更新日期:2013/08/18 11:06:41

尊貴日宗仁波切

入菩薩行論釋 佛子正道（第19講）（下冊）

寂天菩薩

甘丹赤巴 日宗仁波切

（十九）2013年4月24日上午（大悲精舍）

文殊怙主三界法王宗喀巴大師在《菩提道次第攝頌》當中有提到：

「慧乃照見甚深義眼目，根除三有根本之妙道，

一切經典所讚功德藏，譽為滅除癡暗勝明燈。

了知此理欲解脫智者，應多勵力生起此妙道，

瑜伽行者我如此修持，汝欲解脫亦應如是行。」

在六度當中最主要、也最重要的就是般若度。在這兩個偈頌當中的第一句話，「慧乃照見甚深義眼目」，所謂的「智慧」或稱「般若」，它是能夠完全了解甚深空性的一雙智慧眼，如果缺少了智慧的雙眼，我們就像盲人一樣，沒有辦法走向解脫以及一切遍智的大城，「根除三有根本之妙道」，無明是三有的根本，想要斷除無明就必須在心中生起空正見。雖然菩提心非常的殊勝，但是菩提心並沒有辦法斷除三有的根本，所以想要斷除無明、甚至進一步的斷除煩惱障以及所知障，必須在心中生起證得空性的般若。「一切經典所讚功德藏」，不論聲聞、獨覺或者是大乘的經藏，都一再的讚揚空正見是一切功德的寶藏，「譽為滅除癡暗勝明燈」，想要去除心中的無明黑暗，必須要點亮證得空性的般若明燈。「了知此理欲解脫智者，應多勵力生起此妙道」，了解前面的這些道理，一位智者可以知道，想要追求解脫以及一切遍智，般若是不可或缺的關鍵。

提到「空性」，它跟其他的知識並不一樣，其他的知識、技能，如果我們能夠了解，對我們或多或少會有些幫助，但是縱使沒有辦法了解，其實也不會有太大的問題；但是空性的道理並非如此。如果我們沒有辦法了解空性，就沒有辦法獲得解脫，那更何況是一切遍智？相反的，如果能夠了知空性的內涵，對於現前、究竟都能夠產生絕大的幫助。所以如果承許正法，你自認為是一位佛弟子，而且你的心中是希求解脫的話，在心中生起空正見是不可或缺的。　

　　空性的道理甚深難懂，但如果沒有辦法通達就無法跳脫輪迴，既然是如此，我們必須要了解空性的內涵。但我們要用什麼樣的動機來聽聞空性的法類？聽聞的當下，並不是只是為了自己，而是為了如虛空般的一切有情，希望一切的有情，都能夠早日的遠離三有以及寂靜的這兩邊，而證得圓滿的佛果，以這樣的動機來聽聞今天的法類。接下來，請看到講義的126頁第4行。

今有多家造此論釋，謂此論顯聲聞、獨覺不須通達法無我者，實乃顛倒誤解論義，明顯易知，後將闡釋。近代有很多人在解釋《入行論》的時候，他們認為在《入行論》當中所提到的內涵，是講述到「聲聞、獨覺不須通達法無我」，他們認為聲聞以及獨覺，只需要了解補特伽羅無我就可以了，並不一定要通達法無我，「實乃顛倒誤解論義」，這些人所提出的觀念，並不正確！他們顛倒誤解了《入行論》的道理，「明顯易知，後將闡釋」，對於這一點在之後會詳細的介紹。

言「諸支分」有二解法，在〈第九品〉的第一個偈頌，「此前諸支分，佛為般若說」，這句話有兩種解釋的方式：一、謂僅〈第八品〉中所說靜慮。這當中的「支分」，第一種解釋方式是強調〈第八品〉當中所談到的靜慮。第二種解釋方式；二、謂布施等餘一切度。第二種解釋最主要是提到了，般若以外布施等五度的道理。若以結合前後二品而釋，前說亦可，如果只是結合〈第八品〉靜慮度以及〈第九品〉般若度，將這兩度結合來說的話，第一種解釋方式也是可以說得過去，然此應如後說為善。但如果以前後文的關係而言，最圓滿的解釋方式，應該是將「諸支分」這當中的「支分」，解釋為是布施等其餘五度，這樣前後兩者的關聯性會更為密切。

