更新日期:2013/08/18 11:06:41
尊貴日宗仁波切
學習次第 : 進階

入菩薩行論釋 佛子正道(第19講)(下冊)

寂天菩薩

甘丹赤巴 日宗仁波切

(十九)2013年4月24日上午(大悲精舍)

文殊怙主三界法王宗喀巴大師在《菩提道次第攝頌》當中有提到:

「慧乃照見甚深義眼目,根除三有根本之妙道,

一切經典所讚功德藏,譽為滅除癡暗勝明燈。

了知此理欲解脫智者,應多勵力生起此妙道,

瑜伽行者我如此修持,汝欲解脫亦應如是行。」

在六度當中最主要、也最重要的就是般若度。在這兩個偈頌當中的第一句話,「慧乃照見甚深義眼目」,所謂的「智慧」或稱「般若」,它是能夠完全了解甚深空性的一雙智慧眼,如果缺少了智慧的雙眼,我們就像盲人一樣,沒有辦法走向解脫以及一切遍智的大城,「根除三有根本之妙道」,無明是三有的根本,想要斷除無明就必須在心中生起空正見。雖然菩提心非常的殊勝,但是菩提心並沒有辦法斷除三有的根本,所以想要斷除無明、甚至進一步的斷除煩惱障以及所知障,必須在心中生起證得空性的般若。「一切經典所讚功德藏」,不論聲聞、獨覺或者是大乘的經藏,都一再的讚揚空正見是一切功德的寶藏,「譽為滅除癡暗勝明燈」,想要去除心中的無明黑暗,必須要點亮證得空性的般若明燈。「了知此理欲解脫智者,應多勵力生起此妙道」,了解前面的這些道理,一位智者可以知道,想要追求解脫以及一切遍智,般若是不可或缺的關鍵。

提到「空性」,它跟其他的知識並不一樣,其他的知識、技能,如果我們能夠了解,對我們或多或少會有些幫助,但是縱使沒有辦法了解,其實也不會有太大的問題;但是空性的道理並非如此。如果我們沒有辦法了解空性,就沒有辦法獲得解脫,那更何況是一切遍智?相反的,如果能夠了知空性的內涵,對於現前、究竟都能夠產生絕大的幫助。所以如果承許正法,你自認為是一位佛弟子,而且你的心中是希求解脫的話,在心中生起空正見是不可或缺的。 

  空性的道理甚深難懂,但如果沒有辦法通達就無法跳脫輪迴,既然是如此,我們必須要了解空性的內涵。但我們要用什麼樣的動機來聽聞空性的法類?聽聞的當下,並不是只是為了自己,而是為了如虛空般的一切有情,希望一切的有情,都能夠早日的遠離三有以及寂靜的這兩邊,而證得圓滿的佛果,以這樣的動機來聽聞今天的法類。接下來,請看到講義的126頁第4行。

今有多家造此論釋,謂此論顯聲聞、獨覺不須通達法無我者,實乃顛倒誤解論義,明顯易知,後將闡釋。近代有很多人在解釋《入行論》的時候,他們認為在《入行論》當中所提到的內涵,是講述到「聲聞、獨覺不須通達法無我」,他們認為聲聞以及獨覺,只需要了解補特伽羅無我就可以了,並不一定要通達法無我,「實乃顛倒誤解論義」,這些人所提出的觀念,並不正確!他們顛倒誤解了《入行論》的道理,「明顯易知,後將闡釋」,對於這一點在之後會詳細的介紹。

言「諸支分」有二解法,在〈第九品〉的第一個偈頌,「此前諸支分,佛為般若說」,這句話有兩種解釋的方式:一、謂僅〈第八品〉中所說靜慮。這當中的「支分」,第一種解釋方式是強調〈第八品〉當中所談到的靜慮。第二種解釋方式;二、謂布施等餘一切度。第二種解釋最主要是提到了,般若以外布施等五度的道理。若以結合前後二品而釋,前說亦可,如果只是結合〈第八品〉靜慮度以及〈第九品〉般若度,將這兩度結合來說的話,第一種解釋方式也是可以說得過去,然此應如後說為善。但如果以前後文的關係而言,最圓滿的解釋方式,應該是將「諸支分」這當中的「支分」,解釋為是布施等其餘五度,這樣前後兩者的關聯性會更為密切。

