更新日期:2013/05/14 09:26:29
入菩薩行論釋 佛子正道（第二十六講）
講述：甘丹赤巴 日宗仁波切
（二十六）2013年5月4日上午（大悲精舍）
印度的大成就者聖天論師在《四百論》當中有提到：「識為三有種，境乃其行境，若見境無我，能滅三有種。」在這個偈頌當中的第一句話，「識為三有種」，以自宗的角度在解釋這一句話的時候，這當中的「識」指的是與無明相關的識，而不是普通的識。有些人在解釋這句話的時候，會將「普通的識」解釋為是「三有的種子」或簡稱「三有的根本」，所以他們認為「如果想要斷除三有輪迴，就必須要斷除心中的識」，因此他們提出了「無所作意」的這種觀點。他們認為「心中不論是生起善念或者是惡念，這都是應該避免的」，所以以這樣的方式而提出了「無所作意」的這種觀念。但以自宗的角度而言，「識為三有種」這當中的「識」，並不是普通的識，而是「與無明相關的識」。也就是當無明執著著境，是「有自性，由自方所形成」的時候，與它相關的識，也會用相同的方式在執著對境。因此，只要我們的心中有「無明的識」，我們就沒有辦法跳脫輪迴、沒有辦法斷除三有的種子，因此在解釋的時候是從「無明的角度」來解釋的。
「境乃其行境」，既然第一句話當中的「識」指的是與無明相關的識，這樣的「識」它所執著的境是什麼樣的「境」？它在執著「境」的當下，它認為境是「由自方所形成，是有自性的對境」，因此在解釋的時候是必須要以「所破」作簡別來作解釋。「若見境無我，能滅三有種」，以中觀應成派的角度來說，「補特伽羅我執」以及「法我執」都是輪迴的根本，這兩種我執最主要的差別是「所執著的境」有所差異。「補特伽羅我執」最主要執著的是「補特伽羅是由自方所形成的」，而「法我執」是執著著「蘊體等──補特伽羅以外的法，是由自方所形成的一種執著」，所以最主要是從它們的所緣境來作區別，但其實執著境的方式是相同的。因此，從自宗的角度來說，不論是「補特伽羅我執」或者是「法我執」，這都是輪迴的根本，因此想要跳脫輪迴，我們必須要見到「境的無我」。因此最後兩句話提到，「若見境無我，能滅三有種。」
接下來看到《入菩薩行論釋》〈第九品〉的第46個偈頌，後半段（166頁）。
在上一堂課我們提到，實事師他們認為「想要證得阿羅漢的果位，只需要修學無常等十六行相，並不需要通達空性的道理。」但對於這一點，以中觀應成派的角度而言，提出了不同的看法。中觀應成派認為，「如果只了解無常等十六行相，它只能夠遮除現行的煩惱，但並沒有辦法完全斷除煩惱以及煩惱的種子」，因為縱使透由修學無常等十六行相，但是行者的心中還是會生起「緣著境是有諦實的執著」，既然他的心中有「實執」，透由「實執」還是會生起細分的煩惱。
所以後面這一段，是故應云：「執著補特伽羅獨立實有之我執所引現行貪愛雖已暫伏，透由修學無常等十六行相，雖然它能夠暫時的調伏「執著補特伽羅獨立實有的我執所引發的現行貪愛」，然執補特伽羅體性成立之薩迦耶見所引貪愛云何即無？」但僅了解無常等十六行相，它是沒有辦法遮除「執著補特伽羅是自性成立的薩迦耶見所引的貪愛」。所以以最簡單的方式來介紹的話，引生貪愛的「因」，可以分為粗、細的兩種，「粗」的是執著補特伽羅獨立實有的我執，所引生的貪──是現行的貪愛、也稱為粗分的貪；但是雖然透由修無常等十六相道，能夠暫時的遮止粗分的貪，但它並沒有辦法遮止細分的貪，所謂「細分的貪」是透由「實執所引生的貪」，在這個地方我們稱為細分的貪。所以這當中提到了，透由修學無常等十六相道，雖然能夠暫時的遮止現行的貪愛，但在暫時遮止現行貪愛的同時，它如何能夠遮止細分的貪愛呢？是沒有辦法遮除的。
