更新日期:2012/04/28 11:09:49
學習次第 : 進階
日期:2012/04/28 11:09:11 喇嘛網 編輯部 報導
講述：甘丹赤巴 日宗仁波切
中譯：如性法師 手錄：鶴 林
（七）2012年3月15日 （上午）大悲精舍
印度的大成就者月稱論師，在《入中論》的禮讚文當中，有提到大悲的三種重要性，也就是在「初、中、後」三時的重要性。提到了「大悲」，宗大師在《菩提道次第廣論》以及《略論》當中，也特別的強調「大悲是大乘道的根本」，並且在修學菩提心的次第當中，一再的強調大悲的重要性，所以這個部分的觀念非常的重要。我們時常會說整個大乘法最重要的是「菩提心」，既然菩提心在大乘法當中佔著非常重要的一個角色，我們就必須要知道如何的來修學菩提心。一般而言，修學菩提心的次第有相當多種，但眾所皆知，最主要的可分為「七因果教授」以及「自他相換教授」。
七因果教授是從彌勒菩薩傳至無著論師，自他相換的教授是從文殊菩薩直接傳授寂天論師。寂天論師在修學大乘法的過程中，並沒有依止太多的善知識，從小透由一位修學密法的瑜伽士傳授了觀修文殊的法門之後，透由閉關修學能夠親見文殊菩薩，因此絕大部分的法門都是從文殊菩薩的座前親自聽聞，所以這是屬於比較近的傳承，也就是直接從文殊菩薩傳授寂天論師，而到現今我們能夠了解自他相換的教授。並且在寂天論師所造的《入行論》第八品，也就是靜慮品當中也有提到自他相換的法門。在靜慮品有提到「共」的靜慮以及「不共」的靜慮這兩種，「共」的靜慮最主要講的是「奢摩他」的教授，而在「不共」的靜慮最主要提的是「自他相換」的教授。
在之前我們有提到「自他相換」的教授，它的傳承是屬於「近」的傳承，也就是從文殊菩薩直接傳授寂天論師。提到了傳承，我們每一天在上課之前，都會念誦傳承上師祈請文，傳承上師祈請文當中透由過去的袓師，相繼的將道次第的傳承傳至現今，這當中的傳承最主要是以《安樂道論》以及《速疾道論》，也就是實修教授的傳承來介紹過去的傳承袓師，這是屬於道次第的傳承。而之前我們所提到透由文殊菩薩傳授寂天論師的這個傳承，這當中並沒有這麼多的上師，所以有一個專門屬於文殊菩薩傳授寂天論師近的這種傳承上師祈請文，它的內容只有五、六個偈頌，也就是它只有少許的幾位上師，在這個當中有接到這樣的傳承。
過去我在達蘭薩拉，曾經有看到這樣的一個偈頌，而這次在還未傳授《入行論》之前，我一直以為這個偈頌在帕崩喀的文集當中可以找得到，但在尋找之後並沒有找到這個傳承上師祈請文，但確實我過去有看到這樣的祈請文，我也希望在之後有機會能夠將它找出來，看是不是能夠在明年，我們每天上課之前能夠念誦這個祈請文，因為這樣的祈請文是屬於文殊菩薩傳給寂天論師，再傳給近代的傳承袓師的一個祈請文。
提到了《入行論》不管是寧瑪派、噶舉派、薩迦派，格魯派以外的這三大派，他們都很重視《入行論》的這種修學，相形在格魯派之下，由於格魯派最主要修學的是五大論，而五大論當中特別提到的是《現觀莊嚴論》，所以格魯派修學的內涵是以《現觀莊嚴論》為主，相較於其他的派別，《入行論》的修學是比較欠缺，而且他的傳承相形也顯得更珍貴。在格魯派當中，最主要是以賈曹傑所造的《入菩薩行論釋》作為格魯派的一個不共的《入行論》的傳承，而這個傳承是透由過去一位名叫窘涅的上師所傳下來的。
