汝心無助伴 是為獨一體 心離所取時 眾皆成如來
中觀：「如此，依你唯識師的主張來看，因為輪回二相的一切法是無實有的自性，所以你的心成為沒有任何二相之法的助伴，是無能所的單獨意識。」
唯識師：「極為同意」
中觀師則說：「當你主張的心，是離所取境和能取分別心二垢，是為無二，這時所有眾生應都成為如來。」
如是設唯心 究竟有何德
中觀：「雖然認許那樣的主張，但是一切的眾生現在仍在輪回中，仍然具有業、煩惱的束縛，並沒有成佛，你所主張的心，認許為〝無能所的單獨〞是不需要的。因此，認許施設〝三界唯心〞有什麼功德利益呢？是沒有任何功德利益的。」
B、斷道空性之諍
30、雖知法如幻 豈能除煩惱 於幻化之女 幻師亦生貪
唯識：「雖然知道煩惱的一切所緣境是如幻的自性，但是怎麼去除煩惱呢？是無法去除煩惱的。因為當變幻師對著他自己所變的美麗幻化女也會生起貪欲，所以雖然了知像你中觀師所主張的〝境和有境一切法是空性〞，也不能去除有境心中的煩惱。」
31、幻師於所知 未斷煩惱習 空性習氣弱 故見猶生貪
中觀：「並非如此。變幻化女的變幻師，他只知他所變的幻相是無自性，但是對於一切所知法，根本沒有斷除執實的煩惱習氣，也就是說，貪著實有法的心根本沒有斷除。因此，當看到自己所變的美麗變幻女時，會對其他的女子生起貪欲，這是自心續中了知諸法是如幻、空性的習氣非常弱而產生的，這是因為他有所緣之想的緣故。」
32、空性習嫺熟 實有習將斷 謂皆無嫺熟 爾後彼亦斷
問：「用什麼方法可以斷除對一切實有法的貪著或是執實呢？」
答：「這必須先斷定蘊、界、處等一切法，沒有四邊自性實有之生 ─ 即無自生、他生、自他共生、無因生之四生後，經由義共相之法 — 心中現起所了知的空性義，令了知空性的習氣或心不斷熟習，然後執著蘊、界、處諸法為真實存在的實有法的習氣，或是貪著之心將逐漸斷除，再依著習於所謂〝實有和無實都沒有〞，則執著無實的執著也將於後逐步斷除。」
這是合理的，理由如下：
33、當雲皆無實 不得所觀法 無實離所依 如何住心前
當說：「凡實有之法都不真實。」時，所觀察的實有法也成為了不可得。像「諸凡緣生為不生，彼無有生之自性，凡依緣者說是空，知空性者不放逸。」所說這般證得的時候，所謂無實它也因沒有所依之實有，所以無實的執著如何住於心前？是不住的，因為若實有不存在，則破它的無實也不存在。
34、當實無實法 悉不住心前 彼時無餘相 無緣最寂滅
當實證一切法不住任何戲論邊，那時實有和無實二者，不住于心智之前，即離所有的執著分別心。《中論》中說：「由他不得知，寂靜、不為諸戲論雜染，義為無分別心、無異，此是真實性之性相。」像這所說般如實證得時，亦有亦無等其他所緣相都沒有，因此無所緣相極為寂靜，即是一切分別念斷，無相之智生起。就像文殊怙主說的：「無有所要清除者，亦無些許留置者，如實觀看真實性，若見真實則解脫。」
C、斷果利他之諍
問：「如果成佛的時候，沒有有相的分別心，如何利生呢？」
35、摩尼如意樹 如何滿諸願 如是於徒眾 因願現佛身
成佛的時候，雖然沒有利眾的分別心，但就像摩尼寶和如意樹等，雖然沒有生分別心，但是能賜給心中所希望得到的財物，滿足所有的願望。同樣地，過去在有學道時，為了利益眾生，發下殊勝的願，由於此因的力量，現在成佛時對諸清淨徒眾，如十地菩薩，現相好圓滿受用報身；對凡夫化眾，即尋常的種姓們，現殊勝化身，為了利益化眾，如是般適宜地現佛之身。
36、如人修鵬塔 塔成彼即逝 雖逝經久遠 仍能滅毒等
這又有如過去修大鵬金翅鳥明咒的鄉古婆羅門，他用施了大鵬金翅鳥明咒的石頭等修了一座塔，塔建完後鄉古婆羅門就逝世，之後雖然經過很長的時間，但凡是中了龍蛇毒、魔和瘟疫等的人，只要去繞那塔，或是頂禮它等等，就可以痊癒。就像這個記事，佛陀也因利眾的願成熟的力量，致使利生事業不間斷。
37、隨順菩提行 圓成正等覺 菩薩雖入滅 利眾仍皆行
首先發殊勝菩提心，之後于諸多阿僧祇劫間，隨順六度菩提行，最後成就佛果。雖然菩薩成了佛不住世而入涅盤，但是於虛空存在間，仍行所有的利生事業。
38、供養無心者 如何能得果 住世或涅盤 經說同等故
若是認為：「佛陀成佛之後，完全沒有心和心所、沒有分別心，那麼向他供養，怎麼獲得具有福德的果呢？這也不合理。」這於經中說：「什麼緣故呢？於佛住世行供養，或是供養涅盤的塔、舍利，心是一樣果也一樣。」意思就是說，佛陀在世，具信心供養佛，或是具信心供養佛涅盤後的舍利，這兩者的福德是一樣的。
39、俗或真皆可 其果出自經 如供實有佛 能得果報然
我中觀師認許供養佛的福德，僅是世俗名言而已，而你們實有論師認許像這樣的福德是勝義諦、是真實的，這也是可以，都可以獲得福德。實際上，佛在世時供養佛，和供養涅盤的舍利，兩者的福德是一樣的，這是出自經典所說的。就跟你主張的〝向真實的佛行真實的供養，獲得真實的果報。〞是一樣的。
（3）、大乘殊勝成立
A、大乘經成立
40、見諦則解脫 見空性何為 何故經中說 無此道無覺
在此，是聲聞部的諍辯，一般上聲聞有：一、化身的聲聞，二、回小向大的聲聞，三、唯一淨道的聲聞，四、增上慢的聲聞四種。現在是增上慢的聲聞，稱為新大巴者。
新大巴說：「所謂見真諦的意思是，如果如實見到苦、集、滅、道四諦有法的無常、苦、空、無我的苦諦四行相；因、集、生、緣的集諦四行相；滅、淨、妙、離的滅諦四行相；連同道、如、行、出的道諦四行相，共十六行相，那時空性和無我都有，所以有餘涅盤和無餘涅盤將逐步獲得，這才是入解脫三界輪回痛苦的道路，而見到像中觀的主張〝所謂諸法是空性〞，這並不是道路，要做什麼呢？」
中觀：「什麼緣故呢？因為《般若經》中說，沒有證諸法空性的這條道路，三種菩提都無法獲得。又說，具有實有之想法的人，連真實忍（見道的智慧）也沒有，那麼無上菩提就更不用說了。還說，想修學聲聞地者，也應修學般若波羅蜜多，想修學緣覺地者，也應該修學般若波羅蜜多，想修學無上正等正覺地者，也應修學般若波羅蜜多。」
41、大乘若不成 汝教如何成 二皆許此故 汝初亦不許
小乘說：「所謂大乘，是佛陀圓寂後很久才出現的，所以說它是佛陀親口說的，這在我們並不成立。因此，它所依據的那經典，我們也不承認。」
中觀問說：「那麼你如何成立你所承認的《廣戒經》、《十七事》、《請問品》和《雜事品》的四部論典，以及《對法七論》等是佛說的？」
小乘：「關於這點是這樣的，為什麼呢？因為立論者聲聞部的我，和答辯者中觀師的你，兩者都贊同我所承認的這些經典是佛說的，所以不一樣。」如果是這樣說，那麼，
中觀師又說：「那麼你如何成立它們是佛說的？最初你剛從娘胎生下，你並不贊同你所承認的這些經典是佛說的。」
42、以何緣信彼 大乘亦複然 二許若成真 吠陀亦成真
小乘說：「以其他合理的理由相信是佛說。這理由是，結集者結集佛說的經典後，佛法的所有傳統依序傳遞下來，還有，修定學入經藏，修戒學見律藏，又對法不與法性相違，要修慧學見論藏，所以說是佛的教言。」
中觀說：「像這樣的理由大乘也有。導師佛陀親口說，至尊文殊和彌勒等結集，同樣地，班智達們依序傳遞，並出現批註佛經的論典。因此，大乘也一樣有這些理由。」
小乘說：「不只是這樣而已，還要有任何其他兩個人，或是兩個宗派相同主張的法或是經典，才真正是佛說，否則不是。」
中觀則說：「如果僅是這樣，像外道的《耶柔》、《黎俱》、《阿達婆》、《娑摩》四部吠陀，也為外道的兩個或三個不等宗派共同認可，那麼這也應該成為真理才是。」
43、大乘有諍故 汝經外道諍 他經亦自他 有諍故應舍
小乘說：「這不一樣，大乘是不是佛說的，因為我們有諍議的緣故，所以應該要捨棄。」
中觀說：「那麼你所承認的經典，有你和外道們的諍議，還有聲聞正量部、上座部、大眾部、一切有部的根本四部，和由四部分成的十八部，他們各自的根本經、別解脫經和各自解說經的四部律典有不同，所以，他們之間有自己和他部是不是真正佛說的諍議。因此，變成都應該捨棄。」