故若斷除上述現行，亦不能遮於前所說薩迦耶見與現行愛。所以縱使能夠斷除粗分的貪愛，但也沒辦法遮除在之前所提到的薩迦耶見，以及薩迦耶見所引生的現行愛。所謂的「薩迦耶見」，以中觀應成派的角度，是執著補特伽羅是由自方所形成的一種見解，所以光是斷除了粗分的貪，是沒有辦法斷除薩迦耶見以及薩迦耶見所引生的現行愛。若斷二宗所許現行煩惱，是同未斷所許種子，在這個地方有提到「二宗」，也就是在這個地方最主要探討的，是以中觀應成的角度與實事師來作探討。如果能夠斷除這「二宗」所許的現行煩惱，「是同未斷所許種子」，不論實事師或者是應成的論師，他們都承許「只斷除現行的煩惱是沒有辦法斷除煩惱的種子」，這一點兩派都承許，有無現行若無差別，則分愛有差別實為無義。既然斷除現行的煩惱，沒有辦法斷除煩惱的種子的話，那在這個地方最主要區分的是什麼？最主要區分的內涵是實事師他們認為「跳脫輪迴，證得羅漢的果位，並不需要了解空性」，因為他們認為「實執並非輪迴的根本」，所以只要透由修學無常等十六行相，就能夠斷除執著補特伽羅是獨立實有的我執，既然能夠斷除這樣的我執，就能夠斷除我執所引生的煩惱，所以他們認為並不需要斷除實執。但以中觀應成的角度來說，不論是「補特伽羅實執」或者是「法的實執」，它在執著的境上雖然有所區別，但是執境的方式並沒有任何的差異。所以如果我們沒有辦法斷除實執的話，雖然暫時能夠去除粗分的我執，但沒有辦法藉此而斷除我們心中的實執；實執未斷，實執所引生的煩惱就沒有辦法斷除。所以提到「有無現行若無差別，則分愛有差別實為無義。」
偈頌：47、因受緣生愛；彼等仍有受，心有所緣者，實執住於心（定不能遮愛）。
釋文，彼等未證空性諸眾，未斷少分受實執之無明，故因受緣，定生不離樂受、欲離苦受之愛，以中觀應成的角度再次的提到，「彼等未證空性諸眾」，如果沒有辦法通達空性的話，「未斷少分受實執之無明」，這當中的「受」指的是感受，如果沒有辦法通達空性，我們就會執著「感受它是諦實的」，既然執著感受是諦實的，就沒有辦法斷除些許受實執的無明，「故因受緣」，既然會執著「受是諦實的」，以此作為因緣，「定生不離樂受、欲離苦受之愛」，透由執著「受是有諦實的」，進一步在內心中會生起「愛」。所謂的「愛」可以簡單的分為兩種：「不離樂受」，在執著了「受是諦實」的之後，內心當中不想要遠離樂受，而對此生起貪愛；另外一種「欲離苦受」，會想要遠離苦受，而對這一點生起貪愛；
而汝許為阿羅漢者，彼等仍有耽著受由自相所成之執，所以你所承許的「阿羅漢」，也就是對法當中所謂的阿羅漢，「彼等仍有耽著受由自相所成之執」，對法當中所提到的阿羅漢，是指透由修學無常等十六行相而斷除了我執，並且證得羅漢的果位。但是以中觀應成的角度而言，對法當中所提到的阿羅漢，他並沒有斷除實執，既然沒有斷除實執，這樣的阿羅漢他的心中仍然有執著「受是由自相所形成的執著」，所以提到「彼等仍有耽著受由自相所成之執」，故心有執諸法諦實之所緣者，於心住有現行實執，所以當「心有執諸法諦實之所緣者」，也就是在我們的心裡，如果有實執的所緣，也就是當我們在對境的時候，我們執著境是由自性所形成的話，「於心住有現行實執」，這時在我們的心中會有明顯的實執產生，爾時定不能遮由彼所引現行之愛。既然有明顯的實執，那要如何的才能夠遮止由現行實執所引生的現行愛呢？是沒有辦法遮除的。
