更新日期:2012/01/07 02:29:28
新聞單位 :
學習次第 : 進階
入菩薩行論七之三 2006年
達賴喇嘛尊者
中譯：蔣揚仁欽
（七之三）
2、世俗與勝義，許之為二諦；勝義非心境，說心是世俗。
在《中論》裡面曾經有說到，諸佛說法的時候，都是以二諦的內涵而作宣說的。為什麼在《中論》裡面會說這樣的偈頌文呢？是因為在《中論》的第24品，曾經有這樣一個辯論，也就是下部論師（實有派的論師），他們認為如果諸法在名言上沒有自相、沒有自性的話，就沒有它個別的性質了。如果諸法沒有它個別的特性的話，那變成沒有諸法了，如果沒有諸法的話，那認為沒有自相、沒有自性的這種主張，就是墮落於斷邊。所以他們認為，中觀論師你們是已經墮落於斷邊了，因為你們認為四諦沒有自性、四諦沒有自相，就等於沒有四諦了。為什麼他們會這樣講呢？因為每一法都有它的性質，都有它的個性，或者是說都有它的本性，如果一切都是唯名安立而有的話，那我們把白色取名為黑色的話，白色會變成黑色嗎？不會啊！白色有白色的性質，同樣的黑色有黑色的性質，你把它取名為白色，或是你用意識把它想成白色，黑色還是黑色的，從它的境上是黑色的，它的本性上是黑色的，它以自力的力量來讓自己成為黑色的，這不需要靠他力的，這個就是中觀論師正要破除的自性了。所以下部論師認為說，如果每一法沒有它的個別性質的話，就等於毀滅一切法了，就等於一切法都不存在了，因為沒有一個獨立的性質存在。
其實在這個論點上面，以前就有很多的諍論了。龍樹菩薩在此就回答說：其實你們是不了解空性的目的，不了解空性的意義，以及不了解空性的內涵而產生這種疑惑的。中觀論師所謂的「無自性」，並不是說不依賴他力而有，而是說不是由自力而產生的意思。所謂的無自性，並非尋找之後找不到的意思，而是說完全依賴別人，完全依賴他緣的緣故，而說了無自性的意思。所以因為需要完全依賴他緣，所以它更需要存在，而不是否定它的存在，於是而作此回答的。
就像「緣起見」，緣起見有二種次第，就是「支分」和「聚支者」之間互賴的這種關係，或因和果之間互賴的關係，這是一種緣起。可是慢慢的這樣仔細去想的話，最後我們可以知道說，諸法一切的性質，它形成的時候，沒有一個性質能夠透過自力來讓它形成的，一切的性質都是完全靠他力而形成的，因此說了「唯名而有」，「唯意識安立而有」的這種甚深緣起。所以我們看每一法的時候，會覺得它有個別的性質，個別的本性存在，可是實際上，看的時候好像是自己讓自己產生而讓我看到的，好像是它自己讓它自己形成而讓我看到的。看的時候是這樣沒有錯，可是實際上是這樣嗎？不是啊！所以變成看法和存在這二者產生衝突了。
但是龍樹菩薩回答說：我並沒有否定你們的看法，你們在世俗上有這種的看法，這個叫做世俗諦；可是實際上並非是如此，所以說了勝義諦。因此佛所說的教法，最主要都是以世俗諦和勝義諦這二個內容來說明的緣故，所以在此我也並沒有否認，因此而說到了，「世俗與勝義，許之為二諦」。接下來就是「勝意非心境，說心是世俗」。
3、世見二種人：瑜伽師一般。一般世間師，前者所論破。
4、復因慧差別，層層更超勝。以二同許喻，為果不深察。
第4句的「復因慧差別」的這個「慧」，和第2句「勝義非心境，說心是世俗」的這個「心」，在梵文的翻譯上二個都是「心」，可是唯一不同的，就是它下面有多一個字，所以它的內涵是不一樣的。第4句的「復因慧差別」的那個心，是遠離二相之心。第2句的這個心就不一定了，所以「勝義非心境，說心是世俗」，是什麼意思呢？