論云「施等支分皆為般若而說」,於此應斷以下疑惑,在上一段我們有提到兩種不同的解釋方式,而兩種不同的解釋方式裡面,我們採用的是第二種,所以提到「施等支分皆為般若而說」。提到這個觀念,有些人會產生以下的疑惑,第一種,「以聞、思慧通達實性,不須先修施等,以下的內涵是從自宗的角度來介紹的,所以第一種疑惑是有人會認為:「以聞思慧通達實性,必須先修學布施等內涵」,但對於這樣的疑惑自宗提到了:「以聞、思慧通達實性,不須先修施等」,透由聞以及思所成慧通達空性,並不須要先生起菩提心,而修布施及持戒等方便品,為什麼呢?因總通達空性雖須集資,以整體而言,通達空性雖然必須累積資糧、研閱無垢的經論,然不須先修此論中所述諸菩薩行,但是否在通達空性之前要先生起菩提心,而修學在《入行論》前面所提到的諸多菩薩行呢?並不用!此如靜命論師說有二種以聞、思慧抉擇空性之理。在靜命論師所造的《中觀莊嚴論》裡面有提到,透由兩種不同的方式,以聞思慧來抉擇空性。這分別是「利根的菩薩」以及「鈍根的菩薩」在趣入空性的時候,他們趣入的方式並不相同。以利根的菩薩而言,他是先證得空性再發起菩提心,並且修持六度萬行的,所以這是第一個部分。

第二點,於空性生轉意感受,亦不須先修持彼等,相同的,透由聞思之後,對於空性的道理,內心生起了轉意的感受(也就是造作的感受),「亦不須先修持彼等」,對於空性想要生起轉意的感受,是不是也要先修學菩提心等內涵呢?並不是!若須如此,如果需要的話,則生證無常等體驗,亦同須先修持彼等。如果對於空性生起轉意的感受,必須先修持菩提心等內涵的話,相同的道理,證得無常等體驗,在生起之前也同樣必須先修持菩提心等內涵;但實際上這並不需要。

第三,生起證空修所成之毗婆舍那,亦不須先修持彼等,進一步的,如果想要生起證得空性的修所成的毗婆舍那,也不須要先修持菩提心等內涵,因如前述,聲聞、獨覺雖未先修諸菩薩行,亦能通達真實性故。」以利根的菩薩而言,在透由修所成的毗婆舍那證得空性之前,並不需要先生起菩提心而修持布施等方便品。不僅如此,「聲聞、獨覺雖未先修諸菩薩行,亦能通達真實性故。」不只利根的菩薩,不需要以這樣的方式來趣入空性,連小乘的行者聲聞、獨覺縱使沒有先修持菩薩行,也能夠通達真實性的道理。

又謂:「證空性慧乃是法身之近取因,施等方便則為其俱生緣,故以智慧證得佛果,須由施等作為助伴,故說彼等皆為般若而說。」有些人提出另外一種看法,他們認為「證空性慧」(也就是我們這裡所強調的「般若」),它是成辦法身的近取因,而施等方便品則為成辦法身的俱生緣。所以要透由智慧來證得佛果,必須藉由施等作為助伴,所以提到了布施等五度是為了般若而說的。若爾,如果這個觀念它是成立的話,則顛倒云「般若是為施等而說」亦可。所以相同的道理,我們說透由布施等五度證得佛果,也必須藉由般若作為助伴,所以這樣顛倒過來說的話也是可以的,所以之前他宗所提出的這個觀念並不正確。

以自宗而言,應成派自宗是如何安立這個道理的呢?是故若無證空性慧,二障種子皆不能斷,如果沒有生起證得空性的智慧,煩惱障以及所知障都沒有辦法斷除,若僅為斷煩惱障種,雖不須以無邊資糧作為莊嚴,然除所知障種則須如此,如果只是為了斷除煩惱障的種子,雖然不需要累積廣大的福德資糧,但如果我們想要去除所知障的話,除了證得空性的智慧之外,必須要以廣大的福德資糧作為後盾,才有辦法斷除所知障;此論亦以斷所知障為主,而在《入行論》當中提到「般若」,最主要是以斷除所知障、證得佛果為主來作介紹的,故言施等支分皆為般若而說。既然《入行論》中所強調的般若,是以斷除所知障為主來作介紹的話,想要斷除所知障光有般若是不夠的,必須要行廣大的菩薩行、累積廣大的福德資糧作為後盾,才有辦法斷除的緣故,所以在〈第九品〉的第一個偈頌裡就提到了:「此前諸支分,佛為般若說」這兩句話。