提到了這位上師，過去在上一世的班襌喇嘛還在世的時候，有一陣子札什倫布寺中修學的風氣並不是頂好，所以在當時班襌喇嘛就請了許多的格西到寺院當中去教學。而在當時有一位教學的上師就是窘涅，這位上師來到了拉薩之後，他趁空餘的時間，對於當時的大藏經做了校對的工作，也就是將這當中的內容或者是文字做仔細的校對，這樣的工作並不是一般的人可以做得來的。並且在空閒的時間，也將《入行論》的傳承，以格魯派不共的方式傳給下面的這些上師。而這當中的上師，包括了我的根本上師，也就是第九十四任的甘丹赤巴法王，以及帕崩喀上師。這一點帕崩喀上師他自己就有提到，他過去是如何得到《入行論》的傳承，以及在場有多少的上師跟他一起聽聞這樣的教授。
在之前我們有提到格魯派的不共傳承，而在這個傳承當中，今天我們在這個地方，最主要是透由宗大師在《菩提道次第廣論》及《略論》當中，所詮釋的方式來介紹菩提心的教授。宗大師在《菩提道次第廣論》以及《略論》裡面，各別的提到七因果教授，以及自他相換的教授，而在此我們先強調七因果的教授。七因果的教授如同之前所提到的，是從彌勒菩薩傳至無著論師。而對於這一點，在《菩提道次第廣論》當中，科判就有提到首先必須要先對於修學菩提心的次第生起定解，更進一步的如實去修學。而要如何對修學菩提心的次第生起定解？一開始宗大師在科判裡就有提到，「大乘道之根本即是大悲」，也就是大悲心是大乘道的根本。更進一步的，談到其餘因果為其因果之理，七因果教授當中，最主要的是大悲心，以大悲心作為核心，更進一步的去闡釋要如何的成辦大悲，以及成辦大悲之後，如何生起菩提心的道理，因此提到「其餘因果」以大悲作為基準，其餘的六種因果為大悲的因及大悲的果的這個道理。
對於這個科判，過去我的上師第九十四任的甘丹赤巴法王也一再的提到，要特別的注意宗大師在廣、略二論當中所講到的這兩個科判，並且將來有機會對弟子宣說相關的法類時，也要如此的講說。這兩個科判當中，所包含的內涵相當的深廣，所以對於這兩個內涵的內容，我們在此會多花一些時間來作解釋。談到了七因果教授，雖然七因果教授當中，前前是後後的因，後後是前前的果，事實是如此沒有錯，但是僅以前前是後後的因，後後是前前的果來作解釋的話，並沒有辦法讓我們對於七因果的教授生起強烈的定解，所以這並不是它不共的解釋方式。它不共的解釋方式是以大悲心作為中心思想，更進一步的提到要成辦大悲，必須要依次的修學知母、念恩種種的道理，在生起大悲之後，透由增上意樂而發起殊勝的菩提心，所以整個七因果教授是圍繞著大悲心在打轉的。
所以一開始，我們必須要先了解，大乘道的根本是大悲，透由大悲作為基準來了解它的因以及它的果，對於這樣的次第生起了定解之後，如實的來修學。我自己本身認為，如果在修學七因果教授的同時，對於《菩提道次第廣論》當中這個部分的內涵，不管是科判或者是正文，如果沒有更進一步的去仔細思維的話，是很難對於七因果教授生起定解的。但是如果你能夠對於廣、略二論當中所提到的科判、以及正文仔細的去思維之後，再配合《現觀莊嚴論》當中的內容，想要對於菩提心生起定解，其實並不是非常困難的一件事情，所以這個部分我們要仔細的思維。
