更新日期:2013/08/18 11:18:44
寂天菩薩
尊貴日宗仁波切
學習次第 : 進階

入菩薩行論釋 佛子正道(第22講)(下冊)

寂天菩薩

甘丹赤巴 日宗仁波切

(二十二)2013年4月27日上午(大悲精舍)

文殊怙主三界法王宗喀巴大師在《三主要道》當中有提到:

「觀見世出世間一切法,因果法則真實不欺誑,

一切所執之境皆壞滅,此乃趣入佛陀歡喜道。」

這個偈頌最主要是從四部宗義當中,中觀宗的角度來介紹空性的內涵。提到四部宗義分別是:有部、經部、唯識以及中觀,而中觀當中又分為:中觀應成以及中觀自續這兩派。這個偈頌是以「共中觀應成」以及「自續」的角度來「破除諸法有諦實」的這一分。

這個偈頌當中第一句話「觀見世出世間一切法」,所謂「世間法」指的是染污法,「出世間法」指的是清淨法,一切的法都統攝在「染污」以及「清淨」這二法當中。而這二法的形成,必須觀待因緣才有辦法形成,所以提到「觀見世出世間一切法,因果法則真實不欺誑」。所謂的「染污法」,如果以四諦的角度來介紹的話,「集諦」也就是業以及煩惱為因而感得苦諦,所以「苦諦」的形成必須觀待集諦才有辦法形成,這也是眾生之所以在輪迴當中流轉的原因。因為沒有辦法斷除業以及煩惱,所以必須在輪迴中流轉受苦,這是提到了「染污法中的因果法則」。而如果想要跳脫輪迴得到解脫,我們必須要追究流轉輪迴的根本──是無明,想要斷除無明,必須在心中生起證得無我的智慧,這就是「道」的內涵,透由修道能夠證得「滅諦」,這是「清淨法當中的因果法則」。

提到了「四諦」,佛最初在宣說四諦法輪的時候,雖然最主要的所化機是小乘行者,但其實四諦法輪當中所談到的內涵,不論小乘、大乘、顯教、密教,都是必須以此作為基礎,所以當時宣說四諦法輪的聽眾(也就是現場的徒眾),其實非常的廣泛。而進一步,佛在宣說大乘法的時候,由於大乘法的所化機,是業清淨的眾生才有辦法聽聞的緣故,相較於四諦法輪,大乘法講法的對象並沒有這麼多,所以並沒有辦法普及。而更進一步,佛又宣說了密法,而密法的所化機,他的業必須更清淨才有辦法聽聞,所以只有少部分的有情,才有機會親自聆聽佛宣說密法。所以從這一點,我們就可以知道,佛在宣說「四諦法輪」的時候,祂能夠普遍的為大眾介紹佛法的道理;但是大乘法、甚至密法,由於聽聞的對象業必須清淨的緣故,所以只有少部分的有情才能夠聽聞到。所以為什麼在過去以及現今,有很多的人會提出「大乘非佛說的觀念」,其根本的原因也是如此。

提到「染污諦」以及「清淨諦」,為什麼從無始以來直到現今,我們不斷的在輪迴當中流轉?是因為我們的心中有煩惱,透由煩惱而造作了輪迴的業。在未斷除煩惱、未淨化業之前,是沒有辦法跳脫輪迴,但如果「因」有辦法制止,「果」就不會形成了。如果想要跳脫輪迴,就必須要追究輪迴的「因」是什麼?輪迴的因是無明。這時,進一步的我們去觀察,無明它是正確的心,還是顛倒的心?要如何觀察無明它是正確與否,我們可以從它的「境」來作觀察。無明它執著一切的法是有自性的,但一切的法有自性的這一點,透由正理去觀察,我們會發現「有自性」的這個道理根本沒有立足點,所以無明它所執著的「境」根本是不存在的,既然是不存在的,對「不存在的境」生起執著,這種執著是顛倒的執著。

既然我們了解無明是顛倒的,就表示它透由「正確的心」能夠將它完全斷除,而這時要用什麼樣的心將無明斷除呢?我們必須透由「了解諸法是無自性的智慧」,才能夠將無明斷除。所以在思維四諦的時候,我們必須先思維「苦」,更進一步的思維「苦因」,並且去追究無明它是正確還是顛倒的心?既然是顛倒的心,我要用什麼樣的方式才能夠將它斷除?斷除之後我能夠得到什麼樣的果位?以這樣的方式來思維「四諦」的道理才是正確的。