實執為煩惱障,此乃龍樹論師所許,此阿闍黎亦如是許。以中觀應成派的角度來說,「實執」,也就是執著諸法為諦實的這顆心,它是屬於煩惱障;但以中觀自續派以及唯識宗而言,他們認為實執是所知障,「此乃龍樹論師所許」,對於「實執是煩惱障」的這一點是龍樹論所承許的,不僅如此,寂天論師也是如此承許。《攝正法經》云:「若心住定,則能如實了知真實。」《集學論》亦云:「能仁說住定,則能知真實。」所言「住定」即奢摩他,「如實了知」則為毗婆舍那,在《攝正法經》以及《集學論》當中,都有提到「住定」的這個詞,這個詞它最主要強調的是「奢摩他」的內涵。透由生起了奢摩他,而進一步的如實了知最究竟的法,而生起毗婆舍那,故〈第八品〉所述靜慮,即此所示般若之因。所以〈第八品〉的靜慮以及〈第九品〉的般若,從另外一個角度來介紹的話,它們這兩者是有因跟果的關係,透由生起〈第八品〉的靜慮,進一步的生起〈第九品〉的般若,所以提到「故〈第八品〉所述靜慮,即此所示般若之因。」

子二、別義(127)

偈頌:1、此前諸支分,佛為般若說,故欲息諸苦,應生實性慧。

  釋文,此前所述布施等諸支分因聚,薄伽梵令他生證實性之般若,在之前所提到布施、持戒、忍辱、精進以及靜慮等內涵,「這些支分」為什麼佛要在介紹般若之前介紹這些道理呢?故欲息滅自他輪迴諸苦,最主要是因為,如果我們想要斷除自己以及他人所遭遇的輪迴一切痛苦,應生通達實性,我們必須在內心生起通達實性的智慧。也就是因此,佛為了讓眾生的心續中生起證得實性的般若,所以在宣說般若之前,講述了布施等支分的道理。

癸二、如何發起證得實性慧之方便(分三)

子一、建立二諦(分二)

丑一、正文(分三)

寅一、二諦之分類 

寅二、二諦之性相

寅三、明辨抉擇二諦之補特伽羅  

丑二、斷除空性無用之諍 

子二、成立僅求解脫亦須通達空性 

子三、廣說證成空性之理 

第二個科判「如何發起證得實性慧之方便」分三:一「建立二諦」,二「成立僅求解脫亦須通達空性」, 三「廣說證成空性之理」。〈第九品〉 所有的內涵,都涵攝在這三個科判當中。

寅一、二諦之分類(128)

偈頌:2、許此分二諦,謂世俗勝義;

  釋文,《集學論》引《父子相見經》云,在第一個科判當中,最主要提到的是「二諦的分類」,也就是在分類法的時候,為什麼會將「法」分類成「世俗諦」以及「勝義諦」這兩類,它的依據為何?這一點在《集學論》裡面有引了《父子相見經》裡面的一段話:「如來明瞭世俗、勝義;所知亦唯世俗、勝義二諦而盡。又佛世尊善見空性、善知空性、善證空性,故名一切種智。」

言「所知亦唯」者,在上一段我們提到《父子相見經》裡面的一段文,在這段文裡面「所知亦唯」是什麼意思呢?明所知為分類之事,二諦是從哪裡分類出來的?是從「所知」分類出來的,因此「所知」是分出二諦的總體。「所知」所涵蓋的面是比較廣的,而「所知」當中可以分為世俗諦以及勝義諦,所以提到「明所知為分類之事」,這當中「事」這個字是「總體」的意思;言「二諦而盡」者,顯示二諦數量決定,所以從「所知」當中分出世俗諦以及勝義諦之後,二諦的數量是決定的。所謂的「二諦數量決定」,是指並不需要第三諦,但是如果只有一諦的話,一切所知沒有辦法涵攝在這一諦當中,所以「所知」在分類的時候,一定要分為世俗諦跟勝義諦。需不需要世俗以及勝義以外的第三諦呢?並不需要。但如果只有世俗諦或者只有勝義諦的話,「所知」又沒有辦法完全統攝在這當中,所以「所知」分為世俗諦以及勝義諦的數量是決定的。及如來因明瞭二諦故名一切種智。世尊為什麼稱為一切種智?是因為祂能夠在同一時間,非常清楚的通達勝義諦以及世俗諦,所以祂稱為一切種智。