在偈頌的最後一句話「實執住於心」，在藏文版裡面是用「實執住於心」來解釋，但在這個地方為什麼要特別的加上「定不能遮愛」？是因為在辯論的時候，因為在上面有提到「因受緣生愛」，因為對於受產生了執著，而進一步的會引生對於受所執著的愛，「彼等仍有受」，這當中的「彼等」指的是對法當中所說的阿羅漢。既然對法當中所說的阿羅漢，他的心中對於受是有執著的話，「心有所緣者」，當他的心中有這樣的執著，他緣著境是有諦實的時候，他是沒有辦法遮除心中的愛。所以在辯論的時候有提到，最後一句話應該要調整為「定不能遮愛」，它會跟上面的那三句話比較貼近，在這個地方將它翻譯出來作一個參考。
巳四、顯示僅求解脫亦須修習空性（167）
偈頌：48、遠離空性心，暫伏仍復生，猶如無想定，故應修空性。
釋文，遠離通達補特伽羅及蘊自相空性之心，縱已暫伏現行煩惱，然於後仍復生現行，猶如安住無想定中。如果我們心中沒有通達「補特伽羅」以及「蘊體」是自相空的這種智慧，遠離了智慧，「縱已暫伏現行煩惱」，縱使透由了解無常等十六行相，能夠暫時調伏心中粗分的煩惱，「然於後仍復生現行」，但由於沒有辦法斷除煩惱的種子，因此之後在某種因緣下，煩惱還是會再一次的生起，「猶如安住無想定中」，比方外道的行者，透由修學襌定能夠暫時調伏無所有以下的粗分煩惱，而投生至有頂，但是暫時調伏粗分的煩惱，並不代表他已經斷除了煩惱的根本，也沒有辦法斷除煩惱的種子，因此之後他在墮落的時候，他的心中還是會生起粗分的煩惱。
故應承許非僅欲求一切遍智，凡欲證得阿羅漢果，定應修習破除細分所破之空性也。所以在承許的時候，應該如何承許呢？「非僅欲求一切遍智」，不要說想證得一切遍智，只要是想要證得小乘的阿羅漢果，「定應修習破除細分所破之空性」，所以縱使所追求的果位，是小乘阿羅漢的果位，但也必須要修習破除細分所破的空性。
澤地自在獅子等人，以聲聞、獨覺不須證法無我作為《入行論》之意趣，在藏地有些論師他們會提出，聲聞、獨覺沒有必要證得法無我作為《入行論》的意趣，且於「因受緣生愛」文，執過而斥「由因不能遍推其果」，並且在第47個偈頌有提到「因受緣生愛」，以自宗的角度來介紹的時候，字面上看似是，透由他的心中對於「受」產生的執著，而進一步的去說明了他的心中也會產生愛，所以他宗認為這樣的解釋方式並不合理，因為在解釋的時候，我們只能夠從果去推前因，而沒有辦法透由前因去推後果，所以他提到了「執過而斥『由因不能遍推其果』」，此乃他宗天未破曉，眾中不宜言說之語。但其實字面上看起來，雖然是從因去推論有這樣的果，但他推論的方式跟他宗所提出來的破斥並不相同，而且在這個地方自宗他最主要成立的是什麼？因為對方提出了「想要跳脫輪迴，並不需要斷除實執，只要修學無常等十六行相就能跳脫輪迴」，而自宗最主要破斥的是這個觀念。自宗認為「如果我們的心中有實執的話，透由實執它遲早會生起對於受產生的執著，透由對於受產生的執著，它最後一定還是會生起貪愛。」所以自宗推論的方式，跟他宗所提出來的破斥，並不是同樣的一個內涵。所以在這裡提到了「此乃他宗天未破曉」，也就是他宗在提出破斥的時候，他根本不清楚自宗的觀點是什麼，所以這樣的破斥，是在智者當中不宜言說的，根本不需要探討。此師亦許補特伽羅實執及蘊實執為煩惱，寂天論師也承許「補特伽羅實執」以及「蘊實執」都是煩惱；欲詳知者，應從尊師所造《入中論廣釋》了知。
此文後有「若語入經藏」等三頌，在第48個偈頌之後，藏文版的《入行論》有提到「若語入經藏」等三個偈頌，彼中欲顯成立大乘為佛所說之理，這三個偈頌最主要是要說明，大乘的經典是佛所說的道理，理應置於「教本唯比丘」等前，照道理說這三個偈頌，應該放在第44個偈頌「教本唯比丘」之前；《大疏》作者釋云：「置於此處不知其理，且非論師之文。」在《入行論》的一本註解當中有提到，「置於此處不知其理」，他並不了解為什麼這三個偈頌要放在這個地方，而且他提出了這三個偈頌，它並不是寂天論師所造的偈頌。但這個地方賈曹杰尊者，並沒有將這三個偈頌排除，他是以結論的方式，而提到了這三個偈頌的內涵。