其實二諦的道理，無論內外道都有說的。外道「數論派」他們有說到二諦的道理，如同之前有說過了，數論派他們認為法分25種，25種裡面的共主相以及我是勝義諦，其他的23種法叫做世俗諦。像內道的「一切有部」（或者是有部），也認為有二諦的存在，什麼是二諦的存在呢？會被消滅的，或者對於這一法的執著能夠消滅的話，那這一法就是世俗諦；縱使消滅它，但是這一法的執著、執取心還是仍然存在的話，這叫勝義諦，這是有部所說的。「經部」也有說到二諦的內涵，同樣的「唯識」，還有「中觀」都有說。可是對於二諦的定義是有點不一樣。
在此二諦的定義又是什麼呢？「勝義非心境」，勝義諦並不是由具有二相之心來了解的，所以具有二相的心看不到勝義諦；「說心是世俗」是指什麼呢？具有二相的心，了解的這個境叫做世俗諦，這是一種解釋方式。第二者是「勝義非心境」也就是說勝義諦並不是由具有二相之心去了解的，為什麼呢？因為具有二相之心，它所了解的一定是世俗諦的內涵，也可以以這種角度來作解釋的。
以我個人來講的話，這個智慧品的解釋，最主要是依據札奔入仁波切的弟子──明揚昆桑圖登切巴所著作的解釋，非常好、非常深奧，我以這一部的解釋為主來作解釋的。同樣的，還有札奔入仁波切另外一位弟子，他也有作解釋，可是在論點上有少許的不同，我最主要是參考這些解釋的。“
龍樹菩薩說到了，「你們不了解空性的目的」是什麼內涵呢？內道的思想家，大家都異口同聲說，佛所說的「無我」內涵是為了對治（斷除）煩惱而說的。所以內道的所有思想家都認為外道，如果你們認為「有我」的話，就沒有辦法斷除煩惱了。為了斷除煩惱，所以必須要觀無我，這是內道一切的哲學家，大家異口同聲共同主張的內涵。
現在說內道的「有部」和「經部」，他們只認為有「人無我」，並不認為有「法無我」，最主要主張的是人無我的內涵。可是仔細這樣想，就像之前所說的，看到漂亮的東西，開始看的時候是好看，可是那時候好看的貪著以及把它買下來之後的貪著，又不一樣了。所以看到一朵漂亮的花（或者是其他的東西），看這朵花的這種貪著心，以及這朵花買下來的這種貪著心，不一樣的緣故，所以透過有部和經部的人無我，補特伽羅獨立之實體無的這種空性，絕對能夠對治花買下來之後的這種貪著。花買下來之後的這種我執而產生的貪心，絕對可以由有部和經部的空性去作對治；可是花還沒買下之前，看到花本身的那種貪著，光是靠「人無我」是沒有辦法對治的，所以它就沒有辦法圓滿修學空性了，因為煩惱還是仍然存在著。
因為有部和經部，最主要是針對「人無我」去作解釋，是針對「我及我所」的執著去作對治的。所以花買下來之後就有「我所執」存在，透過他的人無我，我所執所產生的貪瞋絕對會大大的減少，這是一定的。可是花還沒買下來之前，那貪心還是仍然存在，那個煩惱還是仍然存在的，這個要怎麼對治呢？因為他不講「法無我」，所以「了解空性的目的」就沒有辦法圓滿了。
唯識派說「三界唯心造，無有外境」，什麼叫無有外境呢？我們會覺得一切的東西，它是從外面顯現讓我看到的，先有、後被我看到，會有這種感覺存在。可是實際上並非如此，色法和看到色法的這個眼識，它們是由同一個習氣、同一個隨眠現起之後，同時間產生的。我們現在所看到的這一切，是意識的一種幻相而已，它並不是從外在存在的，所以他們說無有外境，一切都是由心所看到，變化出來而有的。也就是說一個習氣的種子，它將會演變成二種法：一個是心，第二個是心所看到的色法。所以透過他們這種無外境的解釋，「法無我」的解釋，對外境貪著的減少是絕對有幫助的。可是很可惜的一點，他們說「心」本身是真實有的，他們說快樂和痛苦的感受是真實有的，雖然對外境貪著的減少有幫助，可是對內心真實有而產生的貪著卻沒有幫助。他們說因為是習氣所現化出來的，所以那個習氣還是真實有的，那個意識還是真實有的，這部分的貪著要怎麼斷除呢？光是透過無外境的理念，沒有辦法直接的去傷害心是真實有的這種煩惱，所以「了解空性的目的」也沒有辦法圓滿了。