故說「勝義諦非所知,及任何心皆不能證乃《入行論》之意趣」者,實為顛倒謬論。有些人他們會提出以下的觀點,「勝義諦非所知」,他們會認為勝義諦並不是所知,「及任何心皆不能證」,而且勝義諦不是「心」能夠證得的對境,因為很多的偈頌裡面都有提到,「勝義諦是無法言喻、無法想像的」,所以很多人誤解了這個觀念,他們認為勝義諦並不是「心」能夠證得的對境,所以提出了勝義諦並非所知,而且勝義諦也不是心能夠了解的境,並且他們認為這樣的論點是《入行論》的涵義,「實為顛倒謬論」,但實際上這根本是不正確的觀念。因為在一開始我們就提到了,從「所知」裡面可以分為「世俗諦」以及「勝義諦」,這兩種法的這個觀點。

世俗、勝義二諦是所分體。在之前我們提到了「所知」是總體,而從總體當中分出「世俗諦」以及「勝義諦」,所以「世俗、勝義二諦是所分體」。所分之義雖有多解,而從所知分為世俗、勝義的道理,雖然有很多種,然此說彼二者皆有體性,但這個地方最主要談到的是,從「所知」所分出的世俗、勝義二諦,都有它自己的體性;又其體性,定是體性一、異任一,而這兩者的關係,要不就是體性一(也就是體性相同),要不就是體性相異。也就是世俗、勝義這兩者的關係,要不就是體性相同,要不就是體性相異,諸法若與諦實空成體性相異,則有《解深密經》所說「諸法應成諦實成立」等諸違害,如果世俗諦的諸法與勝義諦的諦實空,這兩者的關係是體性相異的話,那會有什麼樣的問題產生呢?在《解深密經》裡面有提到,如果世俗、勝義二諦彼此的關係是體性相異的話,推論到最後「世俗諦」應該是諦實成立才對,而不是諦實空。所以提到了,則有《解深密經》所說「諸法應成諦實成立」等諸違害;若非相異,亦有彼中所說違害,如果世俗以及勝義這兩諦,它並不是相異的,而是同樣一個個體的話,「亦有彼中所說違害」,在《解深密經》裡面也有提到,世俗、勝義「若非相異」,而是同一個個體,有四種的違害;相同的,在上一段,如果這兩者它是體性相異的話,也會有四種的違害。故二諦如所作、無常,所以二諦的關係,如同所作以及無常,所謂的「所作」是指從自因所生的果,稱為所作。所以「所作」以及「無常」的關係是什麼?乃是體性相同、反體相異。因此二諦的內涵,也是體性相同、反體相異的。

提到「體性相同、反體相異」的這個詞,如果各位沒有學過經論的話,乍聽之下會覺得這個詞很陌生,而且也難以接受。如果以比較簡單的方式來作介紹的話,所謂的「體性相同」或是「體性相異」,它是由「無分別的現前知」來認定的,「反體相異與否」是以「分別心」的角度來看待的。所以這兩種法類是不是「體性相同」?是從「無分別的現前知」的角度去認定的,也就是以眼識而言,如果這兩種的法,它看起來就像是水乳相融的感覺,這時我們說這兩種的法它是體性相同的。就比方說,我們用眼識去看一杯水,如果這杯水裡面倒進了牛奶之後,將它混雜在一起,從眼識而言,會認為水跟乳是完全相融在一起,我們並沒有辦法透由眼識去分辨何者為水?何者為乳?所以在眼識前所顯現的水跟乳這兩者,它的體性是相同的。但如果提到的是「反體相異」與否的話,它是從我們的「分別心」去看待的,這就像看到天上的月亮以及星星的那種感覺。當我們在看到天上的月亮以及星星的時候,這兩者它並不像是水乳相融能夠混雜在一起,而是清楚的呈現這是兩種完全不同的個體,所以它的反體是相異的。相同的,世俗諦以及勝義諦也是如此,因為它是不同的個體,所以稱為「反體相異」;而在世俗諦形成的當下,它本質就是諦實空的緣故,所以世俗以及勝義二諦是「體性相同」的。