論云「施等支分皆為般若而說」，於此應斷以下疑惑，在上一段我們有提到兩種不同的解釋方式，而兩種不同的解釋方式裡面，我們採用的是第二種，所以提到「施等支分皆為般若而說」。提到這個觀念，有些人會產生以下的疑惑，第一種，「以聞、思慧通達實性，不須先修施等，以下的內涵是從自宗的角度來介紹的，所以第一種疑惑是有人會認為：「以聞思慧通達實性，必須先修學布施等內涵」，但對於這樣的疑惑自宗提到了：「以聞、思慧通達實性，不須先修施等」，透由聞以及思所成慧通達空性，並不須要先生起菩提心，而修布施及持戒等方便品，為什麼呢？因總通達空性雖須集資，以整體而言，通達空性雖然必須累積資糧、研閱無垢的經論，然不須先修此論中所述諸菩薩行，但是否在通達空性之前要先生起菩提心，而修學在《入行論》前面所提到的諸多菩薩行呢？並不用！此如靜命論師說有二種以聞、思慧抉擇空性之理。在靜命論師所造的《中觀莊嚴論》裡面有提到，透由兩種不同的方式，以聞思慧來抉擇空性。這分別是「利根的菩薩」以及「鈍根的菩薩」在趣入空性的時候，他們趣入的方式並不相同。以利根的菩薩而言，他是先證得空性再發起菩提心，並且修持六度萬行的，所以這是第一個部分。

第二點，於空性生轉意感受，亦不須先修持彼等，相同的，透由聞思之後，對於空性的道理，內心生起了轉意的感受（也就是造作的感受），「亦不須先修持彼等」，對於空性想要生起轉意的感受，是不是也要先修學菩提心等內涵呢？並不是！若須如此，如果需要的話，則生證無常等體驗，亦同須先修持彼等。如果對於空性生起轉意的感受，必須先修持菩提心等內涵的話，相同的道理，證得無常等體驗，在生起之前也同樣必須先修持菩提心等內涵；但實際上這並不需要。

第三，生起證空修所成之毗婆舍那，亦不須先修持彼等，進一步的，如果想要生起證得空性的修所成的毗婆舍那，也不須要先修持菩提心等內涵，因如前述，聲聞、獨覺雖未先修諸菩薩行，亦能通達真實性故。」以利根的菩薩而言，在透由修所成的毗婆舍那證得空性之前，並不需要先生起菩提心而修持布施等方便品。不僅如此，「聲聞、獨覺雖未先修諸菩薩行，亦能通達真實性故。」不只利根的菩薩，不需要以這樣的方式來趣入空性，連小乘的行者聲聞、獨覺縱使沒有先修持菩薩行，也能夠通達真實性的道理。

又謂：「證空性慧乃是法身之近取因，施等方便則為其俱生緣，故以智慧證得佛果，須由施等作為助伴，故說彼等皆為般若而說。」有些人提出另外一種看法，他們認為「證空性慧」（也就是我們這裡所強調的「般若」），它是成辦法身的近取因，而施等方便品則為成辦法身的俱生緣。所以要透由智慧來證得佛果，必須藉由施等作為助伴，所以提到了布施等五度是為了般若而說的。若爾，如果這個觀念它是成立的話，則顛倒云「般若是為施等而說」亦可。所以相同的道理，我們說透由布施等五度證得佛果，也必須藉由般若作為助伴，所以這樣顛倒過來說的話也是可以的，所以之前他宗所提出的這個觀念並不正確。

以自宗而言，應成派自宗是如何安立這個道理的呢？是故若無證空性慧，二障種子皆不能斷，如果沒有生起證得空性的智慧，煩惱障以及所知障都沒有辦法斷除，若僅為斷煩惱障種，雖不須以無邊資糧作為莊嚴，然除所知障種則須如此，如果只是為了斷除煩惱障的種子，雖然不需要累積廣大的福德資糧，但如果我們想要去除所知障的話，除了證得空性的智慧之外，必須要以廣大的福德資糧作為後盾，才有辦法斷除所知障；此論亦以斷所知障為主，而在《入行論》當中提到「般若」，最主要是以斷除所知障、證得佛果為主來作介紹的，故言施等支分皆為般若而說。既然《入行論》中所強調的般若，是以斷除所知障為主來作介紹的話，想要斷除所知障光有般若是不夠的，必須要行廣大的菩薩行、累積廣大的福德資糧作為後盾，才有辦法斷除的緣故，所以在〈第九品〉的第一個偈頌裡就提到了：「此前諸支分，佛為般若說」這兩句話。