整個大乘法所提到的是菩提心，而生起菩提心眾多的根源裡，最主要提到的就是大悲，大悲是生起菩提心的主因。如果能夠生起堅固的大悲心，更進一步的想要策發堅固的菩提心是很容易的；相反的，如果大悲的基礎沒有打好，想要生起堅固的菩提心是不可能的事。所以我們必須要透由這樣的思維方式，來思維七因果的教授。也就是因此當月稱論師看到了大悲心的重要性之後，他在著作《入中論》前，一開始的禮讚文，並不是禮讚諸佛菩薩，而是禮讚大悲，因為他看到了大悲心是一切大乘道根本的重要性。而龍樹論師他在造《中論》的時候，也不是禮敬諸佛菩薩，而是禮敬了甚深緣起性空的道理，這是因為《中論》當中最主要的所詮──也就是《中論》當中的內涵最主要詮釋的，是緣起性空的道理。所以在一開始禮讚的對象，並不是禮讚諸佛菩薩，而是禮讚甚深的緣起。
回過頭來我們看《入中論》的禮讚文，在禮讚文的一開始，就有提到為什麼在諸多的殊勝境當中，我並沒有禮讚諸佛菩薩，而是禮讚大悲，這是因為菩提心是入大乘門，而想要生起菩提心最主要的關鍵就是大悲，所以大悲是一切大乘道的根本。也就是因此在一開始，我所禮讚的對象，我所禮敬的對象，是以禮讚大悲為主。
更進一步的有提到「僅」的這個字，平常在介紹「僅」這個字的時候，可以從兩種的角度來作探討：一者是以否定他人具備的角度來探討，一者是否定自己本身不具足的角度來探討，而這個地方「僅」的這個字，最主要是以否定他人具備的這個角度來探討。所謂的「否定他人具備」，就是指除了大悲心之外，沒有其他的善法能夠成為一切大乘道的根本，一切大乘道的根本，唯有大悲才能夠成為一切大乘道的根本，所以是否定他人具備了一切大乘道的根本的這一點，而強調了大悲。並且在強調大悲的同時，透由外在世間的三種譬喻，來強調大悲的重要性。
提到了哪三種的譬喻？分別提到「初」──種子，「中」──水，以及「後」──成熟。為什麼會提到這三種的譬喻，以世間來說如果我們想要享用一個成熟的果實，在一開始必須要具備有種子，並且在種下了種子之後，中間的時間必須要透由水去灌溉，讓它成長，而最後開花結果之後，我們希望這樣的果實能夠成熟。如果開花結果，但是果沒有辦法成熟的話，對於我們來說它是沒有用的，所以我們希望這樣的果實到最後它能夠成熟。
就如同世間的這三種譬喻，在正文有特別的強調，大悲本身同時具備這三種的重要性。所以在正文當中有特別的強調，成熟的果實如同是佛果，佛果的內涵就如同是成熟的果實。而想要獲得、想要證得圓滿的佛果，在一開始就必須要具備有如同「種子」的大悲，在中間的階段必須要具備有如同「水」的大悲，而在最後的時間點，我們必須要具備有如同「果實」成熟的大悲。所以雖然有三種不同的譬喻，但是它所要詮釋的都是詮釋大悲在初、中、後三時的重要性。所以月稱論師就是看到了大悲，在修學大乘法的過程中，所呈現出來的重要性，因此在一開始的禮讚文，並沒有禮讚諸佛菩薩而是禮讚大悲。
透由月稱論師所造的禮讚文，來強調宗大師在廣、略二論當中所提到的，「大乘道之根本即是大悲」的這個內涵。接下來「其餘因果為其因果之理」，七因果教授當中，以大悲為核心，剩餘的有六種的因果，六種的因果當中，知母、念恩、報恩、悅意慈這四者為生起大悲的因，而增上意樂以及發心為大悲的果，所以在還未生起大悲之前，必須要依次的生起知母、念恩、報恩以及悅意慈。提到了「悦意慈」，七因果教授當中的悅意慈，跟一般所謂慈悲當中的慈，這兩種慈心是不同的內涵。
平時我們提到慈心、悲心的時候，什麼樣的心可以稱為「慈心」，希望他人具足安樂，與樂相遇的心，稱為慈心；而「悲」是希望他人能遠離痛苦的心，稱為悲心。但是七因果教授當中的「悅意慈」並不是這個內涵，悅意慈它最主要的行相，是在緣著一切有情的當下，能夠對一切的有情眾生生起悅意、珍愛之相，這種感覺就如同慈母在看待自己的獨子，也就是自己的小孩子的時候，內心中會生起的一種感覺，對她會生起一種悅意、珍愛的這種行相。所以在生起大悲之前，必須要先依次的生起知母、念恩、報恩以及悅意慈；而在生起大悲之後，要依次的成辦增上意樂以及發心這兩種果。