偈頌：49、若語入經藏，即許為佛說，大乘與汝經，多等何不許？
釋文，總之其義：佛語開示增上戒學，故見律藏；開示增上定學，故入經藏；開示增上慧學，故與對法無違。之前，小乘的行者他們認為，小乘的經典是佛親口宣說的，他們所提出的理由是提到了：他們看到小乘的經典裡面有開示增上戒學，所以他們認為開示增上戒學的經是屬於律藏；而如果經典當中所詮釋的，是以增上定學為主的話，他們認為這樣的經典是屬於經藏；而如果所詮的內涵是以解釋增上慧學為主的話，他們認為這樣的內涵與對法是沒有相違的，所以這是屬於論藏。若爾即許彼為佛說，如果你認為一本經，它符合了這樣的條件，就是佛親口宣說的話，則大乘經多示三學，其實大乘的經典裡，絕大部分也有提到三學的道理，（與汝所許契經相等），因此大乘的經典，與你所許的小乘經典，其實從所詮的角度而言，並沒有太大的差別，何故不許彼為佛說？既然是如此，為什麼你不承許大乘的經典是佛所宣說的呢？
偈頌：50、若因不解一，許一切有過；何不以一同，許皆為佛說。
在還沒有介紹這個偈頌的內涵前，其實「若以入經藏」這三個偈頌的內涵，跟之前《入行論》裡面所提到「證成大乘是佛說的」那幾個偈頌，它的內容是有所差異的。所以在這個地方賈曹杰尊者，並沒有將這三個偈頌排除在外，而是以結論的方式來作介紹，而將這三個偈頌分別的列了出來，並且以不同的方式來介紹這三個偈頌的道理。
釋文，若因不解一經具汝所立佛語性相，小乘的行者他們認為，如果一本經是佛所說的，它必須要具有戒、定、慧三學的內涵，「若因不解一經具汝所立佛語性相」，即許一切大乘契經悉皆有過，如果因為你不了解一部經典裡，是否具備了你所安立的三學，「即許一切大乘契經悉皆有過」，因為你不了解的原因，而認為一切大乘的契經，都不是佛所說的話；則見一大乘經具汝所許佛語性相，何故不以與汝所許契經性相相同為因，而許一切大乘契經皆為佛說？那為什麼你不用另外一種的角度來探索這個道理？比方「則見一大乘經具汝所許佛語性相」，當你發現一部大乘的經典裡面，具有三學的內涵時，「何故不以與汝所許契經性相相同為因」，這時為什麼你不用這部大乘的佛經，與我所承許的小乘佛經，它的內涵是相同的作為原因，而承許一切大乘的契經都是佛說的呢？
為什麼會有人提出這樣的質疑？以《般若經》為例，《般若經》在字面上絕大部分都是探索空性的道理，所以它最主要詮釋是三學當中的「慧學」，所以從字面上並沒有辦法清楚的看到「戒學」以及「定學」的內涵。所以有很多人會提出質疑，認為《般若經》並不是佛親口宣說的，因為在《般若經》當中只看得到慧學，而看不到戒學以及定學的道理，所以他們會認為《般若經》並不是佛說的，因為在《般若經》當中並沒有辦法清楚地看到三學的內涵；但並不能因為你沒有辦法看清楚《般若經》的內涵，就推翻一切大乘的經典是佛說的這一點。
或曰：「《般若十萬頌》等若是佛語，大迦葉等理應通達彼之所詮，然未通達，故非佛語。」這時他宗又提出了另外一個論點，如果《般若經》是佛親口宣說的，「大迦葉等理應通達彼之所詮」，照理來說佛身邊最主要的幾位弟子，以大迦葉尊者為例，照道理他應該了解《般若經》當中的內涵，「然未通達」，但大迦葉尊者他並不了解《般若經》的內涵，所以《般若經》並不是佛所說的。