在四部宗義當中有部、經部的宗義師,又稱為「實事師」,這些宗義師並不承許「法無我」,他們只承許「補特伽羅無我」,並且他們認為「補特伽羅我執」才是輪迴的根本,只要斷除「補特伽羅我執」就能夠跳脫輪迴。而這些宗義師並不像中觀師承許「諸法是無諦實的」,因為從有部、經部的角度來看,他們認為「如果法沒有諦實,就沒有辦法安立諸法;沒有辦法安立諸法,緣起、業果的道理就沒有辦法安立」,所以他們認為「一切的法是有諦實的」。在有諦實的狀態下,行者透由了解「補特伽羅無我」的內涵,不斷的串習、不斷的觀修,到最後就能夠斷除「補特伽羅我執」,而「補特伽羅我執」正是輪迴的根本。

而唯識宗他們認為,一切的法包含在三相裡面。佛在「中轉法輪」的時候,有提到「一切的法都沒有自性」,但對於這一點,唯識宗他們認為中轉的無相法輪是「不了義經」,也就是它沒有辦法「隨言取義」,它字面上的意思是沒有辦法被認同、沒有辦法被接受的。那為什麼佛在中轉的無相法輪,要特別提到「諸法沒有自性」呢?以唯識宗的角度,他們認為佛之所以要這樣說,是因為一切的法都包含在「遍計執、依他起、圓成實」這三相當中,而這當中遍計執沒有自相,依他起、圓成實是有自相的。所以佛最主要想要表達的是這個內涵,但是祂在字面上宣說了「一切的法無自性」的道理,所以唯識宗是以這樣的角度來解釋中轉的無相法輪。

所以提到了「遍計執」沒有自相的這一點,唯識宗在破除「遍計執有自相」的時候,他破除的力道甚至超過中觀自續派的論師。中觀自續派的論師,雖然認為「一切的法都沒有諦實」,但是他們認為「法是有自相的」。所以對於遍計執有無自相的這一點,唯識宗的角度是認為「遍計執沒有自相」,他破除了有自相的這一點,甚至還超越了中觀自續派的論師。而進一步提到了「中觀自續派」,中觀自續派「將諸法安立為無諦實、有自性」;而進一步的以中觀應成派的角度而言,「諸法不僅沒有任何的諦實、也沒有任何的自性」。如果我們以共應成以及自續的角度,來介紹「諸法無諦實」的內涵的話,什麼樣的狀態稱為「法是有諦實的」?如果「法的本質如同我們心所顯現的那般真實」的話,這時我們說「法是有諦實的」,但實際上諸法形成的方式並非如此,並不像我們心中所顯現般如此的真實,所以中觀師他們認為「一切的法都沒有諦實」。所以在偈頌裡面第三句話,「一切所執之境皆壞滅」,這當中的「所執境」最主要強調的是「法有諦實」的這一點。什麼樣的執著,它會執著法是有諦實的?實執。「實執」它在執著諸法的時候,認為一切的法都是有諦實的,也就是它在觀待境的時候,它會認為境的形成方式,並不需要透由心的顯現去安立,而是直接可以從境界的方位很自主的呈現出來,這就是我們心中「實執」最主要的現狀。

我們緣著佛、緣著有情,緣著情世間、緣著器世間,我們都會認為一切的法在心中顯現的時候,很自然的,我們會認為「一法的形成不需要觀待我的心」,在不觀待心的情況下,能夠從境界的方位,很自主、很獨立的形成出來,這個時候我們的心就已經執著了「法是有諦實」的這一分。所以「實執」它所執著的境,是執著「境有諦實」,但實際上這一點並不存在,所以提到「一切所執之境皆壞滅」。

如果更進一步的,我們來探討「境」是如何形成的,「境」是透由「心」去安立。所以以中觀自續的角度而言,他認為「一個境的形成,必須要觀待境、也要觀待心」,如果只有境而沒有心的話,境界沒有辦法安立;但如果只有心,而沒有境的話,這當中所謂的「沒有境」是指「境沒有任何自性」的話,心沒有辦法去安立這種境。所以他們認為,境的形成是透由心的力量去安立出來的,雖然是透由心的力量去安立,但是境界的方位也必須要有一分的自性,所以透由「境的自性」配合「心的力量」,在心境兩者互相配合的情況下,境界才有辦法形成。但如果我們認為境界,它不需要透由心去觀待就能夠自主形成的話,這時就代表我們已經「執著了境是有諦實」的,而這一點對於中觀自續派而言,他認為「境有諦實的這一分是不存在,它必須要破除」。而最後「此乃趣入佛陀歡喜道」。