實執為煩惱障，此乃龍樹論師所許，此阿闍黎亦如是許。以中觀應成派的角度來說，「實執」，也就是執著諸法為諦實的這顆心，它是屬於煩惱障；但以中觀自續派以及唯識宗而言，他們認為實執是所知障，「此乃龍樹論師所許」，對於「實執是煩惱障」的這一點是龍樹論所承許的，不僅如此，寂天論師也是如此承許。《攝正法經》云：「若心住定，則能如實了知真實。」《集學論》亦云：「能仁說住定，則能知真實。」所言「住定」即奢摩他，「如實了知」則為毗婆舍那，在《攝正法經》以及《集學論》當中，都有提到「住定」的這個詞，這個詞它最主要強調的是「奢摩他」的內涵。透由生起了奢摩他，而進一步的如實了知最究竟的法，而生起毗婆舍那，故〈第八品〉所述靜慮，即此所示般若之因。所以〈第八品〉的靜慮以及〈第九品〉的般若，從另外一個角度來介紹的話，它們這兩者是有因跟果的關係，透由生起〈第八品〉的靜慮，進一步的生起〈第九品〉的般若，所以提到「故〈第八品〉所述靜慮，即此所示般若之因。」

子二、別義（127）

偈頌：1、此前諸支分，佛為般若說，故欲息諸苦，應生實性慧。

　　釋文，此前所述布施等諸支分因聚，佛薄伽梵為令他生證實性之般若而說，在之前所提到布施、持戒、忍辱、精進以及靜慮等內涵，「這些支分」為什麼佛要在介紹般若之前介紹這些道理呢？故欲息滅自他輪迴諸苦，最主要是因為，如果我們想要斷除自己以及他人所遭遇的輪迴一切痛苦，應生通達實性智慧，我們必須在內心生起通達實性的智慧。也就是因此，佛為了讓眾生的心續中生起證得實性的般若，所以在宣說般若之前，講述了布施等支分的道理。

癸二、如何發起證得實性慧之方便（分三）

子一、建立二諦（分二）

丑一、正文（分三）

寅一、二諦之分類 

寅二、二諦之性相

寅三、明辨抉擇二諦之補特伽羅  

丑二、斷除空性無用之諍 

子二、成立僅求解脫亦須通達空性 

子三、廣說證成空性之理 

第二個科判「如何發起證得實性慧之方便」分三：一「建立二諦」，二「成立僅求解脫亦須通達空性」， 三「廣說證成空性之理」。〈第九品〉 所有的內涵，都涵攝在這三個科判當中。

寅一、二諦之分類（128）

偈頌：2、許此分二諦，謂世俗勝義；

　　釋文，《集學論》引《父子相見經》云，在第一個科判當中，最主要提到的是「二諦的分類」，也就是在分類法的時候，為什麼會將「法」分類成「世俗諦」以及「勝義諦」這兩類，它的依據為何？這一點在《集學論》裡面有引了《父子相見經》裡面的一段話：「如來明瞭世俗、勝義；所知亦唯世俗、勝義二諦而盡。又佛世尊善見空性、善知空性、善證空性，故名一切種智。」

言「所知亦唯」者，在上一段我們提到《父子相見經》裡面的一段文，在這段文裡面「所知亦唯」是什麼意思呢？明所知為分類之事，二諦是從哪裡分類出來的？是從「所知」分類出來的，因此「所知」是分出二諦的總體。「所知」所涵蓋的面是比較廣的，而「所知」當中可以分為世俗諦以及勝義諦，所以提到「明所知為分類之事」，這當中「事」這個字是「總體」的意思；言「二諦而盡」者，顯示二諦數量決定，所以從「所知」當中分出世俗諦以及勝義諦之後，二諦的數量是決定的。所謂的「二諦數量決定」，是指並不需要第三諦，但是如果只有一諦的話，一切所知沒有辦法涵攝在這一諦當中，所以「所知」在分類的時候，一定要分為世俗諦跟勝義諦。需不需要世俗以及勝義以外的第三諦呢？並不需要。但如果只有世俗諦或者只有勝義諦的話，「所知」又沒有辦法完全統攝在這當中，所以「所知」分為世俗諦以及勝義諦的數量是決定的。及如來因明瞭二諦故名一切種智。世尊為什麼稱為一切種智？是因為祂能夠在同一時間，非常清楚的通達勝義諦以及世俗諦，所以祂稱為一切種智。