在之前我們有提到，透由修學知母、念恩、報恩、悅意慈，可以生起大悲的這個內涵。為什麼在生起大悲之前，必須要先依次的生起這四顆心呢？所謂的「大悲」，是在緣著一切有情的當下，打從內心底不忍有情受苦，希望有情能夠遠離痛苦的一顆心，我們稱為大悲。在生起這一顆心之前，我們必須要先對有情生起悅意、珍愛之相。也就是你在看待有情的時候，你要感覺這些有情在你面前，你都能夠生起悅意相，或者是你想要去保護他，想要去珍愛他的這種感覺。
為什麼在生起大悲前，必須要先對有情生起這樣的一種行相呢？對於這一點，宗大師在《廣論》當中有特別的提到，其實這並不需要透由其他的正理來證成，從我們日常生活，我們的想法當中，就可以知道為什麼在生起大悲之前，必須要先生起悅意慈。我們平常在看到自己的親人受苦的時候，不管是病苦或者是心苦，看到我們的親人受苦的當下，內心很自然的就會希望他能夠遠離當下的痛苦，這樣的一顆心是很自然就能夠呈現出來的；但是當我們看到我們的敵人在受苦的時候，不僅不會生起希望他能夠遠離痛苦的心，甚至還更進一步的會覺得，他今天生這一場病真的是太好了，希望他透由這一場病能夠早一點死。在內心當中，不僅不會生起希望他人離苦的心，反而會希望他人所承受的苦越來越嚴重；而對於非親敵者，也就是既非親人、又非敵人的陌人生來說，當這些人在受苦的當下，你看到的時候會覺得沒有什麼感覺，甚至會覺得反正他受苦跟我也沒有什麼關係，所以你會漠視他人受苦的這樣一件事情。
但是真正要生起大悲，必須要以「平等捨」作為基礎，所謂的「平等捨」就是當我們在看待一切有情的當下，內心當中必須要遮止貪、瞋這兩種的念頭，而讓我們的心不管是面對親人、敵人、或者是陌生人的當下，都能夠處在一種平等的狀態；以此作為基礎，更進一步的讓我們在面對有情的同時，能夠生起悅意相。如果你能夠多生起一分的悅意相，就能夠對有情生起多一分的悲心，這從我們的日常生活當中的想法也好、做法也好，從我們的經驗來探討的話，這是可以成立的一個道理。甚至我們的親人當中，有很多跟我們的關係比較密切，你對他生起多一分的珍愛，當他受苦的時候，你就會生起多一分的悲心，悲的力量相較於他人也會比較強烈。
如果這個親人跟你之間的關係並不是很親密，這時候縱使他人遭遇了痛苦，但是你對他所生起的悲，這樣的一種力量並不是很強大。我們平時都會跟別人說：「我在學大乘法，我在學菩提心」，但是我們的菩提心，我們的慈悲心多半是用於我們的親人之上，也就是看到我們自己的親人受苦的同時，你會生起慈悲；但是看到敵人或陌生人的時候，卻不是如此，而這樣的一種修學方式，根本不是在修學慈悲心。所以在生起大悲之前，我們必須要讓內心中生起一種，對有情生起悅意相的這樣一顆心，所以在大悲之前，有特別的提到「悅意慈」的內涵。
而如果想要對於有情生起一種「悅意相」的話，我們就必須思維有情的「恩」。而在眾多的有情當中，對我們最有恩的就是我們的父母親；而父母當中對我們最有恩是我們的母親，所以我們必須要了解知母的內涵。透由思維今生的母親對我們的恩，更進一步的，去思維在過去生當中，這位母親也曾經多次的做我的母親，而且對於我的恩都是相當的偉大，更進一步的推展到一切的有情身上，而看到一切有情對我都是有恩的。所以依次的了解一切的有情是我們的母親，並且念一切有情的恩，生起報恩的心，更進一步的生起悅意的慈心。如果能夠在內心中生起悅意的慈心，想要生起大悲是很容易的一件事，甚至在生起悅意慈之後，他很自然的就能夠生起大悲心。而對於這個部分的內容在《菩提道次第廣論》當中，都有詳細的介紹，所以在平時我們應該要仔細的閱讀、思維這個部分的內涵。