44、勝僧為教本 勝僧亦難住 心有所緣者 亦難住涅盤
非常珍貴的佛教，其根本是什麼呢？是比丘。比丘有名字比丘、自稱比丘、乞食比丘、近圓戒比丘和斷煩惱比丘五種。在此近圓戒比丘和斷煩惱勝義比丘，這兩種比丘若是佛法的根本，那麼要成為像這樣的比丘也非常困難，因為指示比丘戒律的四部論典是不是真實，也有所諍議；而又主張有諍議者是要捨棄的緣故。不但如此，若是不認許證空性之甚深法，心具有法我執的所緣，則阿羅漢的究竟真正涅盤也非常難獲得，也就是無法獲得。總之，依著無明習氣之地造無漏之業，將要受取具意自性之身，具有不可思議的死亡、遷墮，是沒有解脫的。
45、斷惑若即脫 彼無間應爾 彼等雖無惑 猶見業作用
小乘主張說：「阿羅漢他們已斷除生輪回的因 ─ 煩惱，因此，果是從苦聚中解脫。」
中觀說：「那麼，阿羅漢他們應該在煩惱斷除後的後得，就馬上從苦聚中解脫才是。」
小乘說：「這我同意」
中觀說：「這不對。雖然受生輪回的所有煩惱已經斷除，但是于有餘的所依（身體）上，仍看到阿羅漢他們業的作用。像目犍連、古穹和恰噶阿羅漢，他們由於過去世業的作用，所以看到他們在具苦的身蘊上受苦。
46、若謂無愛取 故定無後有 此非染汙愛 如癡雲何無
小乘說：「于阿羅漢有餘的所依上，雖然有痛苦，但是因為一時沒有近取來世痛苦的愛，所以沒有來世的苦蘊，就像油燈滅了一樣，斷後有，我們確定是如此。」
中觀問：「阿羅漢怎麼沒有愛？」
小乘說：「沒有愛，因為煩惱已斷。」
中觀說：「彼愛雖然不是煩惱的愛，但若是沒有斷除沒有煩惱的愛 ─ 即法我執，那麼貪著唯法，將成為來世以後有意自性之身的緣，像這樣的愛就像癡，所謂〝如癡〞，就是阿羅漢有不知境劫、時劫、因劫、法劫的四不知之癡。像這樣怎麼沒有非有煩惱的愛呢？是有的。」
47、因受緣生愛 彼等亦有受 有所緣之心 將住一些境
若因受緣生愛果，苦、樂、舍受是心之遍行，是隨逐一切心法相應生起的心所，阿羅漢他們也有，因此依此生愛。不但這樣，不證無緣的智慧並有緣唯法的心，將貪著並住於像執輪涅為異的一些所緣境中。
48、無空性之心 已滅將複生 猶如無想定 故應修空性
沒有證得「諸法離有無斷常一切邊」的大空性，具執著實有法的阿羅漢的心中，受生輪回的煩惱雖然滅除一次，但是從無明習氣之地具意自性之身將會再受生，就像於無想定的時候，六識雖滅，但因未離種子，所以再生。因此，應該要一再修習，諸法離有無斷常一切邊的大空性。除此之外，所獲得的涅盤並不是真的，《妙法蓮花經》中說：「像這樣所說的涅盤，你雖然從輪回的諸苦中解脫，但是你仍然還沒涅盤，要尋找佛陀的此一勝乘。」還有，彌勒怙主說：「是故未成佛間不獲涅盤，就像捨棄光和光芒，無法觀看太陽般。」以及龍樹菩薩說：「聲聞們直至諸佛勸請間，一智身沉迷於禪定，什麼也不想地安住著。」
49、若語入經藏 即許為佛說 大乘與汝經 多等何不許
如果聲聞們承認〝諸凡經典之語入于經藏，顯見於律又與法性不相違者，就是佛說〞。那麼大乘所說業果等的經藏，也顯見於大乘自己的律，也入于經藏，並與法性不相違，這些大部分和你們聲聞的經一樣，為什麼不認同呢？
小乘說：「因為宣說諸法空性，和我們的經不同的緣故。」
50、若因一不屬 一切皆有過 則以一經等 豈非皆佛說
如果因為宣說諸法空性不屬於聲聞乘之藏典這一項原因，就說大乘的一切藏都有過失，那麼，以與你聲聞們的經典一樣，宣說三學的內容這一點，大乘一切藏典，為什麼不是佛說的呢？佛說是成立的。
51、諸聖大迦葉 佛語未盡測 誰因汝不解 廢持大乘教
小乘說：「因為大迦葉等一些阿羅漢，不瞭解大乘的大般若等經典。」
大乘中觀：「大乘的某些經典之語十分深奧特別，大迦葉尊者等也難揣測，僅因新大巴（增上慢）聲聞你不瞭解，就說這不是佛說，要捨棄它，不應該持有，誰會這麼做呢？這麼做是不合理。」
B、道空性對治法成立
52、為度愚苦眾 因離貪懼邊 而安住輪回 此即空性果
因不知業果的無明力量，而造了殺生等的惡業，其結果是嘗受生、老、病、死、寒熱、饑渴等痛苦。為了利益這些愚癡痛苦的輪回凡夫眾生，以無緣大悲和證大空性的見雙運，因大悲緣著利益其他眾生，所以從貪戀寂滅涅盤邊解脫；因證無我的大智慧，所以從畏懼住輪回邊解脫。由於離二邊，為利益眾生就像天鵝入蓮花湖般地住輪回中，這是修諸法離有、無、斷、常一切邊的大空性的結果。
53、如是破空性 即是不合理 是故莫生疑 應該修空性
像上面所說的，破斥諸法是空性的部分是不合理的，因此不用懷疑宣說空性的大乘經典是不是佛說，也不用懷疑所宣說的諸法離有、無一切戲論邊的空性內容是不是道，如此無懷疑地應修空性。
54、空性能對治 煩惱所知障 欲速成佛者 何不修空性
由於執著「我」和「我所」產生慳吝等障礙解脫的煩惱障，因三輪分別心，或是執蘊、界、處等一切法是實有，或是執相，或是執二而障礙獲得一切種智的所知障，如是二障愚暗的對治法是證諸法空性的見。因此，為利益其他眾生，想盡速獲得一切種智的有情，為什麼不修空性呢？應該修才是。
55、法凡能生苦 于彼應生懼 空性能息苦 為何生畏懼
若有人說：「因為對說諸法是空性會生恐懼，所以不修空性。」
則說：「凡是會令身和心產生痛苦的法，不管是誰心中都會對它生恐懼。然而修諸法空性，它是平息所有一般的和個別的輪回苦的體性，對它為什麼要心生畏懼呢？是不該生的。」
56、我若少分有 畏處皆生懼 既無少分我 是誰生畏懼
如果有少分的〝畏懼者〞我，就會對任何恐怖之處生畏懼，但是〝我〞實際上連少分也沒有，所以是誰生畏懼呢？根本沒有畏懼者。
2、道以觀修修持
（1）、觀修人無我的理趣
A、觀修無俱生我的理趣
57、齒發甲非我 我非骨及血 非涎非鼻涕 非膿非黃水
任何一位輪回六道具我執的眾生，執著「我」和「我的」，這個為眾生所執著的境，就稱之為〝我〞，但若是尋找〝我〞，是找不到、是沒有的。身上口中有三十顆牙齒，它們不是我，如果是的話，就會變成拔掉一顆牙的時候，我也拔掉了，我執的境就少了，那麼我執也會變小；像這樣，頭髮有二萬一千根，它們也都不是我，如果是我，剃頭發的時候，我也剃掉了，那麼就沒有我執的境，會變成沒有我，但卻不是這樣，所以頭髮也不是我；指甲有二十根，它們也不是我，如果是我，剪指甲的時候，我也會變沒有，但卻不是如此；我也不是身上所有的三百六十根骨頭，如果是，像斷一隻手或一隻腳或一根指頭，因為骨頭少了，我執的境也變少，所以我執會變小，但事實卻不是這樣；健康的人身上所有的血，說是有七個手捧，它們也不是我，如果是我，當身上有傷口，血滴下來的時候，我會變少、變小，但也不是這樣；同樣地，兩鼻孔流的鼻涕也不是我，如果是，擤鼻涕的時候，我也擤掉了，但卻不是如此；還有身體內粘粘有味道的涎，也不是我；同樣地，腐敗的血其清瑩的黃水和濁垢的膿，也不是我，如果是我，當流黃水和膿的時候，我應變小或變沒有，但卻不是如此。
58、我非脂非汗 肺肝亦非我 餘內臟亦非 我非屎和尿
我不是身上的脂肪，身上出的汗也不是我，內臟肺和肝也不是我，其他的內臟，如腎、膽、脾、大腸、小腸、胃等也不是我；我呢！也不是屎和尿，如果是，當解大小便時，我會沒有了，那麼我執就應斷除，但事實並不是這樣。
59、肉與皮非我 氣暖亦非我 孔竅亦非我 六識絕非我
身材若是中等，不太胖也不太瘦，身上的肉共有五百把，皮膚有七層，這些都不是我。以上所說的是，身上的六大中，地大和水大都不是我。又暖與氣也不是我，這是說，身上有溫度的火大和氣息進出的風大，這二大也不是我；又所謂孔竅不是我，身上有九竅門，其內部是空的，這些都不是我，這是說空大也不是我；還有眼、耳、鼻、舌、身、意六識也絕不是我，這是說識大也不是我。總之，就像佛在經典中說的「有情具有六大」，而這六大全部都不是我。
B、觀修無遍計我的理趣