提到這一點，在佛示寂之後，第一次結集，大迦葉尊者最主要負責的是「論藏」，而阿難負責的是「經藏」，優婆離他負責的是「律藏」。所以當大迦葉尊者，他在誦論藏的時候，他有感而發提到了：《般若經》的內涵非常得深廣，但由於我是小乘的種性，所以我的狀態就像是被大火焚燒過的枯樹，是沒有辦法長出新的葉子一樣，所以縱使我聽聞了佛所宣說的《般若經》，但是我完全沒有辦法掌握《般若經》當中的道理。所以提到了這一點，在《入中論》裡面解釋「聲聞」的這個詞，在解釋的時候他有提到，所謂的「聲聞」又稱為「聞說者」。為什麼要特別強調「聞說」？是因為雖然佛的身邊有很多的聲聞弟子，他們也能夠聆聽佛宣說大乘法，但是在聽了之後，他們也了解大乘法的一些道理，他們也知道大乘法是非常殊勝的，但是由於他們自己是屬於小乘的種性，所以他們並沒有實踐大乘法的內涵。所以他們在聽到之後，他們會將大乘法的道理，告訴其他有緣的眾生，所以「聲聞」他最主要強調的是在聽聞的部分。所以用另外一個名稱來介紹的話，聲聞又稱為「聞說者」，他聽佛宣說大乘法、了解大乘法之後，將大乘法的道理告訴給其他的人聽，他自己是沒有實踐的。
所以在這個地方，有人提出了質疑，照理來說，大迦葉尊者應該要能夠了解《般若經》的內涵，但為什麼他不了解？他不了解就表示《般若經》並不是佛說的。
偈頌：51、大迦葉等眾，尚難測彼經，誰因汝不解，而不受持彼？
釋文，大迦葉等諸眾，尚許彼經甚深難測，以大迦葉尊者而言，他都承許《般若經》的內涵，並不是他能夠通達、能夠了解的，但是他並沒有推翻《般若經》是佛說的這一點，他還是承許《般若經》是佛說的，只是因為《般若經》的內涵過於深廣，所以並不是他能夠了解的。既然連大迦葉尊者都沒有辦法了解的話，那更何況是你呢？所以提到，則誰因汝不解其義，而不受持彼為佛語？那有誰會因為你不了解《般若經》的內涵，而就否定了《般若經》是佛說的這種觀點呢？根本不會有人認同你的觀點，此不合理。
大迦葉尊者的色身到現今還是保留著，也就是在佛示寂之後，大迦葉尊者他穿上了佛的一套舊的法衣，並且穿上佛的法衣之後，他加持了自己的身體，讓自己的身體能夠永恆的保持下去。所以，雖然外表呈現出示寂的面貌，但他的色身還是保留至今，而他的地點是保留在，過去無著論師閉關修彌勒菩薩的那個地方，所以到現今都還是保留著。而之後，當彌勒佛來到人世間弘揚正法，但在不久正法還是會慢慢的衰敗，這時大迦葉尊者就會現身，並且會告訴當時的佛弟子們：「你們應該要好好的修行，因為如果你們如實的修持正法，你們能夠獲得和我一樣的這種成就。」
過去在我問過一些朋友，在巴利文當中是不是有《般若經》？這些朋友他們告訴我，在巴利文裡面也是有《般若經》。為什麼我會特別去問這一點？是因為過去我的心裡一直有一種疑惑，也就是大迦葉尊者他在誦論藏的時候，他所誦的論藏是不是只有小乘的藏論，而沒有大乘的論藏。為什麼會有這樣的質疑？是因為過去以及現今，有這麼多的人都不斷提出「大乘非佛說」的這種觀點。他們提出這個觀點的立場，過去我認為是因為，當大迦葉尊者他們在誦論藏的時候，他們所誦的論藏，只有小乘的論藏、而沒有大乘的論藏，因此，在巴利文裡面所呈現出的論藏，是只有小乘的論藏、而沒有大乘的論藏，因此造成後人會產生這樣的質疑──也就是佛祂只宣說了小乘法，而沒有宣說大乘法。但我去問了之後，我發現在巴利文裡面其實也有大乘的論藏，並不是只有小乘的論藏。
提到這一點，在剛才我們有提到，在第一次結集的時候，有三位尊者他們分別負責經、律、論三藏，負責結集的人他必須要獲得「不忘總持」，所謂的「不忘總持」是一種三摩地的能力，透由定的功力，他在內心裡能夠完全的回憶起，佛當時說法的場景以及所說的內涵，並且一字不差的復誦出來。所以在復誦的時候，復誦者本身他要有這樣的功力，並且在現場聽聞的弟子們，其實有很多的聲聞，他們也得到了這樣的功德。所以一誦一聞當中，他們的心裡都能夠完全的現起，佛當時宣說正法的那個場景以及祂所說的內涵。