自續派他們認為，看任何一個東西的時候，會覺得它讓我看到，把它執著真實之後而產生了貪瞋。所以剛開始第一次看到色法的時候，認為這是沒有錯誤的，沒有任何污染的，這時候的看法是完全正確的。可是看了之後，它是真實有的那種感覺一產生的話，就會產生貪心和瞋心。所以自續派要破除的，就是當你覺得這是真實有的，就會產生貪瞋的緣故，而說了「無真實」的道理；可是原本從它那邊讓我看到的部分，卻沒有排斥，這個叫自相有、自性有。實際上一看到色法的時候會產生貪瞋，這部分的貪瞋雖然很細微，可是他們並沒有斷除，所以「了解空性的目的」也沒有辦法圓滿。
所以當應成派說：我們看到色法的時候，會覺得從它那邊被我看到，這種看法是完全錯誤的！是完全不存在的！與實際不吻合的時候，沒有東西了，完全都消失了，有那種感覺。所以龍樹菩薩說了：當執著的境還仍然存在的時候，貪瞋永遠不可能被斷除，因此當我們透過智慧去判斷，完全沒有任何真實或任何自性存在的時候，貪瞋又從何處而有呢？沒有辦法的，因為貪瞋沒有一個基礎了，這時候才能夠真正的圓滿修學空性的目的。所以龍樹菩薩就是反駁實有派所說的，「你們不了解空性的目的」是這個意思。
之後說了，「你們不了解空性的性質」它的定義是什麼呢？有說到空性的五種定義，下部論師他們也沒有辦法了解。至於「你們不了解空性的意義」，什麼叫意義呢？如同龍樹菩薩所說的，一切法是因緣而有的，都是緣起而有的，因為緣起而有的緣故，所以無有自性，無有自性而說了中道，這個就是空性的意義。其實這也是我們要學習空性最主要的內涵，要不然平常我們會這樣說：「你不用學什麼啊！那沒什麼意義啊！這是空性啊！它本來就是空的啊！」這是錯誤的，這是說不得的。其實空性的認知，並不是完全否定的意思、空空的意思，絕對不是的。當你聽到「空性」這二個字，必須要馬上想起：「不是自力而有，是依他力而有的緣起」，這才是真正了解空性的意思。
「緣起」，因為「緣」的關係，而說了無有自力、無有自性，因為緣他力而有，所以不是自己讓自己形成的，因為是由他力而形成，所以叫「緣」。因為「起」，就是意識安立而有，這個叫做「起」，因為意識安立而有的緣故，所以它是存在的。因為「起」的關係，所以它遠離了斷邊，因為「緣」的關係，所以遠離了常邊。所以「緣起」這二個字就讓我們入中道，遠離了常斷二邊。“
因此龍樹菩薩就說了：「若無有空性，諸法皆不成。」如果沒有空性的話，就等於不是依靠他力而有，不是觀待而有的。如果不是因緣而有，不是依賴而有的話，就等於諸法沒有形成的力量了，因為諸法形成的力量都是依靠著他緣而有。如果諸法形成的力量都不存在的話，就等於諸法不形成了，諸法不形成的話，就等於沒有四聖諦了。所以之後龍樹菩薩又說了一句話：「若有空性的話，諸法就能夠形成。」所以原本下部論師他們說：「如果你認為有空性的話，四聖諦都不會存在的」這個道理，龍樹菩薩卻把它翻過來說：「若有空性的話，這一切才會形成，若沒有空性的話，這一切都不形成。」所以這不是很巧妙嗎？這都是由緣起見解來作反駁的。“
在漢譯的經典裡面，有龍樹菩薩所著作的《中論》，以及佛護論師所著作的《佛護論典》，都是非常重要的論典，所以你們很有福報可以看到這些經典。