故說「勝義諦非所知，及任何心皆不能證乃《入行論》之意趣」者，實為顛倒謬論。有些人他們會提出以下的觀點，「勝義諦非所知」，他們會認為勝義諦並不是所知，「及任何心皆不能證」，而且勝義諦不是「心」能夠證得的對境，因為很多的偈頌裡面都有提到，「勝義諦是無法言喻、無法想像的」，所以很多人誤解了這個觀念，他們認為勝義諦並不是「心」能夠證得的對境，所以提出了勝義諦並非所知，而且勝義諦也不是心能夠了解的境，並且他們認為這樣的論點是《入行論》的涵義，「實為顛倒謬論」，但實際上這根本是不正確的觀念。因為在一開始我們就提到了，從「所知」裡面可以分為「世俗諦」以及「勝義諦」，這兩種法的這個觀點。

世俗、勝義二諦是所分體。在之前我們提到了「所知」是總體，而從總體當中分出「世俗諦」以及「勝義諦」，所以「世俗、勝義二諦是所分體」。所分之義雖有多解，而從所知分為世俗、勝義的道理，雖然有很多種，然此說彼二者皆有體性，但這個地方最主要談到的是，從「所知」所分出的世俗、勝義二諦，都有它自己的體性；又其體性，定是體性一、異任一，而這兩者的關係，要不就是體性一（也就是體性相同），要不就是體性相異。也就是世俗、勝義這兩者的關係，要不就是體性相同，要不就是體性相異，諸法若與諦實空成體性相異，則有《解深密經》所說「諸法應成諦實成立」等諸違害，如果世俗諦的諸法與勝義諦的諦實空，這兩者的關係是體性相異的話，那會有什麼樣的問題產生呢？在《解深密經》裡面有提到，如果世俗、勝義二諦彼此的關係是體性相異的話，推論到最後「世俗諦」應該是諦實成立才對，而不是諦實空。所以提到了，則有《解深密經》所說「諸法應成諦實成立」等諸違害；若非相異，亦有彼中所說違害，如果世俗以及勝義這兩諦，它並不是相異的，而是同樣一個個體的話，「亦有彼中所說違害」，在《解深密經》裡面也有提到，世俗、勝義「若非相異」，而是同一個個體，有四種的違害；相同的，在上一段，如果這兩者它是體性相異的話，也會有四種的違害。故二諦如所作、無常，所以二諦的關係，如同所作以及無常，所謂的「所作」是指從自因所生的果，稱為所作。所以「所作」以及「無常」的關係是什麼？乃是體性相同、反體相異。因此二諦的內涵，也是體性相同、反體相異的。

提到「體性相同、反體相異」的這個詞，如果各位沒有學過經論的話，乍聽之下會覺得這個詞很陌生，而且也難以接受。如果以比較簡單的方式來作介紹的話，所謂的「體性相同」或是「體性相異」，它是由「無分別的現前知」來認定的，「反體相異與否」是以「分別心」的角度來看待的。所以這兩種法類是不是「體性相同」？是從「無分別的現前知」的角度去認定的，也就是以眼識而言，如果這兩種的法，它看起來就像是水乳相融的感覺，這時我們說這兩種的法它是體性相同的。就比方說，我們用眼識去看一杯水，如果這杯水裡面倒進了牛奶之後，將它混雜在一起，從眼識而言，會認為水跟乳是完全相融在一起，我們並沒有辦法透由眼識去分辨何者為水？何者為乳？所以在眼識前所顯現的水跟乳這兩者，它的體性是相同的。但如果提到的是「反體相異」與否的話，它是從我們的「分別心」去看待的，這就像看到天上的月亮以及星星的那種感覺。當我們在看到天上的月亮以及星星的時候，這兩者它並不像是水乳相融能夠混雜在一起，而是清楚的呈現這是兩種完全不同的個體，所以它的反體是相異的。相同的，世俗諦以及勝義諦也是如此，因為它是不同的個體，所以稱為「反體相異」；而在世俗諦形成的當下，它本質就是諦實空的緣故，所以世俗以及勝義二諦是「體性相同」的。