(A)、破主張神我
60、聲識若是常 一切時持聲 無所知知何 何理稱為識
外道數論師們主張神我是受用者、是常的實有法、不是造作者、不具三德、沒有放攝的動作，具意識的體性，受用從造作者主宰的袋子稱為心或大，現出的唯聲、唯味等法。
數論說：「不是有神我嗎？」
中觀則答：「如果數論師主張的聲識是常恒的實有法，則有聲境和無聲境之一切時，都應該要識取聲音；如果主張沒有聲境的時候，不識取聲音，因為沒有所知境聲音。若是這麼主張，那麼這識知道什麼呢？是什麼理由稱為識？稱說為識是不合理的。」
61、無知若是識 樹亦應是識 是故應定稱 無境則無識
如果沒有了知聲等境的作用，也還可以設立它是了知的識，那麼根本沒有意識的樹木，也應該可以設立它是識，因此確定說：「沒有像聲的所知境近住，則了知像聲境的識也沒有。」
62、若謂彼知色 彼時何不聞 若謂聲不近 則亦無彼識
外道數論說：「聲識它在沒有聲音的時候是知色，所以在那個時候可以設立是識。」
中觀說：「那麼在知色的時候，為什麼不也聞聲呢？應該要聽聞才是。」
數論說：「當知色的時候，因為聲音不在附近，所以不是聞聲。」
中觀：「那麼，因為聲音不在附近，所以一定要說：『知聲音的識也沒有』」
63、持聲自性者 如何變持色 一人成父子 假名非真實
其他的理由是：「凡是識取聲境自性的識，如何變成識取色境，因為承認聲、色兩者的表像面是不同。」
數論說：「沒有過失，就像一個人是父親也是兒子，基體一樣是可以的，從自性或主宰面，依著色和聲兩者體性是一，聲識它也是色識。」
中觀這又說：「說一個人是所謂父和子是基體相同，這是依不同的觀待境，心加以捏造而已，事實上，父子基體相同不是真實有，父親是真實有的話，必須在兒子之前產生，如果兒子是真實有的，必須在父親之後產生。」
64、憂喜暗三德 非子亦非父 不見持色彼 具有持聲性
中觀：「像這樣父子若是實有，在你的宗派必須在因〝主宰〞界中存在，並且主張〝主宰〞是三德均衡的自性。然而意志、微塵和冥暗三德的每一德都不是父和子，所以，絕不可能見到識取色的色識自性具有識取聲的聲識自性。」
65、如藝人異狀 視一彼非常 異樣若為一 彼一昔所無
外道數論：「就像一位演員更換不同的服裝，早上扮演神，晚上扮演龍般地扮演不同的角色，一個神我先前聽聞聲音，之後了知色，境雖然不同，但是神我就像演員一樣，體性是一並沒有矛盾。」
中觀：「像演員一樣，先後變換不同的形貌，而你看他卻是一個體性，這是不合理的，他就像演員一樣無常。如果從一種形貌變成另外一種形貌，還主張是一個體性的自性，那麼像這樣的一，是過去世間上所沒有的一。」
66、異樣若非真 雲其己自性 若謂即是識 眾生應成一
數論他說：「神我的體性就像水晶的體性，雖然不會變，但是在聞聲、知色的部分，就像用顏料變成的水晶的藍色，只在境上現出不同的形象而已，並沒有矛盾。」
中觀說：「如果主張異狀的境相部分，像水晶的藍色不是實有，那麼請說他自己的自性是什麼呢？」
數論他說：「不被像聲、色境造作成不同的心識唯明知，是他的自性。」
中觀說：「像這樣的話，所有的人都應該成為一，因為心識唯明知是所有人的共法。」
67、心無心亦一 同為有之故 個別是妄時 何為共同依
中觀說：「不但這樣，〝有心的神我〞連同〝無心的主宰〞，在你宗派中也應成為一，什麼原因呢？因為這兩者同樣是有。還有，當主張個別色識的部分和聲識的部分它們是假的時，將有損於說〝它們體性常一的自性是相同〞的相同所依（即先後同樣的所依，唯明知的神我是什麼呢？是沒有的）。因此數論所主張的神我是常、實有的自性，若以理觀察是不存在的。
(B)、破主張我為無生物
68、無心亦非我 無心故如瓶 若具心故知 無知應破滅
他認為：「外道勝論師他們所主張無心自性的我，是無生物、是空、是如虛空般的自性的常，遍佈一切，這不是有的嗎？」
中觀說：「無心自性的無生物也不是我，因為無心，就像瓶子等。」
他主張說：「〝我〞自己的體性雖然是無生物、無心的自性，但是是具有眾生的心，因此可以了知色、聲等境。」
中觀說：「若是像那樣，承認〝我〞自己的體性是無知物之相，將在具有心之時破滅。」
69、若我無變異 心于彼何為 如是無知用 虛空成為我
外道認為：「縱使心行知境的作用時，因為〝我〞自己的體性是常，是不會轉變成為其他，所以沒有過失。」
中觀：「那麼，有情的心識給常我造了什麼過去所沒有的新特點呢？什麼也沒有做到。像這樣依承認〝我〞自己的體性是無心且沒有一切作用，體性是空來看，你將是認取虛空為我。」
(C)、斷無我義之諍
a、斷若無我，業果不合理之諍
70、謂若我非有 業果系非理 業作已既滅 成為誰之業
外道說：「若是〝我〞沒有，則造善、惡等業，和受苦、樂果報的連系是絕對不合理的。因為，善惡業的自性是各自造完後，業自己就壞滅，造業的所依身蘊也是一樣壞滅，因此造業者造業後業壞失，造業者自己嘗受不到自己所造的業，又若業的異熟果成熟，後來的身蘊將遇到未造的業果。因有這樣的過失，所以業它將成為誰的業呢？這是不合理的。」
71、作者受者異 與我無作用 汝我皆成立 諍豈非無義
中觀說：「雖是主張造業的基礎身蘊，和受業的苦樂果的基礎身蘊，是前後各自不同的自性，以及雖承認造業與受異熟果報時有我，但因〝我〞自己的體性是常，所以沒有任何的能作和所作。因此事實上，你和我兩者的主張，都是沒有業和果連系的基礎，由於我兩都如是成立，所以現在諍辯業果的所依為有我或無我，不是沒有意義嗎？是的。」
72、謂因時有果 此見不可能 依同一相續 說作者受者
外道他說：「佛經中不是說造業者需要嘗受自己的異熟果報嗎？」
中觀：「看見所謂具造業因的那一剎那，具有苦樂的異熟果，這是因果同時的自性，是絕對不可能的，所以，僅是宣說依著同類因和同類身蘊的同一相續，而稱為造業者和受用異熟果報者。除此以外，像說造業者嘗受自己的異熟果報是不可能。」
73、過去未來心 俱無故非我 今心若是我 彼滅亦無我
中觀：「那麼如果認為心是我，其實並不是。過去的心不是我，因為已經滅了，現在並沒有，未來的心也不是我，因為現在還沒有生。如果想：「現在剛生起的〝現在的心〞是我」這也不是我，因為生起隨即滅，也沒有我。」
74、如芭蕉樹幹 剝析無所有 如是細觀覓 我亦非真實
中觀：「例如將芭蕉樹幹從外到內，層層剝開來看，沒有些許真實存在的，同樣，若用理審慎觀察尋找，所謂的〝我〞也不是真實存在的。」
b、斷若無我，悲心不合理之諍
75、有情若非有 於誰起悲憫 為果而承認 因癡捏造者
他說：「如果所謂的有情或是我，不是真實存在，那麼菩薩們要對誰生起離苦的悲心呢？因為沒有生悲心的物件。」
中觀：「這也沒有過失，在最初發殊勝菩提心的時候，為了其他眾生，未來要獲得圓滿的佛陀果位，而承認有眾生，對愚癡不知真實性，於實際上沒有卻捏造為有的眾生們修悲心是可以的。」
c、宣說不破假名的我
76、無我誰之果 實然由癡許 為止息痛苦 果之癡不除
他說：「若是所謂的有情或是我根本沒有，那麼說為了獲佛果的果，是誰要獲得呢？」
中觀：「於勝義上，因為沒有眾生，所以果也是離能獲、所獲，這是真實的，但是在世俗名言唯顯現上，依著不知真實性的無明的假立，主張也是有佛果可獲。」
他說：「那麼像這樣的愚癡不是也要破除斷舍的嗎？」
中觀：「這又是為了止息三界輪回的生老病死等一切痛苦，說要獲得無上正等正覺佛果的。所謂果癡或是稱為不知真實性的無明，它是暫時不除。這是因為依此要止息輪回的痛苦的緣故。」
77、苦因之我慢 惑我得增長 謂慢無法除 修無我最勝
他認為：「那麼於我無所知或是我執無明也不用破除。」
中觀：「不是這樣的。產生輪回生老病死等一切苦的因，是心想著〝我〞的我慢，或是不知業果的無明，它因為執無我為有我，愚癡顛倒而增長，所以一定要破除。」
他說：「像這樣的我執的我慢，沒有方法破除。」