在提到「悅意慈」的時候，悅意慈的定義裡面有特別的談到了，必須對於有情生起珍愛之相。所謂的「珍愛」是指，我們要懂得如何的珍惜、愛護有情，也就是對於周邊的有情生起悅意相，以此作為基礎而更進一步的生起大悲。因此七因果教授當中的慈心，是指悅意慈心，悅意慈它能夠成為悲心的因，所以對於這一點宗大師在《廣論》裡面也有特別的談到，七因果教授當中的慈心，並不是希望他人能夠獲得安樂的慈心。希望他人獲得安樂的慈心，跟希望他人能夠離苦的悲心，這兩者之間並沒有因果關係。如果一個人，他的內心當中能夠生起慈心，間接的也能夠生起悲心；相同的，如果他先生起悲心，也能夠間接的生起慈心，所以與樂相遇的慈，以及願他離苦的悲，這兩者之間並沒有因果關係。而七因果教授當中的慈跟悲這兩者必須要是前因後果，所以這當中的慈，並不是我們一般慈悲心的慈，而是悅意慈心。
以上我們提到的是從「知母」到「悅意慈」，可以更進一步的成辦「大悲」的道理。接下來在生起大悲之後，必須依次的生起增上意樂以及菩提心的內涵。七因果教授當中，特別的強調大悲，並且我們也有談到，如果生起了大悲，能夠很自然的生起慈心；相同的道理，如果生起了慈心，也可以很容易的生起悲心。雖然是如此沒有錯，但是慈心跟悲心這兩者在七因果的教授裡，最主要強調的是悲心的特色。為什麼要特別的強調悲？因為如果我們不斷的去思維，有情是如何的被痛苦逼迫的話，你很自然的在內心當中會生起一種悲，也就是不忍他人受苦的心，透由這顆心的力量，更進一步的你很自然的，就會生起希望他人能夠遠離當下的痛苦，獲得安樂的這顆慈心。
舉一個簡單的例子，如果你周邊有親人，他現在被病苦所惱，也就是他生了一場重病，你不斷的思維他如何的被病苦所傷害的話，你很自然的會對他生起悲心，更進一步的你希望他能夠獲得遠離病苦的安樂，所以透由思維他人的苦，藉由生起悲心能夠很自然的讓我們生起慈心。所以整個七因果教授當中，最主要強調的是大悲、而不是大慈，所以一開始我們就提到了大悲的重要性；而透由生起大悲，更進一步的，在發心前必須生起增上意樂。
對於這一點，在《菩提道次第廣論》裡有特別的提到他宗的問難。有一些人認為既然在面對一切有情的當下，已經生起希望他人能夠離苦的大悲，透由這一顆心應該就可以直接的生起菩提心才對，為什麼在這中間要加入增上意樂的這顆心呢？對於這樣的問難，自宗作了以下的回答，他提到希望他人能夠離苦得樂的慈悲無量，聲聞、獨覺也具備有這樣的一顆心。不要說是聲聞、獨覺，甚至連梵天王他都有修學慈悲無量，但由於小乘的行者，他沒有修學增上意樂的緣故，所以縱使他的內心當中有慈悲無量，也沒有辦法生起菩提心。
並且更進一步的，引了《無盡慧經》當中的一個譬喻，這個譬喻裡它提到，如果一對父母親他有一個孩子，這個孩子是他們的獨子。有一天在出遊的時候，這個孩子不小心掉到了泥巴的池當中，絕大部分的情況下，父母親他們會呈現出兩種不同的現象，母親她會感到相當的慌張，但是她不敢馬上直接跳下去；而父親他不僅內心當中希望能夠救這個孩子，而且他毅然決然的不會想太多，就馬上的跳進了泥巴的沼澤當中，想要救他的孩子。所以透由這樣的一個譬喻來譬喻到，小乘的行者他的內心雖然能夠生起「希望他人遠離痛苦，希望他人能夠值遇安樂的慈悲無量」，但是你說他真的有敢承擔的這種勇氣嗎？不見得！但是大乘的行者，除了生起慈悲之外，更進一步的，他願意去承擔一切有情眾生的苦樂重擔。