經部宗他們認為「外境」是存在的,而唯識宗推翻了外境,而認為「依他起」是諦實的,而且在依他起當中,唯識最主要強調的是「心」是諦實的,所以提到了「自證現量」的這個觀念。而更進一步,以中觀的立場而言,中觀師他們不認為法有任何的諦實,但是以中觀自續派的角度,雖然法沒有諦實,但他們認為法是有自性的。所以他們提出法無諦實的觀念,的確相當的殊勝,但這樣的見解是不是最究竟的見解?並不是!所以在這個偈頌裡面,「此乃趣入佛陀歡喜道」,是以「共應成」以及「共自續」的角度,來讚嘆中觀師承許「諸法無諦實」的觀念,實際上是非常稀有的。但如果進一步的去剖析,在中觀師裡面中觀自續派的論師,他們認為「法雖然沒有諦實,但是有自性的這種見解」,並不是最終究的見解。而我們在這個地方為各位介紹的《入行論》,它最主要也是以中觀師的立場,來破斥唯識宗所提出的概念,而中觀師裡面最主要強調的,又是中觀應成派的正見。

在《入行論》裡最主要破斥的對象是唯識宗,而最主要破斥的觀點,是唯識宗所提出「依他起是有諦實」的這個觀點。而在眾多的依他起法裡面,唯識宗最主要強調的是「心有諦實」的這個概念。「心是有諦實的,而外境是不存在的」,唯識宗在提出這個觀念的時候,其實也有他的依據,他依據的是佛所說的《十地經》。在《十地經》裡面有提到「三界唯心造」,唯識宗就是以這句話作為依據,認為「心是有諦實的」,如果心沒有諦實的話,心如何能夠創造三界的一切法呢?既然法是由心所創造出來的,法就是心的本質、就是心的體性。而唯識宗之所以會提出這樣的觀念,是居於「一切的法是由自方所形成的」,在自方所形成的基礎點之上,而進一步的衍生出「外境雖然不存在,但是心是有諦實的」。而提到了「心是有諦實的」,既然心是有諦實的話,在證成「心」的時候,唯識宗就安立了「自證」,也就是我們前幾天所提到的「自證現量」。他認為必須透由「自證現量」才能夠證成「心」的存在,如果沒有辦法安立自證現量,心就沒有辦法安立;心沒有辦法安立,法就沒有辦法安立。

而提到了這一點,我們看到〈第九品〉的第18個偈頌後半段,科判。

申二、以理破除(分二)

酉一、破喻   

酉二、破義

戌一、破喻 (145)

(一)破燈火喻

偈頌:     若謂如燈火,如實照自身。

19、燈火非自照,暗不自蔽故。

  釋文,若謂:「譬如燈火,彼能如實照自身以及他物;心識亦能了知自他。」唯識宗在證成「自證」是存在的時候,由於「自證」最主要的作用就是「它能夠了解他、也能夠了解自己」,也就是它能夠了解他心、也能夠了知自心。而唯識宗在提出這個概念的時候,他用了什麼譬喻?他用了燈火的這個譬喻。比方以燈火來說,燈火它能夠照明自己,也能夠照明其他的東西。如果燈火它沒有辦法照明自己的話,它怎麼能夠照明其他的東西,怎麼能夠去除黑暗呢?所以如同燈火能夠照明自他,心也有了知自他的能力,從這樣的角度來證成「自證現量是存在」。所以提到「譬如燈火,彼能如實照明自身以及他物;心識亦能了知自他。」