中觀：「沒有能破的對治方法，是不成立的。所謂修無我是最殊勝的，就像〝無我和我相違故，以無我見破斥它〞所說般的，諳習諸法無我，是斷除我執無明的最好對治法。」
（2）、觀修法無我的理趣
上面已經用理破了不同於苦近取之蘊，或是身、受、心、法的外道假立的遍計我的實有法，現在是破我執的所緣境 ─ 身、受、心、法的四念處。
A、觀修身念處的理趣
(A)、總觀身
78、身非足小腿 腿腰亦非身 腹背亦非身 胸肩亦非身
身體一般上是假有的，所謂「身」不是真實的實有法，不是真實的理由將一一解說。「所謂〝身〞不是腳嗎？」，光只是腳不是身體，如果是，沒有一隻腳，將成為沒有身體，但事實並不是這樣。同樣地，腳的小腿也不是身體，如果是，拿掉小腿，整個身體將滅掉，但事實也不是這樣，同樣地，左右大腿或光是腰也不是身體，還有光是前面的腹，或光是後面的背也不是身體，同樣地，前面的胸脯或手的左右肩膀也一一地不是身體。
79、側肋手非身 腋窩肩非身 內臟亦非身
頭頸亦非身 此中身為何
觀察左右側肋每一根肋骨，也不是身體，和僅是左右手也不是身體，同樣地，光是手下面的左右腋窩，也不是身體，又光是左右肩膀的肩頭也不是身體，還有，若一一觀察肺、肝、腎、脾、大腸等內臟是不是身體，它們也都分別不是身體，又僅是頭或頭上的左右眼、左右耳、鼻子、上下唇、牙齒、舌頭等一一觀察，每一個也都不是身體，同樣地，僅是頸子也不是身體，那麼在此，身體是什麼呢？
80、此身諸部分 住于諸肢分 諸分雖住分 身己住何處
若是像這樣觀察，身體是什麼體性？如果是主張此身一整個身體，一部份、一部份地安住在頭、左右手和腳等所有肢體和分肢上；那麼雖然身體的所有肢分住在頭、手、腳等的諸肢分上，但是身體它自己是住在什麼地方呢？它並沒有住在任何地方。
81、若是吾全身 住於手等上 則盡手等數 應成等數身
如果主張我自己全身體，也就是整個身體一一地住在諸頭、手、腳等上，那手和腳等它們有多少，身體就有多少。像兩隻手就有兩個身體，兩隻腳就有兩個身體，一個頭就有一個身體，像左右眼、左右耳，每一個也都各有一個身體。像這樣有多少肢體和分肢，就應該有多少身體，但是這誰也不承認。
82、內外若無身 手等豈有身 手等外餘無 彼如何是有
若是像這樣，外面的皮膚、指甲、頭髮等，和裏面的肉、血、骨頭、內臟等都一一觀察，都沒有實存的身體，那麼手、腳等肢體和分肢，它們怎麼會有身體呢？又手腳等肢體以外的任何一法也都沒有真實有的身體，那麼身體它是如何地有真實有的體性呢？是沒有所謂真實有的身體。
83、無身因愚迷 認手等為身 如因形狀殊 認假人為人
因此，所謂「身體」勝義上是沒有真實存在，但是在名言上不加以觀察，僅是世俗唯顯現之時，不知真實性的無明之心，對僅是頭、手、腳等肢體和分肢們的聚合體，生起了所謂「身體」的想法。就像由土、石、木棍等堆砌的假人，因佈置成像頭、手、腳的特殊形狀，在天色昏暗的時候，生起了那是人的想法般。
84、乃至緣聚合 身體視為人 乃至有手等 視彼為身體
乃至有以心氣移動等緣聚合間，將身體看成人。同樣，乃至有頭、手、腳等的聚合間，看它像身體。勝義上，若是觀察，所謂「身體」它自己的體性是沒有真實存在。
(B)、個別觀肢體
85、如是指聚故 手亦複為何 彼亦節聚故 亦析節己分
如果思惟：頭、手、腳等，它們有嗎？就像觀察身體一樣，像手僅是拇指、食指、中指、無名指和小指的聚合而已。所謂「手」它自己又是什麼呢？因若五根手指各自分開，手也不存在。如果思惟：那麼每一根手指是有的嗎？手指它也是上、中、下指節的聚合，若是將指節各自分開，手指事實上也是不存在，還有將指節自己的皮、肉、骨頭、骨髓的各個部分分開，指節自己的體性也不存在。
86、分複析為塵 塵析為方分 析方離分故 如空塵亦無
指節的所有成分也一一地細分至微塵，如是指節的肉塊、骨頭等成分也不存在，又微塵它們也再分為像東、南、西、北、上、下的方和隅，那麼微塵它也不存在，所分的像東、南、西、北方的成分，它們各自再以前、中、後或上、中、下來分，或是以六方同時結合，粗細微塵成為六方分的理來觀察則離方分，因此，像虛空般變成沒有，所以所謂「微塵」，它於勝義上也是不存在的。
(C)、宣說因此需斷對身體的貪著
87、如是聰慧者 誰貪如夢身 如是無身時 男女為何是
像上面所說般，所謂「身體」不加以觀察是僅顯現地存在，若以理觀察，它自己的體性根本不存在。因此，有智慧的人誰會貪戀像夢的身體呢？不應該貪戀。當以理觀察，身體事實上不存在時，所謂真實存在的男人和女人是什麼呢？什麼也不存在，就像「眾生自性寂滅」所說般地，身體事實上不存在。
第九品 智慧(2)
88、苦若真實有 何不損極樂 樂實則甘等 何不解憂苦
所謂「受」是由心產生的，是心之遍行，隨著所有六識產生的感受的自性，從體性上分，有苦受、樂受和舍受三種，或是從身和心分，身有苦受和樂受兩種，心有喜和憂兩種，連同舍共有五種。或是由所依根分有：眼聚觸緣的受、耳聚觸緣的受、鼻聚觸緣的受、舌聚觸緣的受、身聚觸緣的受、意聚觸緣的受六種，它們每一個又有苦、樂、舍三種之分，成為十八種意近行（此令心攀緣遊走故名之），像這樣的受，數論師們主張是主宰的微塵、冥暗、意志三德，總之其體性是常。現在要說其自性不存在：若是所謂「苦受」它於真實性上是真實存在，那麼當一個人的心續非常喜悅時，苦受為什麼不妨害它呢？應該妨害才是。又若是所謂「樂受」也於真實性上是真實存在，那像兒子死亡或是父母逝世，心非常悲傷痛苦的時候，令人喜悅的美味和精彩的節目為什麼不能令他高興呢？應該能才是。
89、為力所制故 若彼不感受 即非領受性 彼如何是受
數論師說：「一般來講，心非常高興的時候，苦受是有的，雖然有苦受，但是被力量十分強大的樂壓制住，就像白天的星星。」
中觀說：「如果認為那時雖然有苦，但因壓制的力量，沒有真正感受到，那麼苦受的自性，它自己的體性並不是感受的自性，那它怎麼是受呢？並不是受。」
90、有微小痛苦 豈非除大苦 彼異彼小樂 小樂苦違緣
數論師說：「在樂受的時候，苦不是完全沒有，雖有輕微的苦，因大樂而不顯現，就像在很濃的牛奶飲料裏縱然有一些水，水的味道也不會顯現出來。」
中觀：「那麼豈不是說消除掉粗、大的痛苦？若是如此，則因為粗變成細，它也就成為無常。」
數論師說：「苦是異於苦的小樂，意思是因為有苦，原本的大樂變成小樂，所以小樂是苦所生，因此實際上小樂應安立為苦。」
中觀：「如果這樣想，則小樂又是苦的違緣。」
91、違緣生起故 並非生痛苦 受是分別執 此說豈非成
中觀：「苦若生那違緣能斷苦的對治法 ─ 小樂，則它是樂，並不是生苦的自性。若是這麼主張，那麼所謂苦受和樂受只是分別心隨意所起的貪著而已，根本沒有真實存在的自己的自性，不成立嗎？」
92、是故應修持 審觀其對治 觀察生之定 乃瑜伽士食
因為這個原因，應該修持苦樂受的對治法 ─ 審慎觀察受之自性不存在，如此地破貪著受。用理觀察苦、樂、舍受，就像是良田般，由此產生的了達受無自性的禪定，是瑜伽士功德身力不斷增長的食物。
(B)、觀受的因
93、根塵若間隔 彼等何處遇 若無間成一 誰與誰相遇
受的因是根、塵、識三者會合的觸心所，其體性也是不存在。如果稱說根、塵兩者，像眼根和色處兩者相遇，則觀察這是有間隔的相遇呢？還是沒間隔的相遇？若是主張有間隔，根和塵它們在哪兒相遇呢？是不會相遇的，因為有間隔；如果說根和塵兩者是無間隔的相遇，若是無間隔，體性就成為一，因此哪個根遇到哪個塵呢？因為沒有能遇和所遇，所以也不能相遇。
94、塵塵不相入 等大無空間 不入則無合 無合則不遇