　　故許所知為分類事，此中分為二諦，且其數量決定。這段的內涵在之前有提過，所以在這個地方我們不作介紹。所分二諦體性，謂名言量所得之義為世俗諦，及勝義量所得之義為勝義諦。提到世俗、勝義二諦，以最簡單的方式來介紹的話，「名言量所得之義為世俗諦」，所謂的「名言量」指的是在不思擇、不檢查的情況下，它所證得的境為世俗諦，這當中「所得」指的是「證得」的意思，「義」指的是「它所證得的境」。所以在不加思擇、不加觀察的情況下，透由「名言量」所證得的境，稱為世俗諦，「及勝義量所得之義為勝義諦」，相反的，在透由思擇以及觀察之後，藉由「勝義的量」所證得的境，稱為勝義諦。

對於這一點，如果更仔細的來介紹的話，提到世俗以及勝義這二諦，這二諦其實它是結合在一起的。為什麼說結合在一起？比方以「補特伽羅」或者「補特伽羅的蘊體」而言，補特伽羅以及它的蘊體是「世俗諦」；但是它們在形成的當下本質都是諦實空，而它們本身諦實空的這一點是「勝義諦」。所以這兩者從「現前識」或者是「現前知」來看待的話，我們並沒有辦法透由「現前知」來分出，何謂世俗諦？何謂勝義諦？既然在現前知面前，這兩種法類是沒有辦法分開來的，所以我們說它的體性是相同的。

但如果我們用分別心，進一步的去分析的話，在不加揀擇、不加觀察的情況下，我們能夠用分別心去安立世俗諦，也就是安立瓶子、柱子或者是補特伽羅；但如果進一步的，你去分析瓶、柱以及補特伽羅的本質是否有諦實的話，在觀察分析之後，你會得到一個結論：補特伽羅以及諸法是沒有任何的諦實。所以從分別心的角度而言，「世俗」是在不加思擇、不加觀察的情況下安立出來的，而「勝義」是在思擇觀察的情況下所安立的一個法。所以從分別心的角度，這兩者是各自顯現，因此又稱「反體相異」。

寅二、二諦之性相（分二）

卯一、破除他宗

  卯二、安立自宗

卯一、破除他宗 （129）

偈頌：勝義非心境，說心為世俗。

　　在《入行論》中這兩句話，最主要是提到了世俗以及勝義二諦的「性相」，也就是二諦的「定義」。但對於這兩句話，有人提出不同的看法。

釋文，昔於堆隴有迦瑪等一類人許，過去在藏地的堆隴，有一類的人他們如此承許：「初句為宗，後句為因，謂勝義諦並非任何分別、無分別心之境，他們認為第一句話「勝義非心境」是立下一個「宗」，而它的原因是什麼呢？「說心為世俗」，「謂勝義諦並非任何分別、無分別心之境」，因心及心之境遍世俗諦，他們認為心是世俗，既然是「世俗」就是虛妄的，虛妄的心並沒有辦法證得勝義的境，所以認為「勝義諦」並不是「分別心」以及「無分別心」能夠了解的對境，因為「分別」以及「無分別」它都是世俗、虛妄法，既然是如此，怎麼能夠了解真實的勝義對境呢？所以提到「因心及心之境遍世俗諦」，因為「心」以及「心所了知的對境」都一定是世俗諦，此為後句所示，由此證成。」

對於這一點自宗回答：此全非理，若許大乘聖者於根本定無心，則成樹立順世之宗，如果我們認為「大乘聖者在根本定的狀態下是沒有心的」，為什麼會提到這個觀念？因為他宗認為「勝義諦並非心的對境」，既然是如此，在根本定的狀況下，大乘的聖者最主要緣的是勝義諦，如果沒有緣著勝義諦的心，就表示大乘的聖者在根本定的狀況下是沒有心的。或者從另外一個角度而言，如果勝義諦並不是心的對境，就表示勝義諦是不存在的；如果勝義諦是不存在的，就不會有緣勝義諦的這一顆心，所以「大乘聖者於根本定無心」，如果你認為大乘的聖者在根本定的狀況下是處於無心的話，「則成樹立順世之宗」，這樣的看法等於是順世外道所立的宗，因彼承許死前有知，然於死後續流即斷，因為順世外道他們認為，有情之所以會在輪迴中流轉，是因為有情的心續中有認知，這當中的「知」是指「唯明唯知」的那個「知」，也就是「心」的意思。有情之所以會流轉，是因為有情的心續中有一顆心、有一顆認知，「然於死後續流即斷」，但這樣的認知，在死後它就會完全斷除，就能夠獲得解脫；汝亦承許最後加行道前有心，然於入定實相義時則無心故。相同的，你認為在最後的加行道之前，也就是世第一法之前是有心的，但是進入了見道根本定的狀態，「然於入定實相義時則無心故」，所以你所提出的論點，跟順世外道所提出的論點，其實沒有兩樣。