寅二、成立彼為無住涅槃之道（169）
偈頌：52、為度愚苦眾，脫離貪懼邊，悲者住輪迴，此即空性果。
釋文，成就無住涅槃，定賴通達空性。「無住涅槃」是指不安住「三有」以及「寂靜」二邊的涅槃，也就是「無上的佛果」，如果想要成就無上的佛果，一定要通達空性的道理。為度愚癡苦難眾生「脫離二邊」，在偈頌裡有提到「貪邊」以及「懼邊」這二邊，為了度脫愚癡的苦難眾生脫離二邊。而為什麼在輪迴中流轉的有情，是愚癡苦難的眾生呢？──妄執補特伽羅、蘊為諦實，以致流轉輪迴，在輪迴中流轉的有情，心中妄執補特伽羅以及蘊為諦實，所以是愚癡的，透由「實執」而造作了各種流轉輪迴的業，而導至在輪迴當中流轉受苦，因此提到「愚癡苦難的眾生」，為了度脫愚癡苦難的眾生──脫離二邊，在這裡是強調哪二邊呢？
如凡夫因貪著蘊為諦實，隨惑、業力流轉輪迴，墮入常邊，首先是提到凡夫因為貪著蘊體是諦實的，而隨著煩惱以及業力流轉輪迴，此時凡夫是墮入三有的「常邊」；另外一邊，及如聲聞、獨覺，懼輪迴苦，以斷受生三有之涅槃為所求，墮入斷邊。聲聞、獨覺的行者，恐懼輪迴的痛苦，以「斷除投生三有的涅槃」作為他的目標，而墮入了寂靜的「斷邊」。聖者菩薩，因大悲力安住輪迴，此即通達空性之果，聖者菩薩因為心中生起了大悲，透由生起大悲會安住在輪迴當中，但是光有大悲就能夠安住在輪迴中嗎？並不能！在安住輪迴的同時，也必須要有證得空性的智慧來作為攝持，所以提到「聖者菩薩，因大悲力安住輪迴，此即通達空性之果」，為什麼這麼說呢？若未通達空性，縱住輪迴，然因領受自相輪迴痛苦，後生厭惡，如果沒有辦法了解空性，縱使安住在輪迴當中，但是當他在受苦的時候，他會認為輪迴中的苦是由自相所形成的，到最終他會沒有辦法忍受，而對輪迴的苦產生厭惡，終將墮斷邊故。所以縱使他一開始，是透由大悲而安住在輪迴當中，但如果沒有辦法了解「輪迴的苦並沒有任何的自相」，而對空性生起定解的話，最終他對輪迴的苦還是會產生厭離，而墮入了小乘的寂靜斷邊。
寅三、教誨求解脫者應修空性
偈頌：53、不應妄破除，如上空性品，是故莫生疑，應修習空性。
釋文，故不應妄破除如上所述空性品類，在不了解的情況下，我們不應該妄加的去破除之前所提出各種空性的道理，因後所說諸理亦違害故。因為之後還會提到許多證成空性的正理，如果我們推翻了空性，也會違背之後所提到的那些正理。是故，欲證聲聞、獨覺菩提，亦莫生疑而應修習空性，所以不僅是證得佛果，就連想要追求聲聞、獨覺的菩提，也要證得空性，對於這一點我們的心中不應產生疑惑，「亦莫生疑而應修習空性」，因實執為輪迴根本染污無明，因為實執是輪迴的根本，它是屬於染污的無明，所謂「染污」指的是煩惱，若不破除其耽著境，終必不得解脫果故。所以既然實執是輪迴的根本、是煩惱的根本，如果沒有辦法破除實執的耽著境，也就是沒有辦法了解無自性的內涵，最終是沒有辦法獲得解脫的妙果。對於這一點，今天在一開始引《四百論》的偈頌就有提到：「若見境無我，能滅三有種」，這個道理是相同的。
偈頌：54、空性能對治，煩惱所知障，欲速得遍智，何不修空性？
獲得解脫最主要的障礙是「煩惱障」，而獲得一切遍智最主要的障礙是「所知障」。
釋文，證空性慧亦能對治煩惱障及所知障暗，透由證得空性的智慧，也能夠對除煩惱障以及所知障的黑暗，故欲速斷二障得遍智者，何不修習空性？所以如果想要快速的斷除煩惱障以及所知障，並且成就圓滿佛果的人，為何不速速的修習空性的道理，若離空性，煩惱障種亦不能斷。如果遠離空性的道理，就連煩惱障的種子都沒有辦法斷除。