若是說根和塵兩者相遇，像眼根和色塵、耳根和聲塵、鼻根和香塵、舌根和味塵、身根和觸塵這兩者相遇，因為前方和後方的二微塵住不同方向，所以若是從前方相遇則後方不相遇，若是從東方相遇則西方不相遇，有相遇和不相遇的部分，不但這樣，所謂「相遇」是一個微塵必須進入另一個微塵裏面，然而並沒有一個微塵進入另一個微塵，沒有的原因是，沒有像虛空般的空間讓一個進入另一個，因為這兩者的軀體大小一樣，一個微塵不進入另一個微塵，彼此就沒有混合，彼此各自不相混合就不可有所謂「相遇」的安立。
95、謂無分相遇 如何合於理 相遇且無分 若見請示我
實有論者說：「若有方分微塵不容有相遇，則無方分可以相遇。」
中觀：「沒有東、南、西、北等方的方分，則稱說一個和另一個相遇，怎麼會合理呢？是不合理的。因為若無方分，將成為無實有法，無實有法不可能有相遇，因此你若是看到有相遇而且又是沒有方分，請指示出來給我看，實際上是找不到的。」
96、意識無身體 相遇不合理 聚亦無實故 如前所觀察
他說：「與意識相遇是有的。」
中觀：「意識沒有身，沒有身而稱說相遇，這是不合理的。所謂相遇是必須設立有身者或是實有法者，然而稱為眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識這些是沒有身的自性，因此稱說和根、塵相遇是不可以的。」
他說：「雖然是沒有相遇，但是有根、塵、識三者同時聚匯。」
中觀說：「所謂〝聚匯〞也僅是假名而已，因為沒有自己的實有體性，這也如前面已審慎觀察過的，與所謂〝因為是手指的聚合，所以手又是什麼呢？〞等一樣的。」
97、如是觸非有 則受從何生 辛勞是為何 何苦傷何人
就像上面說的，若是以理觀察，沒有根、塵、識三者同時彙聚所生的觸心所，因此，因觸不存在，果受從何處產生呢？沒有因的緣故。因此像辛勞地想獲得樂受和辛勞地想脫離苦受的辛勞取捨，是為了什麼？同樣地，什麼苦受傷害了哪個有情？和什麼樂受利益了哪個眾生？這也是沒有的。因為受自己和生受的觸不存在，所以像那樣的安立是不合理的。
(C)、觀受的果
98、無些許受者 受亦是非有 見此實情已 何故愛不滅
當以理觀察受的果 ─ 愛時，看到名為感受者的我和意識的自性無些許的實有，所感受到的如名為苦、樂、舍受的體性也沒有些許真實存在。就在看到勝義上沒有實有的「能受」、「所受」時，想獲得樂、舍受或者不想離樂、舍受，和想脫離苦受的這種貪愛 ─ 受的果，為什麼不會止息呢？是會止息的。
(D)、觀受者
99、觀看或接觸 自性如夢幻 與心俱生故 心彼不見受
眼看或身觸接觸物，都是如夢、如幻的自性，勝義上沒有真實存在。如是，若以理觀察，因為「心王」和「心所」受，二者同時俱生，所以能受心不能領受、看到所受的受。
100、受前心後生 回憶而非受 不能自領納 他亦不能受
所受的受在前生起，能受的心王在後生起，僅只是成為回憶的境，並沒有真正領受，還有，〝受〞它自己不能領受自己的自性，又其他的任何能受之心也不能領受。
101、無些許受者 是故受非實 如是受怎害 無我此聚合
自和他識都沒有〝受〞的領受者，因此，名為苦、樂、舍的受，不論是身受或心受，於真實性上絕對沒有真實存在。如是名為領受者的我也沒有，名為所受的受也沒有。實際上，色、受、想、行、識五蘊的彙聚，就像夢中的景象和幻術變化的象、馬等的自性，完全無自性的苦、樂、舍受，如何傷害他呢？實際上是沒有行傷害；又如何利益呢？任何利益也都沒做。
C、觀修心念處的理趣
(A)、宣說心無自性
102、意不住諸根 不住色與中 不住內或外 餘處亦不得
名稱〝意〞或〝心〞，實際上是含有六識，而意只是標示而已。觀察眼識乃至意識的六識，其中以觀察意識為主。意或心不住於眼、耳、鼻、舌、身、意之諸根上，也不住於色、聲、香、味、觸、法的外六境上，還有也不住於內根和外境之間。例如，眼識不住於眼根和藍色之間，如是一一觀察；又心之意識也不住於身內，還有心也不住於身外的頭、手、腳等肢體上，除這些以外的其他地方也去找的話，也找不到心意識。
103、非身非於他 非合另亦無 彼無些許故 有情性涅盤
如是，心意識他不是身；又血肉身軀以外的山、岩、房子等事物也沒有心意識；還有心意識也不是和身上的血肉混合地住著，除此以外若是到其他各處去找，也沒有心意識。因此若是從頭的發尖找到腳的趾尖，從外面的皮膚找到裏面的骨髓間，心明且知的自性，是連些許也沒有並且也找不到，因此眾生們自己的體性是從本以來就自性涅盤的。就像《寶積經》中說：「心者！心不在內，不在外，也不在內外，了不可得。」還說：「迦葉！心者！諸佛未曾見、不見、將不見。」，《般若經》中說：「心者！心無，心之自性是光明。」
(B)、宣說心無生
104、識先於所知 彼緣何而生 識所知同時
彼緣何而生 所知之後有識從何而生
於所知的如色、聲、香、味、觸、法生起之前，有無眼識乃至意識間的這些識？如果有，那在境之先就有的識是緣什麼生起的呢？他因無所緣境不能生起。又眼識乃至意識間的識和色等所知之境，兩者若是同時，則所知和能知或是所緣和能緣就沒有關連，那麼識又緣什麼生起呢？不能生。縱然主張眼識、耳識等這些識，是在色等所知境之後有的，那麼那時識又是依什麼生起的呢？因為所知境已於先前生起後滅了，所以依什麼生起呢？生是不合理的。
D、觀修法念處的理趣
(A)、正式說
105、如是不理解 一切法之生
如前面所說的，絕對不能理解有為和無為一切法的生，是在自己的因之前生，或是之後生，或是同時生，或是由與自己的因體性相同而生，或是不同而生，或是亦同亦不同兩者而生，或是無因生等。
(B)、斷諍
a、斷二諦不合理之諍
106、若無世俗諦 怎會有二諦 世俗若因他 有情豈涅盤
他說：「如果是像上面說的那樣，諸法沒有生、住、滅，那麼就沒有世俗諦，沒有了世俗，哪有二諦呢？只是勝義諦一諦而已。」
中觀：「於勝義上雖然沒有所謂的世俗諦，但是因為世間名言一定是現象和實相兩種，所以就像前面說的，主張是二諦。于不如實了達實相的現象上來說也有世俗諦。」
他說：「如果所謂的世俗諦是眾生能所取二相的迷惑，是其他眾生的心虛構安置的，那麼因為眾生是無盡的自性，所以其他眾生雖然於道上精進，斷舍輪回世俗能所取二相的戲論相，但是所謂斷舍的涅盤那能獲得呢？是不能獲得涅盤的。」
107、此乃他分別 彼非己世俗 後若定則有 否則無世俗
中觀：二相世俗之法是異於證涅盤者的其他輪回眾生的分別。道修持究竟獲得涅盤的人，他的心已經斷除並且沒有了一切二相迷惑的世俗。因此，雖然凡夫沒有滅除二相的戲論，但是另外一個道修持究竟的人，他不會不證涅盤。就像一個在睡覺的人，不管他作了多少錯亂的夢，也不會妨礙清醒的人的心目般。又如果成佛之後一定有二相的世俗法，那麼那時在他的心目中是有輪回二相的世俗，但是二相迷惑的習氣全部斷除後，在證涅盤的人的心目中是絕對沒有二相的迷惑，因此沒有世俗二相的一切戲論法。
他說：「那麼觀察就是不合理的，因此觀察的因也不合理。」
b、斷無因之諍
108、心與所觀察 二者相依存 猶如依共許 說一切觀察
中觀：有境的心觀察和他所觀察的境兩者，雖然體性不真實存在，但是這兩者僅是于世俗名言上彼此互相依賴安立的體性，猶如依世間共許的唯名言，說觀察者觀察所觀察的，一切能觀、所觀並沒有矛盾。
c、斷心觀察成無止盡之諍
109、當觀察之心 觀察諸法時 心亦需觀察 故應成無盡
他說：「當觀察的心觀察諸法無自性的理趣，那時觀察的心是什麼也需要觀察，因此第二個觀察心觀察第一個觀察心，第三個觀察心觀察第二個觀察心，像這樣一直觀察下去，最後觀察心應成無盡。」
110、觀察所觀已 心則無所依 無依故不生 亦說是涅盤
中觀：觀察所觀察的一切法的自性是有生或是無生、是真實或是不真實之後，斷定是無自性時，觀察的心沒有了執任何一邊的所依，因為沒有所依，所以觀察或是戲論的分別不再生起，像這樣，說觀察的心也是從來無生、離戲論相、無自性、涅盤的體性。
3、用因去除增益（虛構）
（1）、破實有論的能立
111、如彼派二實 彼極難成立 若境由識成 依何立有識