  故所知為分類事,二諦,且其數量決定。這段的內涵在之前有提過,所以在這個地方我們不作介紹。所分二諦體性,名言量所得之義為世俗諦,及勝義量所得之義為勝義諦。提到世俗、勝義二諦,以最簡單的方式來介紹的話,「名言量所得之義為世俗諦」,所謂的「名言量」指的是在不思擇、不檢查的情況下,它所證得的境為世俗諦,這當中「所得」指的是「證得」的意思,「義」指的是「它所證得的境」。所以在不加思擇、不加觀察的情況下,透由「名言量」所證得的境,稱為世俗諦,「及勝義量所得之義為勝義諦」,相反的,在透由思擇以及觀察之後,藉由「勝義的量」所證得的境,稱為勝義諦。

對於這一點,如果更仔細的來介紹的話,提到世俗以及勝義這二諦,這二諦其實它是結合在一起的。為什麼說結合在一起?比方以「補特伽羅」或者「補特伽羅的蘊體」而言,補特伽羅以及它的蘊體是「世俗諦」;但是它們在形成的當下本質都是諦實空,而它們本身諦實空的這一點是「勝義諦」。所以這兩者從「現前識」或者是「現前知」來看待的話,我們並沒有辦法透由「現前知」來分出,何謂世俗諦?何謂勝義諦?既然在現前知面前,這兩種法類是沒有辦法分開來的,所以我們說它的體性是相同的。

但如果我們用分別心,進一步的去分析的話,在不加揀擇、不加觀察的情況下,我們能夠用分別心去安立世俗諦,也就是安立瓶子、柱子或者是補特伽羅;但如果進一步的,你去分析瓶、柱以及補特伽羅的本質是否有諦實的話,在觀察分析之後,你會得到一個結論:補特伽羅以及諸法是沒有任何的諦實。所以從分別心的角度而言,「世俗」是在不加思擇、不加觀察的情況下安立出來的,而「勝義」是在思擇觀察的情況下所安立的一個法。所以從分別心的角度,這兩者是各自顯現,因此又稱「反體相異」。

寅二、二諦之性相(分二)

卯一、破除他宗

  卯二、安立自宗

卯一、破除他宗 (129)

偈頌:勝義非心境,說心為世俗。

  在《入行論》中這兩句話,最主要是提到了世俗以及勝義二諦的「性相」,也就是二諦的「定義」。但對於這兩句話,有人提出不同的看法。

釋文,昔於堆隴迦瑪等一類人許,過去在地的堆隴,有一類的人他們如此承許:「初句為宗,後句為因,謂勝義諦並非任何分別、無分別心之境,他們認為第一句話「勝義非心境」是立下一個「宗」,而它的原因是什麼呢?「說心為世俗」,「謂勝義諦並非任何分別、無分別心之境」,因心及心之境遍世俗諦,他們認為心是世俗,既然是「世俗」就是虛妄的,虛妄的心並沒有辦法證得勝義的境,所以認為「勝義諦」並不是「分別心」以及「無分別心」能夠了解的對境,因為「分別」以及「無分別」它都是世俗、虛妄法,既然是如此,怎麼能夠了解真實的勝義對境呢?所以提到「因心及心之境遍世俗諦」,因為「心」以及「心所了知的對境」都一定是世俗諦,此為後句所示,由此證成。」

對於這一點自宗回答:此全非理,若許大乘聖者於根本定無心,則成樹立順世之宗,如果我們認為「大乘聖者在根本定的狀態下是沒有心的」,為什麼會提到這個觀念?因為他宗認為「勝義諦並非心的對境」,既然是如此,在根本定的狀況下,大乘的聖者最主要緣的是勝義諦,如果沒有緣著勝義諦的心,就表示大乘的聖者在根本定的狀況下是沒有心的。或者從另外一個角度而言,如果勝義諦並不是心的對境,就表示勝義諦是不存在的;如果勝義諦是不存在的,就不會有緣勝義諦的這一顆心,所以「大乘聖者於根本定無心」,如果你認為大乘的聖者在根本定的狀況下是處於無心的話,「則成樹立順世之宗」,這樣的看法等於是順世外道所立的宗,因彼承許死前有知,然於死後續流即斷,因為順世外道他們認為,有情之所以會在輪迴中流轉,是因為有情的心續中有認知,這當中的「知」是指「唯明唯知」的那個「知」,也就是「心」的意思。有情之所以會流轉,是因為有情的心續中有一顆心、有一顆認知,「然於死後續流即斷」,但這樣的認知,在死後它就會完全斷除,就能夠獲得解脫;汝亦承許最後加行道前有心,然於入定實相義時則無心故。相同的,你認為在最後的加行道之前,也就是世第一法之前是有心的,但是進入了見道根本定的狀態,「然於入定實相義時則無心故」,所以你所提出的論點,跟順世外道所提出的論點,其實沒有兩樣。