所以對於這一點，三大寺現今的一些教科書裡面，對於小乘的行者，是否能夠生起大悲心，有不同的看法。滾千蔣揚協巴在他的文集當中，就有特別的提到，小乘的行者是能夠生起大悲心的。他的根據，就根據宗大師在解釋生起大悲之後，並不能夠馬上的生起菩提心，而必須在這個當中加入增上意樂的這一段文而作為根據，而提到了小乘的行者，他不僅能夠生起慈悲無量的心，而且他能夠生起大悲心。雖然小乘的行者，他能夠生起大悲心，但是因為他沒有辦法肩負眾生苦樂重擔的這種增上意樂，他沒有辦法生起增上意樂的緣故，所以小乘的行者並沒有辦法發起殊勝的菩提心，這是一種的看法。
第二種看法，福稱大師在他的文集當中有提到，小乘的行者他是沒有大悲心的，他只有慈悲無量之心，他並不具有大悲心。為什麼小乘的行者，他不具有大悲心呢？他也是有它的根據的，他根據也是宗大師所造的《菩提道次第廣論》。在《菩提道次第廣論》闡釋大悲心在初、中、後三時的重要性時，他有提到一開始大悲如同種子，如果你想要進入大乘道，必須要先生起堅固的菩提心、必須要先生起堅固的大悲心，更進一步的策發起菩提心；「中」在修學大乘道的過程當中，必須要行廣大的菩薩行，為了讓菩薩行不會退失，並且不斷的增長，這時大悲心顯得格外的重要，這是中的重要；在「後」，也就是果的階段，透由發心學菩薩行，最後成就圓滿的正等覺，也就是圓滿的佛果之後，大悲心也有它的重要性。如果在成佛之後，佛祂的心續中不具有大悲的話，這時佛祂就如同小乘的行者已經墮入了寂邊。
所以在這段文裡面很清楚的可以看到，宗大師他認為小乘的行者是不具有大悲心的。所以前後的兩段文，看似是有相違，所以後人他在解釋小乘的行者是否具有大悲的時候，會根據不同的依據來作解釋，但是實際上，要仔細的辨別這兩者的差異並不容易。但不管怎麼說，雖然看前後文看似有相違，但最主要的我們希望透由宗大師所造的《菩提道次第廣論》來了解如何的生起大悲。現今我們絕大部分的人，在閱讀的時候，閱讀的方式都不仔細，所以你不仔細的閱讀，你想要去思維就會有困難，所以在閱讀的當下，我們應該要細細的去閱讀這當中的每一句話。
在昨天我們有提到《現觀莊嚴論》裡面有講述到「發心為利他，欲正等菩提」這兩句話。並且在解釋這兩句話時，有特別的提到兩種的希求：一種是希求利他，一種是希求自利或稱為希求菩提。這兩種希求配合七因果教授來解釋的話，七因果教授當中的「悲」以及「增上意樂」，再加上「慈心」，這當中的慈心是以「希望他人與樂相遇的慈心」，所以這個慈心並沒有在七因果教授當中出現，但是它是配合著悲心來解釋的。也就是生起悲心的當下，間接的會生起慈心，這樣的一顆慈心跟悲心、還有增上意樂，它是屬於「希求利他」的發心，也就是希求利他的一顆心；而最後的果「發心」，它是屬於「希求自利」或「希求菩提」的發心。所以提到「發心為利他，欲正等菩提」。
而在希求利他的這顆心還沒有生起之前，必須要以平等捨作為基礎，在平等捨這個基礎點之上，依次生起知母、念恩、報恩、悅意慈，更進一步的生起悲，透由悲間接的生起慈心，以慈悲的力量再策發起增上意樂，所以提到了慈心、悲心、還有增上意樂這三者，是包含在希求利他的部分。