像實有論派主張外面的事物連同內執實的心識，即境和有境所攝的兩種法，其體性是真實存在。這在理上是非常難成立的。於此，
實有論者他說：「沒有過失，由有境的心意識實有的力量，外面的任何事物也是真實存在。」
中觀：「如果是這麼想，這麼主張，那麼雖然一切境是因有境的心而存在，但是所有有境的心或識是真實，有什麼依據或是能成立的理由呢？這是沒有能成立的理由。」
112、識由所知成 依何立境有 因彼而此有 則二者亦無
實有論：「是依所知境真實存在，了知境的心識也存在。」
中觀問說：「那麼色等所知境真實存在，有什麼依據或是能成立的理由？」
他說：「這是因所知之力，故心識存在，和因心識之力，故所知存在，所以是彼此因一個的力量，故另一個真實存在。」
中觀：「如聖者們所說，〝彼此互相依賴的存在是沒有真實存在〞般的，這兩者也是沒有存在。因為彼此一開始就是什麼都不存在。」
113、無子則非父 子從何而生 無子則無父 如是彼二無
中觀：「就像是〝要是沒有孩子之前，所謂父親是不存在的〞，那麼孩子是從什麼地方產生的呢？因此沒有孩子就沒有父親的名稱。同樣地，沒有父親，孩子也是不能生。總之，於勝義上這兩者是沒有自性的，心和境跟這個例子是一樣的。」
114、如芽從種生 因芽知有種 由境所生識 何不知有境
實有論他說：「就像所有苗芽是從種子生出來的，地下有種子也是由於有了苗芽而知道的。同樣地，因為依色、聲等所知境所生的眼識、耳識等心識，為什麼不能知道是有色等這些所知境呢？是能夠知道的。」
115、由異芽心識 了知有種子 於知所知上 憑何知有識
中觀：這例子又和意義不一樣，若是苗芽，是因為不同于苗芽的有情的心識能夠知道，而說這土地上先有種子。但是，知道色等所知境若是需要識，那麼從什麼原因或能成立的理由知道識是實有的呢？這用知色聲香味觸的識和自明知都是無法知道心識真實存在的。
（2）、安置空論的能立
A、觀察因 ─ 金剛屑因
(A)、破主張無因生
外道順世師們說：「一般來講，一切法沒有因和造作者，是由自己的體性產生的，就像荊棘的尖銳和豆子的圓。」
116、世人現前識 見一切諸因 蓮莖等種類 因之差別生
中觀：「無因生是不合理的。就是現在世間凡夫他們的現前識也看到種子等的內外一切諸因，還有從因也能得知隱蔽的法，例如由煙推知火等，所以說無因根本是不合理。」
順世師他說：「是無因的。像蓮花等的莖、花瓣的數目、形狀和顏色等這一切是沒有先行的因的差別。」
中觀：「這也不對，像蓮花的莖、花瓣的數目的多寡、形狀的差別和顏色的種類等的差別，這一切完全是依著先有形成這種和那種的因的差別而產生的，並不是無因生。」
117、誰作因差別 由昔諸異因 何故能生果 從昔因之力
問：「那麼像這樣因的一切差別，是哪個造作者製造的呢？」
中觀：「因的一切差別並沒有任何其他的造作者，外器的草木、花果、森林和蓮花等的莖、花瓣等的數目、形狀的差別，內有情的身心等這一切，都是各自過去不同種類的因產生的。」
若問：「為什麼不同的因和緣能生出不同種類的果呢？」
中觀：「這是依著因和緣的無盡上限的因和緣的力量產生的，根本沒有不依賴因緣的。」
(B)、破主張常因他生
自在天因論者他們說：「內外情器的一切事物不是無因，是有因的，因是什麼呢？這一切是〝常〞、〝自然天成〞的自在天祂造作的。」
118、自在天是因 何為自在天 雖是謂大種 唯名為何勞
中觀：「如果主張所謂的自在天是外器世間和內有情眾生的因，那麼請說最初所謂自在天的事相或是體性是什麼？」
自在天因論者說：「地、水、火、風連同空的一切大種就是所謂的自在天。」
中觀則回答說：「雖然是這麼說，但是因為我也主張依著前前的大種 ─ 四大，後後的色、聲、香、味、觸等大種所造色，由一個變成另一個產生出來。所以你命名稱為〝自在天〞和我命名稱為〝大種〞，只是名字不同而已，事實上並沒有不同，因此，彼此為什麼為此辛苦地諍辯呢？不應辛苦才是。」
119、然地等是多 非淨常非天 無動眾所踐 彼非自在天
中觀：「但是，實際上地、水等的大種，不是如你所說的自在天，因為主張自在天是唯一的，而地等大種是多法；承認自在天自己的體性是不變的常，而地等大種是無常；主張自在天具有心的活動，製造情器世間的欲望事物，而地等大種因為是無生物，所以沒有心的活動；主張自在天是應恭敬、供養的神，而地等大種不但不是應供養的神，而且還在腳下被踐踏；又主張自在天是乾淨的法，而地等大種是不乾淨，因此地等大種不是自在天，與你所說的自在天的特點不同。」
120、彼天非虛空 非我前已破 非思造作者 雲非思何為
他若說：「自在天是虛空」
中觀說：「不是的，自在天不是虛空，因為虛空沒有心的活動。如果認為自在天是我，也不是我，因為前面已經用理將我破除了。」
又說：「自在天不是用觀現世心所想的（即不是凡夫心可思議的）。」
中觀：「不是用心所想的情器造作者也不對，說不是心所想的造作者做什麼呢？因為沒有必要。」
121、何為彼欲生 我及自在天 大種豈非常
中觀：若主張因的造作者自在天是不可思議的，那麼不可思議的祂，想生的果又是什麼呢？這是不合宜的，因為因果兩者不可思議，故不能成為所知和能知。又主張是自在天所生的我，和構成地、水、火、風的因素 ─ 微塵，以及自在天的體性，這一切不都是承認為常的自性嗎？是的。那麼常自性的因果兩者，就不能是能生和所生。
122、識從所知生 苦樂由業生 雲何為彼生
中觀：像無常自性的認知藍色的心識，是從無常的藍色所知境生起一樣，從無始以來產生的身心的快樂和痛苦等這一切是依著過去生世的善、惡業產生的，因此請說說看自在天生什麼果法？
123、若是因無始 豈有果之始 彼既不依他 何故不常作
中觀：「若是因 ─ 自在天自己的體性是常，又根本沒有開頭或上限，那麼自在天想生的果也哪有開頭呢？總之，有時生果，有時不生也是根本不合理。」
自在天因論：「自在天自己的體性雖是常，但不是恒常生果。」
中觀：「這也不合理。自在天自己的體性若是常，為什麼不是恒常造作一切果呢？應該造作才是，因為自在天祂不是依賴其他的因和緣。」
124、若無非彼造 彼需依賴何 若依聚是因 則非自在天
中觀：如果主張沒有不是自在天生的法，因此自在天生果要依賴什麼其他的因和緣呢？應該是不需要依賴。如果是主張自在天依賴其他的因緣聚匯生果，那麼因緣聚匯成為果的因，自在天就不是因了。
125、聚無不生力 不聚無生力 若自在不欲 生應成他力
中觀：又能生果的因和緣若是聚匯，那時自在天就沒有不生各個果的權力；能生外內果法的因和緣，若是沒有聚匯，自在天也沒有生果的權力。觀察因和緣聚匯的生果，為自在天的欲願或不是自在天的欲願，如果自在天不想生果，但因為因緣聚匯果產生時，那麼自在天就不是自主的，應成為依其他的因緣聚匯之力。
126、若欲複依欲 若行豈是彼 伺派謂塵常 彼於前已破
中觀：如果主張諸因緣聚匯生果是自在天的欲願，那麼是依賴欲願，自在天應成為依他力欲願。若是由因生果時，哪里是自在天呢？因主張自在天是常，所以沒有生果的行為。
又如外道伺察派說：「諸法的基本元素 ─ 微塵，其自性是常。」這也於前面用〝微塵有方的差別〞等諸理破除了，在此不需觀察。
(C)、破主張自生
a、主宰
127、常主眾生因 數論師所許 喜樂苦與舍
三德平衡時 詮說名主宰失衡是眾生
數論師們主張〝主宰〞是常、是一、體性是無生物、是一切的造作者、是本來不明現而後明現的外內情器世間的因。煩惱的貪欲，或是受力強盛時的樂受，又稱為意志，是心清楚了知境的自性者；煩惱的瞋恚，或是苦受，又稱為微塵，是心趨向境的自性者；煩惱的愚癡，或是舍受，又稱為冥暗，是心不清楚境的自性者；像這樣的三種功德處於均衡時，稱為〝主宰〞或稱為〝因〞，或稱〝自性〞，他們如是詮說。又說，如果這三種功德不均衡，則從一個變成另一個，從主宰變成心或稱為大，依此變成我執或稱我慢，由此變成十一根和五唯量 ─ 色、聲、香、味、觸，共十六種，又從五唯量變成五大，總之變化二十三種相，或說從一個相變成另一個相，這是說種種外內情器世間的分位。