以前我認識一位道海長老，我跟他交談的時候，他跟我說他知道《中論》的內涵。於是那時候我就跟他有了這樣一個心願，將來我們兩個有機會一起去五台山，道海長老用中文來唸誦《中論》，我用藏文來唸誦《中論》，我們再請一個印度人來唸誦梵文的《中論》，三個緣不是很好嗎？所你們現在看《中論》，雖然是很難、不容易懂，可是只要堅持下去，絕對能夠慢慢會意的。
你們看《中論》的時候，會從《中論》的第一品開始看起，可是先不要急著把第一品弄懂了，再看其他的。因為第一品看到中間這部分，可以直接跳到第二十六品去看「緣起品」。第二十六品看完之後，再跳到第十八品，十八品最主要講到說，如何是由我執和我所執而產生煩惱，要如何消滅等種種的道理，所以從第二十六品再看第十八品。之後為了要了解補特伽羅是唯名安立而有的，所以說到「如來也是幻化」的種種道理，這時候就看第二十二品，之後再看第二十四品。就是如同剛剛所說的，這樣去看的話，對你們是絕對有幫助的。
有兩句偈頌文，你們一定要把它背下來（《廣論》414頁），「若緣起所生，即說彼為空，即依他假設，亦即是中道。」第二句偈頌文是「若非依緣起，是法非全有，故若非性空，全非有是法。」“
我們現在看第43頁的第3句：
3、世見二種人：瑜伽師一般。一般世間師，前者所論破。
人和動物比較起來的話，因為動物沒有智慧，人比較有智慧的緣故，所以有時候我們會覺得：動物牠們的行為怎麼這麼愚蠢，就好像飛蛾撲火，明明知道火會傷害飛蛾，可是飛蛾還是很愚蠢的往火的地方撲過去，諸如此類的。因為人類的文明慢慢在進展，人類越來越有智慧，所以有智慧的人在此就稱為「瑜伽師」，比較沒有智慧的稱為「世人」。像現代的知識，以科學為主，或者我們所說的專業或者是科學等，這個就是比較有智慧的意思。就好比科學家，他們看這朵漂亮的花的時候，會覺得昨天的花和今天的花已經在改變了，他們用顯微鏡去看它之間的分子變化，所以他們知道昨天的花、並非是今天的花，物理學家他們會這樣解釋的。所以他們不會像我們凡人說，昨天的花和今天的花都是同一朵花，他們不會這樣講的，他會非常有條理的，或者是分析清楚的跟你講，為什麼不是的原因，無論是透過顯微鏡或其他等等。
在此的「世人」還有「瑜伽師」之間的差別是什麼呢？如果是以佛學的角度來講的話，就像之前所說的，針對無我的內涵，有下下層的解釋，還有上上層的解釋。跟上上層的解釋比較之下，下下層的解釋是凡人，上上層的解釋就是瑜伽師了。所以透過越深奧的解釋，來破除下下層的解釋，也可以以這種的角度來說明。「瑜伽師」也可以這麼說，像初地、二地、三地等，這樣慢慢的走上五道十地之後，雖然在十地現證空性的當下，所證的空性是一樣的，現證的內容也是一樣的。可是智慧的力量卻有大小的不同，所以上上者稱為瑜伽師，而殊勝超越了下下者。所以在此說到了，「世見二種人，瑜伽師一般，一般世間師，前者所論破。」
4、復因慧差別，層層更超勝。以二同許喻，為果不深察。
「復因慧差別，層層更超勝。」因由後後者的智慧越殊勝的緣故，而超勝了前前者了。剛剛我們是由各種的角度來解釋這句話，現在是講一般這句話是怎麼解說的呢？在此的「世人」，是說不了解空性的人叫做世人，了解空性的人叫瑜伽師，所以「瑜伽師」能夠破除「世人」種種的見解，為什麼呢？因為在破除的時候，並不是拿一個棒子，或者拿一個武器來破除的，而是依理由、依道理去破除的。所以透過了正因，使對方的主張產生矛盾，於是讓他覺醒或者是醒悟，這個叫做破除。