又若不許現證一所知法能除障垢,障垢終必不能盡除,如果不承許,透由現證某一種所知的內涵能夠盡除障礙的話,那障礙最終是沒有辦法完全盡除的,則不能立佛與有情,如果障礙沒有辦法盡除,就沒有辦法安立誰是佛,誰是有情,此成毀謗;若許前義,如果承許透由現證一所知法能夠去除障垢的話,則與不許勝義為境及有證彼之心相違。如果你承許有這樣的所知法,這樣的所知法推論到最後就是勝義諦。如果有勝義諦的話,就表示有了解勝義諦的心,而這樣的論點跟你之前所提出的論點,剛好是相違的。

若許世俗法皆不能理解勝義,因勝義諦不能自證自體,故無能理解者,如果你承許一切的世俗法,都沒有辦法了解勝義的話,那勝義諦本身又沒有辦法了解自己,也就是勝義諦並沒有辦法了解勝義諦,「故無能理解者」,所以推論到最後,世俗諦也沒有辦法了解勝義諦,勝義諦也沒有辦法了解勝義諦,那就沒有能夠了解勝義諦的一法,這樣的話,勝義諦應該是不存在的,應成無有;若彼非有,則分二諦又有何義?如果勝義諦是不存在的話,為什麼要將所知分為世俗諦以及勝義諦呢?又若世俗為諦實空,則許諦實空為勝義諦者毫無違害,如果世俗它的本質是諦實空的話,這時我們將「諸法是諦實空」的這一點安立為「勝義諦」,到底有什麼不行?為什麼我們不能夠將「諸法是諦實空」的這一點,安立為勝義諦呢?這一點到底有什麼樣的正理會違害它?若不爾者,則世俗法應成實有,如果世俗法本身並非諦實空,它就應該是有諦實的,為什麼呢?因《迴諍論》云:「若非無自性,則成有自性」故。因為,如果一法的本質並不是無自性的話,它就是有自性的一法。

卯二、安立自宗

初句是顯勝義諦之性相,次句則示世俗諦之性相,在上一段我們提到,「勝義非心境,說心為世俗」這兩句話。這兩句話當中,第一句話是在顯示「勝義諦」它的定義,而第二句「說心為世俗」,則是在顯示「世俗諦」它的內涵;前後二心乃具二相之心,在這兩句話裡面,第一句「勝義非心境」當中的「心」,以及第二句話「說心為世俗」的「心」,這兩個心的意思「前後二心乃具二相之心」,此二心皆是顯現世俗相的心,所謂的「二相」是指世俗相,顯現世俗相的心,非僅是心,並不是所有的心,都是我們這個地方所提到的「勝義非心境」以及「說心為世俗」的這二心。又此是以理解方式而言。並且在安立勝義諦以及世俗諦的時候,是以「心理解境」的方式來安立二諦。在不思擇、不觀察的情況下,透由心所安立的境,我們稱為世俗諦;進一步的,在思擇、觀察之後,透由心所安立的境,我們稱為勝義諦。所以二諦在安立的時候,完全是由「心理解境」的方式而安立出來的,一者是在不思擇、不觀察的情況下安立的,而另外一者是在思擇、觀察之後所安立的。

故應如此解釋其義,所以我們應該用以下的方式來解釋這兩句話:以補特伽羅及蘊體遠離自性為例,彼等是勝義諦,不論「補特伽羅」或者是「蘊體」,諸法在形成的當下,它們本身的「諦實空」或者是「無自性」都會同時形成,所以以「補特伽羅無自性」或者是「蘊體無自性」作為例子,「彼等是勝義諦」,這些都是勝義諦,為什麼是勝義諦?因於直接證得彼等之現量前,由顯現二相而成彼之行,而為理解彼等之現量所了知。因為補特伽羅無自性以及蘊體無自性,在直接證得它們的現量心之前,並不是透由顯現「世俗的二相」,而成為這些心它最主要的對境,「而為理解彼等之現量所了知」,它並不是在顯現世俗二相的情況下,被了知的現前心所證得,所以這些法我們稱為勝義諦。