128、一有三自性 非理故彼無 如是無功德 彼複各三故
中觀針對此說：「承認主宰是一，有意志、微塵、冥暗三自性是不合理的。若是三就不是一，若是一就不是三，所以沒有所謂常、一、實有法自性的主宰。同樣地，也沒有恆常的主宰的三種功德。觀察每一功德有無能顯示是功德的法，若是沒有能顯示的法，就不是功德；若是有能顯示的法，每一功德又有三種能顯示是功德的法，那麼三種功德就成為九，九再成為二十七、、、如是一直下去，因此觀察後也沒有功德。」
129、無德有聲等 相去甚遙遠 無心衣食等 不容有樂等
若沒有主宰的常、實有的微塵、冥暗、意志三種自性，卻主張有其果的聲唯、香唯等諸相法，是遙不可及的。就像沒有陶瓷土而有陶瓷瓶般不可能。不但這樣，無心自性的衣、食等主宰的物質法，都成為有苦、樂、舍受的心法，這是絕對不可能。
130、諸法彼因性 豈非已究訖 汝因乃樂等 彼不生氆等
一般上主張氆氌等實有法是產生苦樂的因的自性，這在前面觀察身念處時，諸實有法一般是無自性或是無生的理趣，豈不是已經用理觀察過了嗎？而你卻是主張主宰的常自性的苦樂等功德是氆氌等這一切的因，這是十分不合理。微塵、冥暗、意志或是苦、樂、舍三者不會產生氆氌等一切相法。
131、氆等生樂等 彼無故樂無 樂等常自性 畢竟不可得
因是從氆氌、衣服等唯量法產生樂、苦等，且因為氆氌等一切法，用理觀察後已經是不真實有，所以這一切法的果，即所產生的樂、苦等，事實上自身的體性也沒有真實存在和常的法。若如你的主張，苦、樂、舍三者是因（主宰的自性）有恆常的自性，那麼應該看得到才是，但是卻不是恒常都看得到，所以它們是自性無生的體性，是空性的。
132、樂等若恒存 何故不感受 若是彼變弱 強弱複何是
如果主張樂、苦等是恒常的自性、一定有。那為什麼不是恒常的感受到它們呢？應該恒常感受到才是。如果是樂時苦變弱，和苦的力量強時樂就變弱，如此強弱變化是不能清楚感受到的。那麼樂、苦等強變弱或弱變強的自性又是什麼呢？因為你主張樂等是常的自性。
133、舍粗而變細 粗細是無常 如是何不許 一切法無常
因為若是承認樂和苦等，一個強或大的時候，另一個就舍強或大而變成弱或小，像這樣的強和弱，都成為無常，無常實際上是非真實的自性，其體性的自性是不存在，是空性。同樣地，你數論所主張的二十五個實有法都是由一個變成另一個，那為什麼不主張是無常呢？應該主張才是。無常之法自性不存在，除空性外無他。
數論師他說：「樂等雖然有強弱的變化，但因為沒有捨棄自己的體性，所以是常。」
134、粗除樂非他 然樂顯非常
雖然主張樂的強弱就是樂，並不是變成其他。但因樂的明顯或強便是無常，所以樂或苦它自己的體性為什麼不是無常呢？就是無常。
b、正式破自生
135、謂無則不生 無故若許此 無顯而生出 汝不許卻存
數論主張：「在因（主宰）界中從過去就必須是恒常有的。因此，因（主宰）界中過去所沒有的果法，怎麼樣也不會新生出來，所以樂、苦這些是從過去一開始就恒常存在於主宰界中，然後緣只是令不顯成為顯明而已，就像黑暗中原本就有的瓶子，當舉起油燈時，令瓶子明顯出來一樣。」
中觀：「樂和苦等明顯或強的自性，是過去所沒有而新生出來的，雖你不主張如此，但是事實上它的體性就是這樣地存在著，所以，過去沒有新生出來和壞滅成為其他是無常之法，且成立自己的體性是空性。」
136、因中若有果 啖食成食穢 應以布價格 購穿棉花種
中觀：如果如你數論師所主張的，樂、苦等的一切果法是過去從本以來就存在於主宰界的因中，那麼吃食物的時候應是吃糞便，不但這樣，請用買布的錢買棉花的種子穿在身上就行，因為你主張棉花種子的因中真正存在著布的果。
137、世愚故不見 知彼者所立 世間亦有之 為何世不見
數論師他說：「雖然因中有果，但因為世間人不知道因果這樣的論述，所以不見因中有果。」
中觀：「知道因中有果真實實相的數論派諸大師們所立的〝進食不吃糞便而吃米飯；想要衣服不買棉花種子，買由棉花種子所成的布。〞這成規的論述，世間也有人知道，為什麼世人不見因中有果呢？應該見才是。既然世人不見的因中有果，那也就是不存在。」
世人若非量 明見亦非真
數論師說：「世間人不是真量。」
中觀：「那麼世人清楚看到由因生果的心識，也不是真實，是假的自性，因此空性成立。」
138、若實非真實 彼量豈非假 修自性空性 彼故不合理
數論師他說：「若是主張能量境的真實心，勝義上不是真實的，那麼像這樣的心所度量的諸法自性空義，不也是成為假的嗎？像這樣于真實性上斷定諸法空性而修持，也成為假的，因此修空性應是不合理。」
139、未觸假立實 不識彼無實 是故凡偽實 彼無實定假
中觀：「由心虛構的、度量的瓶子等實有法，一開始心不接觸或是識取它，就不能認定說它無實或無自性，因此凡自性是假的瓶等的實有法，斷定說它無實、自性空、或是無生，也明顯地於勝義上是假的。」
140、故夢中子死 想無子之念 障有子妄念 然彼亦是假
實有法和無實兩者於勝義上都是假的。因此，就像作夢夢見兒子死了，心想兒子已經死了，〝沒有兒子〞的這個妄念，雖是最初〝我有這個兒子〞的妄念的遮障，但是夢中的兒子死亡是假的，因為這個兒子從一開始就是無生的。就像這個例子一樣。
(D)、用因總括要義
141、是故如是觀 無因絕非有 亦非住各別
或所集諸緣 亦非從他來非住非趨行
中觀：「因此像前面所說的，用理觀察蘊、界、處任何實有之法，都沒有從無因而生。還有，因和果體性是一，從自己生自己，和因、果的體性不同，從他生他，如是的從各別因而生；或是依自和它兩者的集合而生；如上的諸因緣生果的機會，也是絕對沒有的，因為果不是存在於因和緣上，果也不是不依賴因和緣而從他方來的；果法也不是從過去就已經有的，住在因和緣上；而滅的時候也沒有如所謂的因和果法從一處到另一處去。總之，離一切的生、住、滅，體性從本以來就無生滅，是空性。」
B、觀察體性 ─ 大緣起因
142、愚所執為實 與幻化何別
凡夫的心因無明愚癡，凡所執著為實的外種子和芽、內無明和行等一切實有法，雖顯現於心上但不真實，與魔術師變化的幻相有什麼不同呢？沒有不同。
143、幻師及諸因 所變諸事物 應觀從何來 又去往何處
魔術師所變化的象、馬、軍、車等，和為因的種子及無明、業行所變化的外如苗芽和內如苦諦的身蘊，這些實有法，請觀察它們最初是從什麼地方來的？最後滅又去什麼地方？
144、因近而見果 彼無則不見 虛假如影像 彼豈有實性
凡是外如芽苗和內如行苦的身蘊果法，是因為自己的因（如種子和無明及業、煩惱）親近而見到果。如果沒有種子和取業的因，是看不到果的，這些是虛假不真實的，和鏡子裏所現的影像一樣，它哪里有真實存在的體性呢？是沒有的。
C、觀察果 ─ 破有無生因
145、已有實有法 如何需要因 然而彼若無 如何需要因
此為觀察是因的時候就有果的生，或是因的時候無果的生。如果，因有時就有實有果法，那麼哪里還需要因和緣？不需要，因為果已經有了；如果，因的時候沒有果，那時也哪里需要因？一點也不需要，因為沒有果。
146、縱以億萬因 無實不變有 無時怎是有 成有者為何
縱使百千萬、千千萬的因緣聚匯，也不能將因的時候無實有的果法變成實有，因為是沒有的緣故。沒有的時候如何是實有呢？不是實有，因為是沒有。捨棄無實的自性變成實有，它又是什麼呢？因為無實和實有是相對立的。
147、無實不容有 何時成實有 實有不生起 不離無實有
當果自己的體性是無實有的時候，不可能有實有的機會，因此，果何時變成實有的呢？沒有變的機會，果自己是實有的體性不生起，則絕不離無實的狀態。
148、若不離無實 不容實有機 有亦不成無 應成二性故