對於這樣的譬喻,中觀師回答說:此喻不成,這個譬喻是不成立的,為什麼不成立?燈火非自照,因彼不須自照,亦不能故。燈火它是沒有辦法照亮自己的,為什麼呢?「因彼不須自照」,其實它根本不需要照亮自己,因為它自己就是亮的,所以它不需要照亮自己,也沒有辦法照亮自己。若能自照,如果燈火它能夠照亮自己的話,會有什麼過失呢?黑暗亦應能蔽自他,黑暗它應該也能夠障蔽自己、也能夠障蔽他人,因為燈火如果能夠照明自他的話,黑暗也應該能夠障蔽自他,此不合理,這一點是不合理的,因黑暗不自蔽故,因為黑暗沒有辦法障蔽自己。如果黑暗能夠障蔽自己,會產生什麼過失呢?若能自蔽,如衣覆瓶,亦不應見黑暗。如果黑暗能夠障蔽黑暗的話,「如衣覆瓶」,就像我們用衣服包覆著瓶子,這時我們沒有辦法看到瓶子,我們只能夠看到衣服,所以衣服它障蔽了瓶子,讓我們沒有辦法看到瓶子。如果黑暗它也能夠障蔽黑暗的話,那照理說,我們也看不到黑暗才對啊!廣則應如《中論》所說了知。而這一點如果想要更進一步的去探討,必須研閱龍樹論師所造的《中論》。

(二)破琉璃喻。

偈頌:     如晶青待他,色青不待他;

20、如是亦得見,待他不待他。未有非因生,而自成青性。

  光看這個偈頌,根本不知道它在說什麼。所以在思維的時候,必須要配合著解釋來思維,但其實它想要表達的意思是很清楚的,但這個偈頌乍看之下會覺得很難以理解。   

釋文,或謂:「白水因外物而呈現色,此乃觀待他物而成,非其自性,比方「白水晶因外物而呈現青色」,當白水晶放在一塊青色的布上面,看上去它就是青色的;放在紅色的布上面,看上去它是紅色的;相同的,放在黃色的布上面,它看上去就是黃色的。所以白水晶它會呈現什麼樣的顏色,「此乃觀待他物而成」,它必須要觀待其他的因緣,才有辦法呈現出不同的顏色,所以提到「如晶青待他」,白水晶所呈現的青色,是在觀待他者的情況下而形成的。

「色青不待他」,琉璃色青,琉璃它原本的顏色就是青色的,乃因自性而現為青,須觀待他物。所以琉璃呈現出青色的這一點,它是本身、天生、天然就是如此,它不需要觀待其他者,所以提到「色青不待他」。如是了知色等諸法,須待他心,唯識宗透由琉璃作為譬喻,而進一步的推論,相同的,「了知色等諸法」,如果想要了解色聲香味觸等諸法,必須觀待他心,這時必須要觀待他者。比方如果想要了解色法,必須要觀待緣色法的眼識,如果想要了解的是聲音,它必須要觀待緣聲的耳識,所以「了知色等諸法,須待他心」;然心能知自體,故能知,此亦得見。」所以如果想要了解色法必須要觀待心,但心在形成的那一瞬間,它本身就有「唯明唯知」的能力,既然有唯明唯知的能力,它就擁有了能夠了解境以及了解心的這種能力,所以提到「然心能知自體,故不須待其他能知」,所以既然心它能夠了解自體,就不需要觀待其他的能知心,所以在證成它的時候,不需要再找另外一種心來證成它,它自己就可以了解自己,「此亦得見」,這也是我們可以了解的。為什麼?因為琉璃的顏色它本身就是青色的,既然是青色的,就表示它呈現出青色的這一點,不需要觀待他物;相同的,心在形成的一瞬間,它就有唯明唯知的能力,既然是如此,它不僅能夠了解境、它也能夠了解心,所以心能夠了知自體,不需要觀待其他的能知心,就能夠安立自己。

這時中觀師提出了破斥,琉璃色青不待餘因即現為青,此喻不合道理,這個譬喻本身就是有問題的,有什麼問題呢?「琉璃色青不待餘因即現為青」,琉璃的色澤是青色的這一點,不需要觀待其他的因緣就能夠呈現出青色,這樣的描述本身就是有問題的,為什麼有問題?琉璃呈現出青色的這一點,也是觀待其他因緣才有辦法呈現,因為琉璃的形成是在觀待因緣之後才有辦法形成,既然琉璃必須要觀待因緣,它的色澤也必須觀待因緣,所以你說「琉璃呈現出青色的這一點,是不需要觀待因緣就能夠呈現出來」,這根本沒有任何立足點,所以提到「此喻不合道理」,未有青性因生成青性故。沒有一種東西,它呈現出青色的本質是不需要觀待因,就能夠從自體這一方面而形成的。所以既然你所提出來的譬喻是不成立的,那你怎麼能夠用這個譬喻,來證明自證現量是存在的呢?根本不存在。

酉二、破義(146)

偈頌:21、謂燈能照明,由心知而說;言心性光明,何心知而說?