上一段我們有提到慈悲心以及增上意樂，它是屬於「希求利他」的這個部分，而透由慈悲、增上意樂所發起的菩提心，是屬於「希求菩提」的這個部分。為什麼生起菩提心必須要具備有兩種的希求？首先我們看到的是「希求利他」，透由七因果的教授，依次的思維知母、念恩等內涵之後，我們內心中會生起希望他人離苦得樂的這顆心，並且更進一步的生起增上意樂，也就是我希望來承擔一切有情離苦得樂的重擔，這件事情是屬於我應該作的，所以這個部分是屬於希求利他，也就是打從內心裡你會很真誠的希望來解決眾生的苦樂問題。
但是更進一步的，我們往內思維，也就是往我們自己本身所具備的條件去思維的話，不要說是一切有情眾生的苦樂問題，就連一個眾生的苦樂問題，我們都沒有辦法解決。比方說如果我們周邊有一位病人，當我們看到有人生病的時候，我們能作什麼？我們除了內心感到憂慮，或者是惋惜之外，對於這個病人我們能夠做什麼？我們能夠做的其實並不多；相同的，我們對於周遭的有情也是如此。所以縱使我們的內心中，有這樣的意願想要去承擔解決眾生苦樂問題的重擔，但實際上你反觀自己的能力，我們並沒有這樣的能力。不要說是我們，就連證得小乘果的羅漢，他也不具備有這樣的能力。小乘的羅漢，透由宣說佛法的道理，能夠讓無數的有情證得空性，並且跳脫輪迴，獲得解脫的安樂；並且小乘的行者，他本身具備有各種的神通、神變等種種的功德、能夠現證空性、能夠斷除煩惱、能夠跳脫輪迴，但是以這樣的聖者，他也沒有辦法成辦一切有情眾生的苦樂。
在這個世間上，唯有佛具備有這樣的能力，在詮釋佛的時候，佛經論典裡會有特別的提到「圓滿的正等覺」這幾個字，這幾個字將《現觀莊嚴論》當中所有的內涵都包含進去，尤其是在第四品當中的內涵，完全統攝在這幾個字當中。提到「圓滿的正等覺」，這當中的「圓滿」，最主要強調的是什麼？提到這一點必須要先提到三智：基智、道智、一切遍智。三智有173種行相，簡單的來分，分為基智27相，道智36相，一切遍智110相，並且在一切遍智的行相當中，又分為「共相」以及「不共相」。所謂的「圓滿」是指一個人他的內心當中，能夠圓滿無誤的了知三智的173種行相，完全徹底了解的狀態，我們稱為圓滿；「正等覺」有特別的提到「正」這個字，「正」這個字是指「真實」的意思。為什麼會特別的提到真實？這當中的真實，最主要指的是空性的道理。佛在了知三智173種行相的時候，最主要是透由空正見的力量來了解的，所以在眾多的修持當中，是以修學空性為主，並且能夠圓滿無誤的了解三智173種行相，所以提到了圓滿的正等覺。
所以不管是三智的內涵，或者是三智的173種行相，這在《現觀莊嚴論》的第四品當中，都有詳細的介紹到。所以在這個世間上，唯有圓滿的正等覺，才具備有讓一切的有情離苦得樂的這種能力。我為了利益一切的有情，希望能夠成就圓滿的正等覺，對於菩提生起一種強烈的希求，這樣的一顆心，就是我們之前提到的「欲」，或者是希求，希求菩提的發心。透由希求利他，更進一步的，看到自己本身並不具備有這樣的能力，而希求圓滿的菩提，而生起菩提心。