可是破除的時候，有一個原則必須要把持，什麼原則呢？「以二同許喻，為果不深察。」必須要有二個共同的主張的點在那邊，否則的話，就沒有可以依據的辯論基礎了。所以二個共同認許的情況下，有了這個基礎後，再來作諍論、再來作辯論的，所以是要二者共同主張的比喻。而且二者都主張說：為了能夠斷除煩惱，獲得究竟的果位，而來尋求空性的。所以以究竟目的的主張來講的話，都要一致的，都是為了獲得果位的目的，而來作辯論的。所以基本理念相同之後，才可以進行辯論，這樣才有所謂的「正理的危害」，才可以知道何者是世人，何者是瑜伽師，否則的話，沒有一個共同的基礎點，變成公說公有理，婆說婆有理，會有這種的危險。
6、色等現量境，共稱非智量；彼等誠虛偽，如垢而謂淨。
既然你說他們兩個要有共同的比喻的話，那他們兩個又為什麼要諍論呢？他們有個共同點存在，有了共同點又說要諍論，這不是很矛盾嗎？如果有這個問題的話，其實這是沒有問題的。為什麼呢？因為下部論師他們認為：「一切都是實有的，一切都是真實存在的」，可是這種真實存在，以實相來講的話，它並不存在的。雖然他們認為有四聖諦，有這樣一個比喻了，可是他們卻又說四聖諦是真實存在的。上部論師認為四聖諦不是真實存在的，在這一點上已經產生了議論，所以要去諍論。雖然大家都共同主張有四聖諦的存在，可是針對四聖諦的特徵，大家產生議論的緣故，所以這個諍論是有道理的，並不是沒有道理的。
再加上色聲香味觸法，我們看到色聲香味觸法的這個比喻是存在的，可是色聲香味觸法去看到的時候，會覺得是從境上而讓我看到的，所以會覺得在看法上並沒有錯誤，如果你認為看到色聲香味觸的看法上沒有錯誤的話，這個本身就是一種錯誤了。下部論師他們認為這不是一種錯誤，可是中觀論師卻認為這是錯誤，因此而產生了不同的見解，所以這一點需要去辯論的，需要去諍論的。再加上色聲香味觸法，它們是在名言意識上存在的，並不是在根本定上存在的。也就是說如果看到色法的眼識，它能夠很透徹的看清楚一切色法的性質的話，連究竟性質都被這個眼識給看到的話，那就不需要入根本定了，因為我們看色法的時候把它真實的情況看得一清二楚，一目了然，那何需修根本定呢？那就不需要了。所以色聲香味觸法，是針對凡人世俗眼識的情況下安立而有的，實際上它的究竟性質還沒有了解，為了能夠了解的緣故，所以必須要以根本定來了解，所以在理論上就有爭議了。所以雖然有一個共同的點，共同的比喻，也是為了果位共同的去諍論，可是還是仍然有議論的，這並不矛盾的意思了。“
7、為導世間人，佛說無常法；真實非剎那。豈不違世俗？
既然你說四聖諦的話，難道四聖諦不是真諦嗎？因為按照你所說的這一切都是幻化啊！但是佛說了四聖諦，那個「諦」就是真諦，就是真實存在的意思，那你要怎麼解釋呢？在此就回答說：佛說空性的時候，是按照眾生的根器，慢慢的引導他們來了解甚深的空性。所以首先先從最基本的緣起說起，最後才說了唯名唯識的這個緣起的。所以佛在說四聖諦的時候是以一般性來講的話，就是有四個真理的意思，在此並不是所謂的勝義諦、世俗諦的那個「諦」的意思。所以在此四聖諦的那個「諦」字，是說一般真理而言，有痛苦的二種因和果，以及快樂的因和果，而說了四聖諦。
8、瑜伽量無過。待世謂見真，否則觀不淨，將違世間見。
所謂的「諦」字，是以名言上來講而稱為諦。但是以勝義諦而言，四聖諦仍然還是看不到的，因為看到究竟諸法性質的時候，仍然看不到四聖諦的。“
9、供幻佛生德，如供實有佛。有情若如幻，死已云何生？
10、眾緣聚合已，雖幻亦當生。云何因久住，有情成實有？
11、幻人行殺施，無心無罪福。於有幻心者，則生幻罪福。