又若不許現證一所知法能除障垢，障垢終必不能盡除，如果不承許，透由現證某一種所知的內涵能夠盡除障礙的話，那障礙最終是沒有辦法完全盡除的，則不能立佛與有情，如果障礙沒有辦法盡除，就沒有辦法安立誰是佛，誰是有情，此成毀謗；若許前義，如果承許透由現證一所知法能夠去除障垢的話，則與不許勝義為境及有證彼之心相違。如果你承許有這樣的所知法，這樣的所知法推論到最後就是勝義諦。如果有勝義諦的話，就表示有了解勝義諦的心，而這樣的論點跟你之前所提出的論點，剛好是相違的。

若許世俗法皆不能理解勝義，因勝義諦不能自證自體，故無能理解者，如果你承許一切的世俗法，都沒有辦法了解勝義的話，那勝義諦本身又沒有辦法了解自己，也就是勝義諦並沒有辦法了解勝義諦，「故無能理解者」，所以推論到最後，世俗諦也沒有辦法了解勝義諦，勝義諦也沒有辦法了解勝義諦，那就沒有能夠了解勝義諦的一法，這樣的話，勝義諦應該是不存在的，應成無有；若彼非有，則分二諦又有何義？如果勝義諦是不存在的話，為什麼要將所知分為世俗諦以及勝義諦呢？又若世俗為諦實空，則許諦實空為勝義諦者毫無違害，如果世俗它的本質是諦實空的話，這時我們將「諸法是諦實空」的這一點安立為「勝義諦」，到底有什麼不行？為什麼我們不能夠將「諸法是諦實空」的這一點，安立為勝義諦呢？這一點到底有什麼樣的正理會違害它？若不爾者，則世俗法應成實有，如果世俗法本身並非諦實空，它就應該是有諦實的，為什麼呢？因《迴諍論》云：「若非無自性，則成有自性」故。因為，如果一法的本質並不是無自性的話，它就是有自性的一法。

卯二、安立自宗

初句是顯勝義諦之性相，次句則示世俗諦之性相，在上一段我們提到，「勝義非心境，說心為世俗」這兩句話。這兩句話當中，第一句話是在顯示「勝義諦」它的定義，而第二句「說心為世俗」，則是在顯示「世俗諦」它的內涵；前後二心乃具二相之心，在這兩句話裡面，第一句「勝義非心境」當中的「心」，以及第二句話「說心為世俗」的「心」，這兩個心的意思「前後二心乃具二相之心」，此二心皆是顯現世俗相的心，所謂的「二相」是指世俗相，顯現世俗相的心，非僅是心，並不是所有的心，都是我們這個地方所提到的「勝義非心境」以及「說心為世俗」的這二心。又此是以理解方式而言。並且在安立勝義諦以及世俗諦的時候，是以「心理解境」的方式來安立二諦。在不思擇、不觀察的情況下，透由心所安立的境，我們稱為世俗諦；進一步的，在思擇、觀察之後，透由心所安立的境，我們稱為勝義諦。所以二諦在安立的時候，完全是由「心理解境」的方式而安立出來的，一者是在不思擇、不觀察的情況下安立的，而另外一者是在思擇、觀察之後所安立的。

故應如此解釋其義，所以我們應該用以下的方式來解釋這兩句話：以補特伽羅及蘊體遠離自性為例，彼等是勝義諦，不論「補特伽羅」或者是「蘊體」，諸法在形成的當下，它們本身的「諦實空」或者是「無自性」都會同時形成，所以以「補特伽羅無自性」或者是「蘊體無自性」作為例子，「彼等是勝義諦」，這些都是勝義諦，為什麼是勝義諦？因於直接證得彼等之現量心前，非由顯現二相而成彼之行境，而為理解彼等之現量所了知。因為補特伽羅無自性以及蘊體無自性，在直接證得它們的現量心之前，並不是透由顯現「世俗的二相」，而成為這些心它最主要的對境，「而為理解彼等之現量所了知」，它並不是在顯現世俗二相的情況下，被了知的現前心所證得，所以這些法我們稱為勝義諦。