此與《入中論》云:「如眼翳力所遍計,見毛髮等顛倒性;淨眼所見彼體性,乃是實體此亦爾。」義同。在《入中論》裡面有提到一個偈頌,這個偈頌的前面兩句話是提到世俗諦,而後兩句話是提到了勝義諦。前面兩句話「如眼翳力所遍計」,有些人他得到了某種眼睛的疾病,這時「見毛髮等顛倒性」,當他在吃飯的時候,他會發現他的飯碗裡面有掉下頭髮,或者是蒼蠅亂飛的景象,但實際上這是他錯亂的認知所顯現的對境,它並不是真實的境。所以透由這個譬喻來提到世俗諦,所謂的「世俗」,是以有情心續當中的錯亂心顯現的對境,而安立了世俗諦;「淨眼所見彼體性」,但對於眼睛沒有疾病的那些人而言,他們並沒有辦法看到,之前我們所提到的對境──也就是頭髮往下掉,或者是蒼蠅亂飛的這種景象,他沒有辦法見到那些人所看到的影像。雖然沒有辦法看到那些人所見到的影像,但是眼睛沒有疾病的人他所看到的對境,才是最真實的對境(也就是事情的真相),所以提到了勝義諦的內涵。「淨眼所見彼體性,乃是實體」,這當中的「實體」指的是最真實的本性,「此亦爾」,透由這個譬喻,我們要了解的是,世俗諦以及勝義諦的道理也是如此。

「世俗諦」是在不加思擇、不加觀察的情況下,透由錯亂的心所顯現境的當下,而安立出的一個對境;但是透由錯亂心所顯現的這個對境,對於證得勝義諦的心而言,它完全沒有辦法顯現,但是,沒有辦法顯現的這一點,就表示它已經看到了諸法最究竟、最真實的面貌。更進一步,我們提到世俗諦,如果是以字面上的意思來作解釋的話,為什麼稱補特伽羅以及蘊體為世俗諦?世俗諦當中的「世俗」指的是「實執」。補特伽羅以及蘊體,它的本質雖然沒有任何的諦實,但是在實執的面前,它會顯現出諦實的一分,所以我們說補特伽羅以及蘊體稱為世俗諦。而勝義諦的「勝義」,指的是現證空性的智慧,所以諸法最究竟的本質,在現證空性的智慧面前,它呈現出的是真實的相狀,也就是最究竟的相狀,所以我們說諸法的無自性稱為勝義諦。

更進一步,如果我們沒有辦法斷除所知障,也就是沒有辦法成就圓滿的佛果,在還未成就圓滿的佛果之前,除了現證空性的智慧之外,有情心續當中任何的一種認知、任何的一種心,都會顯現出錯亂的一分;也就是在顯現境的當下,也會顯現境是有諦實、有自性的,但是這些都是錯亂的。而斷除了所知障以及它的習氣,最終成就了圓滿的正等覺,就能遠離一切的戲論,而這時佛心中所現起的境,都是最真實的境,沒有任何諦實的成分在。所以我們必須要了解,世俗以及勝義這兩者在安立的時候,完全是由「心理解境」的方式來安立。在不加思擇、不加觀察的情況下,所安立的境我們稱為世俗諦;而進一步的去觀察、思擇之後,所安立的境我們稱為勝義諦。

以補特伽羅及蘊體為例,為世俗諦,因於直接證得彼等之現量前,由現二相而為彼所了知。在前半段,我們是提到補特伽羅以及蘊體無自性,是勝義諦的原因。進一步,我們提到補特伽羅以及蘊體本身,它是世俗諦,為什麼是世俗諦?因為這些法,在直接證得的現量心面前,「由現二相而為彼所了知」,這當中的「彼」指的是現證補特伽羅以及蘊體的現量,所以補特伽羅以及蘊體等世俗諦的法,在現證它們的心之前,會顯現出世俗的二相,而被這些心所了知。為什麼會顯現世俗的二相?因為當這些心,在顯現補特伽羅或者是蘊體的時候,是在不加思擇、不加觀察的情況下,僅由顯現而安立對境。因此僅由顯現而安立對境的同時,會顯現出境是有世俗的這種影像。所以這些法被它的心所認知的時候,會顯現出世俗二相,因此,這些法稱為世俗諦。