12、諸咒無情識，不生如幻心；種種因緣生，種種如幻物。
13、一緣生一切，畢竟此非有。
唸到第13句的前二句。在這之前最主要是破除經部的解說，還有外道的論點。至於外道的主張，我本身並不是很懂，也沒有時間作解釋。另一個理由是我本身不是很懂外道他們在說什麼，並不是很懂的情況下，去批評外道的主張的話，好像有一點在別人的背後說壞話的感覺，也不是很妥當。如果有外道聽到我在背後說他的壞話，一定很生氣，如果他直接跟我辯的話，說不一定我要摸摸頭來深思他到底在說什麼，也是有可能的。
我以前在背經或者在學經典的時候，尤其在學《般若經》和中觀論典的時候。在經典的內容可分三大部分：破除他宗，建立自宗，最後作諍論的總結。我的上師林仁波切，他就跟我們講說：你只要背「自宗」，安立自宗這部分就好了，你不用去背破除他宗以及諍論這部分的內涵。所以今天既然我得到的傳承是如此的話，給予你們的傳承當然也就是安立自宗的這部分而已了，所以破除他人的部分就不需要再多作解釋了。“
13、 勝義若涅槃，世俗悉輪迴，
14、則佛亦輪迴，菩提行何用？諸緣若未絕，縱幻亦不滅；
15、諸緣若斷絕，俗中亦不生。
最主要就是針對經部宗的辯論來作回覆。“
15、 亂識若亦無，以何緣幻境？
16、若許無幻境，心識何所緣？所緣異實境，境相即心體。
17、幻境若即心，何者見何者？世間主亦言：心不自見心。
18、猶如刀劍鋒，不能自割自。若謂如燈火，如實明自身。
19、燈火非自明，暗不自蔽故。如晶青依他，物青不依他；
20、如是亦得見，識依不依他。非於非青性，而自成青性。
21、若謂識了知，故說燈能明。自心本自明，由何識知耶？
22、若識皆不見，則明或不明，猶如石女媚，說彼亦無義。
以上最主要就是針對唯識派的主張，來作反駁的。
23、若無自證分，心識怎憶念？心境相連故，能知如鼠毒。
第23句，最主要就是破自證分。要破自證分的原因是什麼呢？因為一般來講的話，這一法是存在或者不存在，是看了解這一法的意識，是不是正量來作決定的。也就是說此法的意識，它是邪見或者是顛倒識的話，那此法就不存在了；如果執取此法的意識，它是正量的話，那此法就是存在的。當然我們沒有辦法馬上了解說，執取此法的意識是不是正量，所以要反覆的觀察。透過長期觀察之後，覺得這一法的存在跟執取此法的意識所看到的是相同的話，變成所看到的和實際存在的是一樣的話，那就可以知道說此意識是正量。所以認為名言上沒有自相的這一派，就是應成派他們認為正量和所量（所量就是正量的境）是互相依賴而有的，正量依靠所量來了解這個量是不是正量；同樣的，所量存不存在，也是透過正量所看到的這個作用，互相依賴而來安立而有的。可是在名言上認為有自性的，在名言上認為有自相的，其他的這些宗義論師，他們卻不這樣認為。像唯識派他們就認為說，這個意識是不是正量，是由它的自證分來決定的。「自證分」就是說正量可以了解自己是不是正量的另外一個意識，這個叫自證分。所以在此就作這種破斥。“
24、心通遠見他，近故心自明。然塗鍊就藥，見瓶不見藥。
25、見聞與覺知，於此不遮除。此處所遮者，苦因執諦實。
尤其是第25句，「見聞與覺知，於此不遮除。」之前引用過這個經文，在此要破除的並不是我們看到的，或者是聽到的、知道的。要破除的是什麼呢？「此處所遮者，苦因執諦實。」要破除的是，看到的時候會覺得它是真實有的這種執著，聽到的時候會覺得它是真實有的這種執著，是一切痛苦的因緣、煩惱的根本，這個是在此要破除的。於是就唸到了第29句。
26、幻境非心外，亦非全無異。若實怎非異？非異則非實。