此與《入中論》云：「如眼翳力所遍計，見毛髮等顛倒性；淨眼所見彼體性，乃是實體此亦爾。」義同。在《入中論》裡面有提到一個偈頌，這個偈頌的前面兩句話是提到世俗諦，而後兩句話是提到了勝義諦。前面兩句話「如眼翳力所遍計」，有些人他得到了某種眼睛的疾病，這時「見毛髮等顛倒性」，當他在吃飯的時候，他會發現他的飯碗裡面有掉下頭髮，或者是蒼蠅亂飛的景象，但實際上這是他錯亂的認知所顯現的對境，它並不是真實的境。所以透由這個譬喻來提到世俗諦，所謂的「世俗」，是以有情心續當中的錯亂心顯現的對境，而安立了世俗諦；「淨眼所見彼體性」，但對於眼睛沒有疾病的那些人而言，他們並沒有辦法看到，之前我們所提到的對境──也就是頭髮往下掉，或者是蒼蠅亂飛的這種景象，他沒有辦法見到那些人所看到的影像。雖然沒有辦法看到那些人所見到的影像，但是眼睛沒有疾病的人他所看到的對境，才是最真實的對境（也就是事情的真相），所以提到了勝義諦的內涵。「淨眼所見彼體性，乃是實體」，這當中的「實體」指的是最真實的本性，「此亦爾」，透由這個譬喻，我們要了解的是，世俗諦以及勝義諦的道理也是如此。

「世俗諦」是在不加思擇、不加觀察的情況下，透由錯亂的心所顯現境的當下，而安立出的一個對境；但是透由錯亂心所顯現的這個對境，對於證得勝義諦的心而言，它完全沒有辦法顯現，但是，沒有辦法顯現的這一點，就表示它已經看到了諸法最究竟、最真實的面貌。更進一步，我們提到世俗諦，如果是以字面上的意思來作解釋的話，為什麼稱補特伽羅以及蘊體為世俗諦？世俗諦當中的「世俗」指的是「實執」。補特伽羅以及蘊體，它的本質雖然沒有任何的諦實，但是在實執的面前，它會顯現出諦實的一分，所以我們說補特伽羅以及蘊體稱為世俗諦。而勝義諦的「勝義」，指的是現證空性的智慧，所以諸法最究竟的本質，在現證空性的智慧面前，它呈現出的是真實的相狀，也就是最究竟的相狀，所以我們說諸法的無自性稱為勝義諦。

更進一步，如果我們沒有辦法斷除所知障，也就是沒有辦法成就圓滿的佛果，在還未成就圓滿的佛果之前，除了現證空性的智慧之外，有情心續當中任何的一種認知、任何的一種心，都會顯現出錯亂的一分；也就是在顯現境的當下，也會顯現境是有諦實、有自性的，但是這些都是錯亂的。而斷除了所知障以及它的習氣，最終成就了圓滿的正等覺，就能遠離一切的戲論，而這時佛心中所現起的境，都是最真實的境，沒有任何諦實的成分在。所以我們必須要了解，世俗以及勝義這兩者在安立的時候，完全是由「心理解境」的方式來安立。在不加思擇、不加觀察的情況下，所安立的境我們稱為世俗諦；而進一步的去觀察、思擇之後，所安立的境我們稱為勝義諦。

以補特伽羅及蘊體為例，說彼為世俗諦，因於直接證得彼等之現量心前，由現二相而為彼所了知。在前半段，我們是提到補特伽羅以及蘊體無自性，是勝義諦的原因。進一步，我們提到補特伽羅以及蘊體本身，它是世俗諦，為什麼是世俗諦？因為這些法，在直接證得的現量心面前，「由現二相而為彼所了知」，這當中的「彼」指的是現證補特伽羅以及蘊體的現量，所以補特伽羅以及蘊體等世俗諦的法，在現證它們的心之前，會顯現出世俗的二相，而被這些心所了知。為什麼會顯現世俗的二相？因為當這些心，在顯現補特伽羅或者是蘊體的時候，是在不加思擇、不加觀察的情況下，僅由顯現而安立對境。因此僅由顯現而安立對境的同時，會顯現出境是有世俗的這種影像。所以這些法被它的心所認知的時候，會顯現出世俗二相，因此，這些法稱為世俗諦。