所知障種即是究竟煩惱習氣，其現行者則是顯現法為諦實相分，提到所知障在《入行論釋》裡，將所知障分為「所知障的種子」以及「現行的所知障」。「所知障的種子」指的是什麼呢？究竟的煩惱習氣。而「現行的所知障」，則是顯現法為諦實相分，也就是心在對境的同時，顯現境是有諦實的這一分，稱為現行的所知障，然不應許現證實者皆為所知障等。雖然心在對境的當下，顯現境是有諦實的這一分，是現行的所知障，但是是不是顯現諦實的「心」或者是「人」都是所知障呢？並不是！所以提到「然不應許現證實者皆為所知障等」。
總攝其義，或曰：「畏空性者不應修彼。」在最後作一個總結。有些人會提出他的看法，認為修學空性會讓心中產生恐懼，為什麼會產生恐懼？因為平時我們在面對境的時候，會將境分為善或惡，對於「善」的境，我們生起執著會想要去追求，並且生起貪念；對於「惡」的境，我們在生起執著之後會想要遠離，甚至對境而產生瞋念。如果修學空性的話，我們心中的這種感受是否會完全消失，而讓心產生恐懼呢？有些人他會提出這樣的質疑。
偈頌：55、實執生眾苦，於彼應生懼；空性能息苦，於彼云何畏？
釋文，實執乃為引生輪迴眾苦最主要者，理應於彼心生畏懼，心中的「實執」才是引生輪迴眾苦最主要的根源，之所以會在輪迴中流轉受苦，是因為心中有「實執」的緣故。所以照道理說，我們應該對於心中有實執產生畏懼才是；證空性慧，能息輪迴眾苦，云何於彼反生怖畏？而證得空性的智慧，透由不斷地串習，當它的力量逐漸增長之後，它能夠完全地息滅輪迴的眾苦，既然是如此，為什麼我們要對於修學空性產生怖畏呢？不應怖畏，因彼能滅怖畏之故。
偈頌：56、若有少分我，於境應生懼；既無少分我，復有誰畏懼？
釋文，若有少分我有自性，由耽著彼，於境理應生懼，「我」的本質雖然沒有絲毫的自性，但如果我們不了解這個道理，而認為我是有自性的，進一步去耽著有自性的這個我，而在心中生起強烈的我執，「於境理應生懼」，當我們心中的我執越強烈，由此所引發的貪瞋就會越明顯；既無少分我有自性，復有誰是生畏懼者？既然我並沒有之前心中所顯現般，如此的有自性，那為什麼我們的心中要產生恐懼呢？在解釋這句話的時候，解釋的方式是以「我」它是沒有自性的，但因為我們的心去捏造出了「有自性的我」，在「我執」的促使下會生起強烈的貪瞋，甚至內心會因此而感到恐懼。但如果去除了這一點，也就是我們能夠如實的了知對境──我是沒有自性的，就不會因為捏造出一個不存在的境，而讓心中產生不必要的恐懼，所以提到「既無少分我有自性，復有誰是生畏懼者？」
提到這一點，以另外一種角度來解釋的話，修學空性的行者，可以分為「鈍根者」以及「利根者」這兩類。「鈍根者」他在證得空性的那一剎那，他會覺得自己好像完全不存在，突然消失的這種感覺，所以內心會生起強烈的恐懼感。但對於「利根者」而言，由於過去他不斷地串習空性的道理，所以心中有深厚的習氣，當他在證得空性的那一瞬間，他的心中會生起無比的歡喜，那種歡喜的感受就像是離鄉多年，而返回自己故鄉的那種感覺，他的心中會因此而產生歡喜，而不會有任何的恐懼。
提到這一點，過去宗大師在講述空性的道理時，在場有一位弟子，他一邊聽就一邊抓著自己的衣服。這時宗大師就觀察，在眾人當中有一個人，他表現出來的行為，是很明顯的知道他已經證得了空性，但他在證得空性的時候，他內心中產生了恐懼，他認為「之前他所認定的我、他所執著的我，不存在了！」所以他會不斷地展現出很害怕的感覺，並且拉著他自己的衣服，他怕自己好像頓時會消失一樣。所以這時宗大師就有對周圍的人說：「這個弟子他已經證得了空性。」而對於「利根者」而言，他在證得空性的當下，雙眼會流淚、並且寒毛直豎，甚至在心中會現起無比的歡喜感。