27、幻境非實有，能見心亦然。輪迴依實法，否則如虛空。
28、無實若依實，云何有作用？汝心無助緣，應成獨一體。
29、若心離所取，眾皆成如來。施設唯識義，究竟有何德？“
30、雖知法如幻，豈能除煩惱？如彼幻變師，亦貪所變女。
31、幻師於所知，未斷煩惱習，空性習氣弱，故見猶生貪。
32、若久修空性，必斷實有習；修空亦非實，復斷空性執。
33、觀法無諦實，不得諦實法。無實離所依，彼豈住心前？
34、若實無實法，悉不住心前，彼時無餘相，無緣最寂滅。
30句到34句，「無緣最寂滅」，就像我們看到色法的時候，會覺得色法是由色法本身讓我看到的，由它那邊而有，讓我看到的。所以怎麼解說自性呢？就是從它那邊而有，就叫做「自性」。所以我們看色法的時候，會覺得從它那邊而有，被我看到的，這個就是所謂的「真實相」，也就是「自性相」。所以透過正理觀察之後，了解了原來所看到的和實際上所存在的是不一樣的時候，就可以了解到「唯名而有」，或者是「唯意識安立而有」的這個內涵了。這一種無我的見解反覆串習，就可以慢慢的，如同之前在《中論》所說到，就可以達到遠離一切戲論的境界了。剛開始仍然是以比量了解空性，慢慢的長久觀修，專注一境的專修空性，就能夠遠離一切二相的戲論，「義共相的戲論」還有「有法的戲論」等。所以就如同第34句最後一句所說的「無緣最寂滅」。於是就唸到第39句。
35、摩尼如意樹，無心能滿願；因福與宿願，諸佛亦現身。
36、如人修鵬塔，塔成彼即逝。雖逝經久遠，滅毒用猶存。
37、隨修菩提行，圓成正覺塔。菩薩雖入滅，能成眾利益。
38、供佛無心物，云何能得果？供奉今昔佛，經說福等故。
39、供以真俗心，經說皆獲福。如供實有佛，能得果報然。“
40、見諦則解脫，何需見空性？般若經中說：無慧無菩提。
41、大乘若不成，汝教云何成？二皆許此故。汝初亦不許。
42、依何信彼典，大乘亦復然。二許若成真，吠陀亦成真。
43、小諍大乘故。外道於阿含，自他於他教，互諍悉應捨。
44、若語入經藏，即許為佛說，三藏大乘教，云何汝不許？
45、若因不解一，一切皆有過；則當以一同，一切成佛說。
46、諸聖大迦葉，佛語未盡測，誰因汝不解，廢持大乘教？
47、若僧為教本，僧亦難安住；心有所緣者，亦難住涅槃。
48、斷惑若即脫，彼無間應爾。彼等雖無惑，猶見業功能。
49、若謂無愛取，故定無後有；此非染污愛，如痴云何無？
50、因受緣生愛。彼等仍有受，心識有所緣，受仍住其中。
51、若無空性心，暫滅惑復生，猶如無想定；故應修空性。
第40句到51，光是了解四諦十六種行相，是沒有辦法獲得解脫的，為什麼呢？雖然很多的煩惱，是由顛倒執著所產生的，對於十六種行相的不了解所產生的。可是光是了解「補特伽羅獨立之實體空」的這種智慧，是沒有辦法斷除煩惱的。因為這一切的煩惱，都是由真實執著所產生的，可是有最細微的煩惱是跟真實執著相應的。「相應」的這種心識，你們不認為這是煩惱，你們認為這是不顛倒識，因為你們認為自性是存在的，自性存在的話，執著自性存在的這個意識，當然就不是顛倒識，所以你們不會認為這是煩惱。所以與這個相應的一切心所，也不會認為是煩惱，可是實際上這是很細微的煩惱，這是跟自性執著相應的一種煩惱。但是你們不會認為這是一種煩惱，所以就不會想要去對治它了。可是不去對治它的話，就會產生貪，就會產生瞋，又會再次的輪迴。所以不只是斷除「所知障」必須了解空性以外，斷除「煩惱障」也必須要了解空性。“
52、為度愚苦眾，菩薩離貪懼，悲智住輪迴，此即悟空果。