果自己的體性若是不離無實的狀態，就不可能獲得實有的機會。就像無實果不可能變成實有的自性般，加以觀察後，實有因也是不可能變成無實的自性。若是有可能，應成為實有和無實兩種自性的法，這也是不可能。
149、如是滅非有 且無實有故 一切諸眾生 恒不生不滅
如上所說，於真實性上，沒有因的實有體性滅後變成無實的自性，而且一切因果之法實有的體性是不真實存在的，因此若是觀察內外一切情器世間，于過去、未來、現在三世中恒常不生，凡不生者無滅之法，所以不滅。
150、眾生如夢幻 若觀同芭蕉 涅盤不涅盤 自性上無別
外內情器世間、蘊、界、處的任何法都僅是顯現，於心的境上雖然有，但是其體性不是真實存在，如夢一般，如經上所說：「猶如年輕女孩之夢境，見到生子和子死，生則喜死則悲，應知諸法皆如是。」若是以理觀察，有如芭蕉樹幹一樣，不管內和外都是無實義、不真實存在。所謂涅盤（解脫）和非涅盤（輪回），這兩者於真實性上沒有任何差別。龍樹菩薩說：「涅盤之自性彼，乃輪回之自性，涅盤無有自性，輪回也無自性。」
4、證空性的功用
（1）、於自利上八法一樣之理趣
151、故于諸空法 有何得與失 有誰行恭敬 或有誰輕蔑
像前面所說的，外內所集或是蘊、界、處所集的一切法，自己的自性是空的，在這些實有法上，有什麼衣、食、財物等可以獲得的？因為所獲的實物，其自身的體性不存在。同樣，對仇敵、小偷、官司等，有什麼可以失去的？這也是因為所失去的法，從一開始就沒有。同樣，有什麼眾生的朋友和親人的讚歎、恭敬、承侍？因為他們的體性是沒有的；還有，有什麼仇敵的欺淩、侮辱？因為他們也是沒有自己的真實體性。
152、苦樂由何生 有何憂與喜 自性上若覓 誰愛複愛誰
身心有什麼安樂可以獲得的？同樣，不快樂或痛苦是從什麼地方產生？因為一切苦樂受自身的體性，是從本以來就無生。又對譭謗有什麼可以不高興的？因為這一切於勝義上也是像穀響回音般不存在；同樣，對稱讚等有什麼可以高興的？什麼也沒有。
於真實性上，若用理觀察尋找，哪個有境之心在貪愛呢？這是沒有的；又貪愛哪個境呢？境的體性也是沒有的。總之，因為境、有境（心）所集的一切法自身的體性不存在。
153、觀活者此世 何為此生死 未已生為何 親友複為何
若用理觀察，現在活者的這一世，它自身的體性也是不存在，因此什麼是此生壽盡死亡呢？因為開始沒有生的自性，死亡也就不合理。因此，生和死兩者的體性也是不存在。像這樣沒有死，那麼所謂將生於來世又是什麼呢？前世已過去又是什麼？於勝義上是從本以來就未曾發生過前世，這一世未曾生，同樣未曾死，以及未來也不生。還有自己的親戚和朋友這些又是什麼？因為這一切於勝義上也不是真實存在，像夢、幻一般。
154、一切似虛空 如我應全持 諸求己樂者 爭喜諸因故
總之，諸法離有、無、亦有亦無、非有非無、常、斷等一切戲論邊，有如虛空。和寂天我一樣，善於觀察實有法之實相的人們，應將此全部記在心中。
（2）、於利他上大悲心自然生起
具有業、煩惱束縛的所有世間凡夫，自己雖想獲得身心的快樂，卻是不知獲得快樂的方法，因為與仇敵間的爭鬥和喜愛親友的緣故而生煩憂樂。
155、煩亂與作樂 憂勞及爭執 互相刺殺砍 因罪艱困活
由於鬥爭仇敵，身心嘗受極煩亂的痛苦，因為喜親愛友的諸種因素，以歌舞作樂，由於所追求的欲樂之法沒有如願而憂愁。十分勤勞努力地營求財富受用，又因為這些而與人不和，和他人互相爭論，這時甚至互相用刀劍等砍殺、用矛等刺穿對方的身體。像這樣由身、語所造的眾多惡業，將使今生和來世活得極為艱困，這一切是菩薩行悲心所要調伏的對象。
156、一再生善道 頻享眾歡樂 死已墮惡趣 久曆難忍苦
這些眾生因諸佛菩薩的利生事業，有時候會因為受持居士戒等戒律，而一再獲得善道人天之身，一再享受長壽、無病、富足等眾多欲樂。然而，在那時候沒有繼續行善，又再殺害其他眾生、搶奪他人錢財、邪淫等，因為如是造惡的罪過，死後再墮到地獄、餓鬼、畜生的惡道中，長時遭受寒熱、饑渴等難忍的痛苦。像這些都是生起悲心的物件。
157、三有多險地 無證空性法 有空複相違 有中無空性
三界輪回中有很多三惡道等痛苦的險處，又沒有證空性獲得解脫的方法，輪回之處就是如此。在輪回中，輪回和空性彼此互相衝突，因此於輪回中不聽聞空性或證甚深空性，就像黑暗之洲沒有光明。
158、於此難忍苦 如海無邊際 於此善力弱 壽命亦短促
在這樣的輪回之處，是無可譬喻、十分難忍的。難於忍受的生、老、病、死、寒熱、饑渴等痛苦，像海一樣廣大，超越時空邊際，在這時候，就如前面說過的，行善的機會非常少，力量也非常薄弱，在這兒，行善的心有如白天的星星，雖然偶爾生起，但是壽命卻沒有久住的權力，極為短促。
159、於此複為活 無病痛而行 饑勞眠傷害 伴愚行無義
縱使得到善道身而有稍微長壽的機會，但是也將因為要求得長壽而做佛事、為了希望沒有病痛而吃藥，因缺糧、缺飲的饑渴度日，還有，遭受為人做事的勞苦，晚上昏睡，以及保護自己的財產、生命和身體免受他人傷害，或與凡夫惡友同行等事，而無義於今、後世之所需。
160、無義命速逝 觀慧極難得 于此有何法 除滅散亂習
得到些許壽命，卻毫無意義地虛度、迅速耗盡。因此能解脫三界輪回的方法，如斷定諸法自性無我的觀察慧極難獲得，在此輪回之處，執著我和我所的散亂，從無始生世以來就一再地串習，哪有突然間就滅除的方法呢？是沒有的。
161、於此魔精進 為令墮惡趣 於此邪道多 疑惑又難卻
像這樣，在輪回中雖然得到善道身，有了些許安住的機會，但是這時候，力大的惡魔非常努力地應用著罪惡，就為了讓我們墮入地獄等大惡道。因此，於此輪回之處，充斥著常、斷惡見等謬道行為邪說，而且對清淨的善惡取捨和業因果的懷疑，也是難以消除。
162、暇滿難再得 佛世極難得 惑流不易斷 嗚呼苦相續
進入這樣的境地，要再得到暇滿有佛法的人身是非常困難，而逢佛降世間、值遇佛法和追隨佛法等更是困難，自心續中如洪流般的貪、瞋、癡、慢、嫉、競爭心等，也是難以全部斷除。嗚呼！輪回眾生將永不間斷地嘗受這樣的痛苦。
163、如是雖極苦 然不見己苦 溺苦流眾生 嗚呼堪悲憫
就這樣，輪回眾生們身心雖然永遠都只是嘗受極大痛苦，但是由於愚癡的力量，卻看不到自己有多少痛苦的真相，還貪戀無實義的輪回之幸福圓滿妙欲之法，他們是毫無止盡地處在無邊的痛苦巨流中。因此，為了這些眾生，證空性義的菩薩們說：「嗚呼！應生悲憫。」
164、如人數沐浴 複數入火中 如是雖極苦 猶自引為樂
例如，有些瘋狂的有情為求獲得清涼的觸感，一再地進入冰冷的河水中沐浴，當寒氣逼身時，又一再地跳入火堆中，就這樣處在極寒、極熱的大痛苦中，卻仍自以為得到快樂。輪回眾生也如此般地，有時進入惡道中嘗受寒熱、饑渴等苦苦的逼迫，有時進入善道中自以為有漏行苦和壞苦是快樂因而虛度時光，為這些應生起悲憫心。
165、猶如無老死 享受諸眾生 先遭弒後墮 惡道極苦臨
如此，輪回的凡夫眾生貪戀妙欲之法，努力追求，把自己當成這一生都不會老也不會死似的，放逸、散亂、懈怠地享受妙欲之法。首先，他們將被閻羅王殺死，之後墮入地獄等惡道中，身心長期遭受劇烈難忍之苦，對這樣的眾生應生悲心。
166、吾何時能降 福德雲所生 己之樂聚雨 息苦火熱惱
如此，由於行苦、苦苦、壞苦三苦的火，而十分熱惱的輪回眾生，因菩薩行佈施等的濃密福德雨雲降下自身身心樂因的聚雨，他們的痛苦得以全部消除。總之，由福德所聚雨雲降下自身身心的樂雨，消除了為苦所逼的眾生一切痛苦。我什麼時候才能像這樣呢？由此思惟而生悲心和發願。
167、何時心無緣 誠敬集福德 為遭境損者 開示空性理
什麼時候才能對諸法不緣、不執、不貪地，虔敬積滿福德和智慧二資糧，正確無誤地為因執實、執相和二相的所緣境而遭殃的三界等虛空眾生，宣說諸法本來離生、住、滅等所有戲論相的大空性？應一再如是思惟，且發菩薩願。
二、品名
入菩薩行第九品 ─ 令勝義菩提心不退失、不斷增長的般若波羅蜜多。