所以以最簡單的方式來介紹「二諦」的話，所謂的「世俗諦」是被不加思擇、不加觀察的「名言量」所了解、所得到的境，我們稱為世俗諦；而「勝義諦」是被觀察、思擇的「勝義理智」所了解、所得到的境，我們稱為勝義諦。所以在這一段裡面，我們最主要掌握的是，為什麼補特伽羅以及蘊體無自性它是勝義諦，它是勝義諦的原因是什麼？而補特伽羅以及蘊體之所以安立為世俗諦的原因又是什麼？這兩個部分是我們要先掌握的。

若欲深入辨析此理，應從尊師所造《入中論廣解》了知。如果想進一步的深入探討二諦的內涵，應該從宗大師所造的《入中論廣解》裡面了解二諦的道理。

如此詳解二諦性相，在前面為什麼要如此詳細的解釋二諦的定義？乃因佛之如所有智雖知盡所有法，盡所有智亦知如所有法，在提到這一點之前，佛以外的有情，並沒有辦法在同一個時間點，藉由某一種心而證得世俗以及勝義二諦。也就是有情心續中，如果生起的是緣著世俗諦的心，這時這樣的心沒有辦法了解勝義諦；如果現起的是緣著勝義諦的心，這樣的心沒有辦法了解世俗諦。為什麼沒有辦法？是因為當有情緣著世俗的時候，很自然的會顯現出世俗的相，在顯現世俗相的同時，有情沒有辦法證得空性；相同的道理，當有情顯現出勝義諦的對境時，他沒有辦法顯現出世俗的影相，由於沒有辦法顯現出世俗的影相，因此了解勝義諦的這顆心，它是沒有辦法了解世俗諦的。

但是在成佛之後，由於斷除了所知障，所以佛心續中的如所有智（也就是證得空性的智慧），它不僅能夠了解空性，也能夠了解空性以外的世俗法，所以提到「乃因佛之如所有智雖知盡所有法」，相同的「盡所有智亦知如所有法」，了解世俗諦法類的智慧，也能夠了解空性的道理，然於盡所有法顯現二相，但是在了解的時候，也就是佛的如所有智它能夠了解盡所有法，但是在了解盡所有法（也就是世俗諦的法類）時，「然於盡所有法顯現二相」，在了解世俗諦的法類時，它能夠顯現出世俗的相。所以縱使了知的心它是如所有智，但是由於如所有智在了知盡所有法的當下，能夠顯現出世俗相的緣故，所以盡所有法「它並非勝義諦」。相同的道理，盡所有智也能夠了知如所有法，於如所有法則如水注水，盡所有智（也就是證得世俗諦的這種智慧），它能夠了解空性的道理，但是它了解空性的道理，並不是在顯現世俗相的狀態下而了解的，而是「如水注水」，它了解境的方式如同是將一杯水倒入另外一杯水那樣的感覺，所以是心融於境的感覺，所以它所了解的對境──也就是如所有法，「它並非世俗諦」。雖然了知它的心是以緣著世俗為主的智慧，但由於心在了解境的時候，它了解的方式是如水注水般的了解，所以它了解的境並非是世俗諦。為能周遍此二智故。二諦的定義為什麼要講解得如此詳細？是因為要將佛的「如所有智」以及「盡所有智」，都歸類在其中。（這段話有它的重要性存在，各位可以作個記號。）

由於這一點非常困難，所以宗大師對於這一點提出他自己的看法。而他的兩位心子，賈曹杰尊者以及克主杰尊者，他們也都提出了自己的看法，但是他們的看法，從字面上乍看之下會覺得，跟宗大師所提出的見解並不相同。所以對於兩位心子所提出來看法，福稱大師分別作了責難，他認為兩位心子所提出的看法並不是宗大師最究竟的密意，所以他透由責難的方式，並且引經據論提出他自己的觀點，並且闡揚了宗大師不共的見解，他認為這是最好的修行供養。（道寬比丘尼聞法筆記）

迴向

願生西方淨土中，九品蓮花為父母，華開見佛悟無生，不退菩薩為伴侶。

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備註 :