所以以最簡單的方式來介紹「二諦」的話,所謂的「世俗諦」是被不加思擇、不加觀察的「名言量」所了解、所得到的境,我們稱為世俗諦;而「勝義諦」是被觀察、思擇的「勝義理智」所了解、所得到的境,我們稱為勝義諦。所以在這一段裡面,我們最主要掌握的是,為什麼補特伽羅以及蘊體無自性它是勝義諦,它是勝義諦的原因是什麼?而補特伽羅以及蘊體之所以安立為世俗諦的原因又是什麼?這兩個部分是我們要先掌握的。

若欲深入辨析此理,應從尊師所造《入中論廣解》了知。如果想進一步的深入探討二諦的內涵,應該從大師所造的《入中論廣解》裡面了解二諦的道理。

如此詳解二諦性相,在前面為什麼要如此詳細的解釋二諦的定義?乃因佛之如所有智雖知盡所有法,盡所有智亦知如所有法,在提到這一點之前,佛以外的有情,並沒有辦法在同一個時間點,藉由某一種心而證得世俗以及勝義二諦。也就是有情心續中,如果生起的是緣著世俗諦的心,這時這樣的心沒有辦法了解勝義諦;如果現起的是緣著勝義諦的心,這樣的心沒有辦法了解世俗諦。為什麼沒有辦法?是因為當有情緣著世俗的時候,很自然的會顯現出世俗的相,在顯現世俗相的同時,有情沒有辦法證得空性;相同的道理,當有情顯現出勝義諦的對境時,他沒有辦法顯現出世俗的影相,由於沒有辦法顯現出世俗的影相,因此了解勝義諦的這顆心,它是沒有辦法了解世俗諦的。

但是在成佛之後,由於斷除了所知障,所以佛心續中的如所有智(也就是證得空性的智慧),它不僅能夠了解空性,也能夠了解空性以外的世俗法,所以提到「乃因佛之如所有智雖知盡所有法」,相同的「盡所有智亦知如所有法」,了解世俗諦法類的智慧,也能夠了解空性的道理,然於盡所有法顯現二相,但是在了解的時候,也就是佛的如所有智它能夠了解盡所有法,但是在了解盡所有法(也就是世俗諦的法類)時,「然於盡所有法顯現二相」,在了解世俗諦的法類時,它能夠顯現出世俗的相。所以縱使了知的心它是如所有智,但是由於如所有智在了知盡所有法的當下,能夠顯現出世俗相的緣故,所以盡所有法「它並非勝義諦」。相同的道理,盡所有智也能夠了知如所有法,於如所有法則如水注水,盡所有智(也就是證得世俗諦的這種智慧),它能夠了解空性的道理,但是它了解空性的道理,並不是在顯現世俗相的狀態下而了解的,而是「如水注水」,它了解境的方式如同是將一杯水倒入另外一杯水那樣的感覺,所以是心融於境的感覺,所以它所了解的對境──也就是如所有法,「它並非世俗諦」。雖然了知它的心是以緣著世俗為主的智慧,但由於心在了解境的時候,它了解的方式是如水注水般的了解,所以它了解的境並非是世俗諦。為能周遍此二智故。二諦的定義為什麼要講解得如此詳細?是因為要將佛的「如所有智」以及「盡所有智」,都歸類在其中。(這段話有它的重要性存在,各位可以作個記號。)

由於這一點非常困難,所以大師對於這一點提出他自己的看法。而他的兩位心子,賈曹杰尊者以及克主杰尊者,他們也都提出了自己的看法,但是他們的看法,從字面上乍看之下會覺得,跟大師所提出的見解並不相同。所以對於兩位心子所提出來看法,福稱大師分別作了責難,他認為兩位心子所提出的看法並不是大師最究竟的密意,所以他透由責難的方式,並且引經據論提出他自己的觀點,並且闡揚了大師不共的見解,他認為這是最好的修行供養。(道寬比丘尼聞法筆記)

迴向

願生西方淨土中,九品蓮花為父母,華開見佛悟無生,不退菩薩為伴侶。


備註 :