應將思維自性之心向內反思，當我們在探索有無自性的時候，我們要仔細的思維，自己的心在對境的當下，是如何對著有自性的境？什麼樣的狀態稱為「執著境是有自性」的？而境無自性的內涵，又是什麼內涵？這時我們要反觀自心仔細的思維，並由領悟無我，終能脫離一切怖畏。透由徹底了解無我的道理，最終是能夠脫離輪迴的一切怖畏。
子三、廣說證成空性之理（分二）
丑一、廣說證成補特伽羅無我之理（分三）
寅一、破除俱生我執之耽著境
寅二、破除遍計之我
寅三、斷除諍難
丑二、廣說證成法無我之理
寅一、破除俱生我執之耽著境 （171）
遍計、俱生實執之差別者，以中觀應成派的角度而言，要如何區分遍計的實執，以及俱生的實執呢？緣於補特伽羅或蘊皆可，心為宗義所轉或未轉者，執彼是由自性或由自相所成，不待以理觀察，自然而生，名為「俱生實執」。首先是介紹「俱生的實執」，不論心所緣的境是「補特伽羅」或者是「補特伽羅的蘊體」都可以，「心為宗義所轉或未轉者」，不論我們的心是不是有被宗義所轉，也就是生起執著的這個人，他不論有沒有學習宗義，「執彼是由自性或由自相所成」，當在對境的同時，執著境是「由自性所形成」的或「由自相所形成的」，「不待以理觀察」，在執著的時候，並不需要觀待透由正理來作思擇、來作觀察，很自然的會在心中現起的執著，名為「俱生實執」。
這一點舉一個簡單的例子，以微小的昆蟲而言，如果我們用手去觸碰昆蟲，你仔細的觀察牠們的反應，牠們會有強烈的反應，不論是逃走或者是縮成一團，你仔細的看看，這些昆蟲在被觸碰到之後，牠們會有很強烈的反應。為什麼牠們會有如此強烈的反應？是不是牠們的心中認為境是諦實的、是自性的？牠們並不會去觀待這些，而是認為牠在緣著自己的自體之後，而生起了「我的這種感受，有東西觸碰到我的蘊體」，所以牠的內心會有一種很自然的感受現起，這種感受是緣著自己的蘊體而生起的我執，所以當有人觸碰到牠的身體，牠很自然的會覺得「有人碰到我」，而因為這樣的執著做出了下一個反應。甚至牠們的反應比人都還要敏感，有時聞到一些味道，牠馬上就會逃走。或者是當蜜蜂牠聞到了花香，牠知道這朵花裡面有牠想要的蜂蜜的話，牠就會靠近這朵花，為什麼？牠的心中會認為「我只要採到花蜜的話，這對我是有利益的」。所以牠的心中是有我執，但是牠會不會去探索境界，是不是有自性、有諦實的？並不會！所以這樣的執著，我們稱為「俱生的執實」。
雖是實執，另外一種的實執，它的本質雖然是實執，然待以理觀察而念實有合理，但是這種實執它在現起的時候，必須要觀待透由正理去觀察之後，而在心中現起實有自性是合理的，或念諦實有者，或者認為境界是有諦實的這一點是合理的，此為「遍計實執」。這樣的實執是只有學習宗義的人，才會生起的一種實執，我們稱為「遍計的實執」。
補特伽羅我執亦攝執著獨立實有之俱生執，在這個地方雖然文中只有提到「補特伽羅我執」，但以中觀應成的角度來說，這裡所強調的「我執」只是「粗分的我執」，所以「粗分的補特伽羅我執」當中也含攝了執著「獨立實有的俱生執」，然執補特伽羅及蘊如主、僕者，應知唯是遍計，但如果在執著「補特伽羅」以及「蘊體」的時候，執著的方式如同是執著主人跟僕人的這種狀態的話，這樣的執著是只有遍計的執著，而不會有俱生的執著。
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此篇法寶乃道寬比丘尼現場聆聽之筆記，僅供學習參考。
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