53、不應妄破除，如上空性理。切莫心生疑，如理修空性。
第52句到53句，遠離「輪迴」還有「寂靜涅槃」二邊的一切遍知，完全是由空性的觀修所引發的。為什麼呢？因為輪迴就是由真實執著所帶來的，因為有真實執著才會有輪迴，由空性的觀修能夠斷除真實執著，所以能夠遠離輪迴邊。因為有了空性的認知，所以我們去看還不了解空性的這些眾生的時候，會覺得他們很可憐，因為他們沒有看清楚實相，所以才無奈的在輪迴裡面滾著、轉著，所以會對他們產生悲愍心，由這種的悲愍心可以遠離寂靜邊。所謂的「寂靜邊」就是說自己獲得解脫，就安享在禪定境界裡面。所以可以遠離寂靜邊，也可以遠離輪迴邊，來獲得一切遍知的空性道理以及學問，我們必須要尊敬它，並且好好的學習。“
54、空性能對治，煩惱所知障，欲速成佛者，何不修空性？
第54句，我們絕對有能力可以修學，而且必須要去修習。
55、執實能生苦，於彼應生懼；悟空能息苦，云何畏空性？
第55句，就是說到人無我的意思。也就是這個「我」仔細的去尋找之後，找不到了！我在哪裡？找不到！尋找之後找不到，不去找的時候卻又看得到，這代表什麼呢？它是存在的。可是存在的方式，是唯名而有的存在而已。如果是它本身有的話，找應該找得到才對，可是又找不到，所以變成唯一有的方法是什麼呢？就是唯名而有了。可是我們平常想「我」的時候不是這樣子的，我們會覺得自己好像很有重量的、獨立的，從某個地方跑出來的感覺，並不是一種唯名的感覺。沒有人想自己的時候，會認為好像有一個「唯名的我」在那邊，應該是不會這樣想的！我們所看到的好像是「非唯名的我」才是，所以實際上所存在的，和我們現在自己的看法上，已經產生矛盾了。所以從這一點我們可以知道說，原來平常看「我」的這個想法，它是錯誤的，這種的執著是錯誤的。因為如果「我」不是唯名而有，它是一個獨立實體的話，去尋找之後應該找到才對，可是又找不到！所以從此我們可以決定說，「我」是絕對不是自性或者是真實而有的。於是從56句一直唸到第59句。
56、實我若稍存，於物則有懼；既無少分我，誰復生畏懼？
57、齒髮甲非我，我非骨及血，非涎非鼻涕、非膿非膽汁。
58、非脂亦非汗，非肺亦非肝，我非餘內臟，亦非屎與尿。
59、肉與皮非我，脈氣熱非我，百竅亦復然，六識皆非我。
這以上的內涵，最主要就是破斥俱生薩迦耶見執取的「我」，並非是自性而有的。“
這時候如果配合《入中論》裡面的一句話，我覺得會對這個道理有更深入的認知。《入中論》裡面就是說到了，透過七相的觀察，去尋求我在哪裡的時候，「我」是不是跟我的身心是一個呢？還是分開的呢？還是互相依賴的呢？「我」是否具有我的身體呢？還是「我」是我身體的一個不共的形狀呢？還是「我」是我身心的和合體呢？透過這七相的觀察，去尋找我的時候，最終「我」是找不到的。可是平常我們在想自己的時候，會覺得好像有一個可以抓到的真實的「我」存在，好像從某處產生的感覺，它又是非常的獨立，好像可以控制身心的，會有這種「我」的想法存在。不會認為說這個我是唯名而有的，應該是不會這樣想，會有一種我很真實存在的感覺。
如果我們認為「我是很真實存在」的這個執著，它不是顛倒執，它是正量的話，那去找那個「真實我」在哪裡？這樣找的時候又找不到，可見這個我執是沒有的。這個我執沒有的話，那它是怎麼樣的有法呢？在《入中論》裡又說到了：這個我是唯有依賴身心安立而有的一個假像而已，依賴著它的身心安立而有而已，所以我的存在就是唯名而有，依賴著它的身心、依賴著它的蘊體安立而有的，名相上的存在而已。