菩提心這樣的一顆心王，它是與希求菩提的「欲──心所」所相應的一顆心，而提到了菩提心。所以一顆菩提心，它必須要具備有兩種希求的發心，也就是希求利他以及希求自利。為什麼圓滿的正等覺，它必須要徹底無誤的了解三智的一切行相？這是因為佛在成佛之後，祂所要調伏的所化機，簡單的來分可以分為小乘以及大乘這兩類。小乘當中簡單的來分，又可以分為聲聞以及獨覺，所以為了要調伏三種的所化機，必須要宣說所化機所相應的法類，所以佛在還沒有宣說這些法類之前，他必須自己先了解，了解之後去現證，透由無誤徹底的了解現證三智的173種行相，他才能夠如實的對三種的所化機宣說不同的法類。
所以提到了這個部分，在第四品裡面有特別的提到「圓滿行相的加行」以及「攝三智修」，這兩種不同的名相。如果想要仔細的區分這兩者，是有它一定的難度。我們如何來定義「攝三智修」的這個名相？在論典裡面有提到，三智具有173種的行相，而攝三智修最主要的就是藉由圓滿行相的加行，把三智的173種行相作為他最主要修學的對境，而在這位菩薩的內心當中所生起的瑜伽，我們稱為「攝三智修」。但是想要仔細的分辨「圓滿行相的加行」以及「攝三智修」，這兩者是不容易的一件事。但不管怎麼說，佛為了要調伏三種的所化機，他必須要先了解三種的所化機，他所追求的目標，也就是他的所求為何？了解三種所化機他所追求的目標之後，更進一步的去了解，並且讓內心當中生起圓滿的證量，所以我們稱佛為圓滿的正等覺。另外一種角度，佛祂斷除了一切的過失、圓滿了一切的功德。佛藉由祂的身所綻放出來的光芒也好、透由語所宣說的一個偈頌也好，都能夠讓眾生離苦得樂，這都是佛的功德。所以我們想要追求的究竟目標，就是圓滿的正等覺，而在成佛之後最主要調伏的對象，是三種的所化機。
所以在這個地方作一個總結，菩提心它必須要具備有兩種的希求：一者是希求利他，一者是希求菩提。透由七因果教授當中，知母、念恩、報恩、悅意慈，到悲心以及增上意樂來成辦「希求利他」的發心；最後生起菩提心而成辦「希求菩提」的發心。所以平時在修學菩提心的法類時，我們必須要以這樣的方式來思維菩提心的教授。
（17末2）接下來我們看到正文，此由「體性」門分願行二心；菩提心如果以本質來分類的話，可以分為願心以及行心。由「助伴」門可分二十二種；透由周邊的助伴來作分類的話，可以分為如大地般的發心等的22種發心。由「界線」門則分信解、清淨增上意樂等四。如果從五道十地來作區分的話，可以分為信解行發心、清淨增上意樂發心、異熟發心以及斷障發心（斷除障礙的發心）。所以提到「由界線門則分信解、清淨增上意樂等四」。「等」字當中包含的是「異熟發心」以及「斷障發心」這兩種。
僅發願行二心，於未獲得殊勝資糧道前亦有；在還沒有獲得殊勝的資糧道之前，是可以發起願心以及行心的。所以這個地方有特別的強調「殊勝的資糧道」。一般而言，生起菩提心就等於是進入了大乘的資糧道，但是這個地方更進一步的提到的是「殊勝的資糧道」。「僅發願行二心，於未獲得殊勝資糧道前亦有」。什麼樣的道可稱為殊勝的資糧道？殊勝資糧道者，即三大阿僧祇劫中成佛道之起首，並於《現觀莊嚴論》中所說一百四十四種現觀功德品類，皆由聞思斷除增益，最初能作修持為始。所以這個地方有特別的提到殊勝的資糧道，它必須要具備的條件。首先提到的是，「三大阿僧祇劫中成佛道之起首」，它是三大阿僧祇劫當中累積資糧的開始，「並於」，這當中的「於」是指對於的意思，並且對於《現觀莊嚴論》當中所提到的144種現觀功德品類，皆由聞思斷除增益，透由聞思的力量，斷除對這144種的功德生起錯誤的見解，這種錯誤的見解是必須要斷除的，所以提到「皆由聞思斷除增益，最初能作修持為始。」並且更進一步的，他能夠如實的修學這144種的功德。