釋文,燈火雖不能照自體,然謂燈火能照明者,此乃由心知而說此語,在之前自宗破除了他宗,在安立自證現量時所提出的譬喻,分別是「燈火」以及「琉璃」這兩個譬喻。這時,他宗進一步的提到,「燈火雖不能照自體」,燈火它雖然沒有辦法照亮自體,「然謂燈火能照明者,此乃由心了知而說此語」,但是我們會說燈火有照明的功用,雖然它沒有辦法照亮自體,但是至少有照明的功用。為什麼我們會說「燈火有照明的功用」呢?「此乃由心了知而說此語」,因為有一顆了知它的心,在了解燈火能夠照明外物之後,而這個人說了這些話,所以提到,「然謂燈火能照明者,此乃由心了知而說此語」。

如果是這樣的話,自宗提出了以下的看法,心不能明自體,言心性光明,此以質異知而說此語?心沒有辦法清楚的顯現自體,也就是它沒有辦法了知自體,「言心本性光明」,那我們要如何說「心的本性是光明的」,或者是「心是唯明唯知的」呢?「此以何質異心了知而說此語?」既然心它沒有辦法了知自體,這時我們想要說「心的本性是光明的」,是不是要透由另外一種心來了解它之後,才有辦法說呢?如果是的話,我們到底要用與原來的心,以外的哪一種心來了解它之後,才能夠作出這樣的描述呢?所以提到「此以何質異心」,所謂的「質異」是指本質相異,與原有探討的心是本質相異的另外一顆心,它在了解了心的本性是光明的之後,它才能夠敘述心的本性是唯明唯知、是光明的,那我們到底要用什麼樣的心,才能夠作出這樣的判斷呢?「此以何質異心了知而說此語?」此不合理。這是不合理的。為什麼不合理呢?

偈頌:22、若心皆不見,則明或不明,如石女兒媚,說彼無意義。

  釋文,若由質異之心了知,應成無窮,如果心的本質是光明的這一點,必須透由與本質相異的另外一顆心去了解的話,那了解它的這顆心,是不是也要透由與它本質相異的另外一顆心去了知它?是!這樣去推論的話,到最後,根本沒有辦法找到能夠證明第一顆心是存在的這種條件,因為它會變成是無窮盡的,不斷的去推論,都要由另外一顆心才能夠證成之前的那顆心。所以提到「若由質異之心了知,應成無窮」,故自不能了知,由他亦不能知,既然「透由與自己本質相異的另外一顆心」來了知的這個論述是不成立的話,自己又沒有辦法了解自己,他人也沒有辦法了解自己的情況下;凡能知心皆不見彼心,則說彼明或不明,作此分別毫無意義,如果自己沒有辦法了解自己,他人也沒有辦法了解自己的話,那到底是誰了解自己?根本沒有人。所以提到「若凡能知心皆不見彼心」,所以如果能知(能夠了知)境界的心,都沒有辦法認識我們所要探索的這顆心的話,「則說彼心明或不明」,這時我們說這顆心,它的本質是光明的、還是「不光明的?其實作這樣的探討一點意義都沒有。為什麼沒有意義?因差別事──彼心──非量所成之故,因為所要探討的對境──也就是這顆心,它本身不是正量所能夠證成的,因為它自己沒有辦法證成自己,與它本質相異的另外一顆心也沒有辦法證成自己,所以推論到最後,並沒有正量能夠證明這顆心是存在的。既然沒有正量能夠證明這顆心是存在的,那我們探索這顆心「它的本性是光明還是不光明?」這一點意義都沒有。

實無石女,然說彼之態,此為無義之舉。作一個譬喻,比方石女她是沒有兒子、也沒有女兒的,因為石女她根本沒有辦法生孩子,所以實際上並沒有石女的女兒,「然說彼之媚態」,如果石女的女兒是不存在的,但我們去探討石女女兒嬌媚迷人的姿態,其實這樣的探討一點意義都沒有,因為石女的女兒是不存在,它哪來的嬌媚迷人的姿態呢?「此為無義之舉」。相同的,既然沒有正量能夠證明心是存在的,那我們怎麼能夠去探討心的本性是否是光明的呢?這樣的探討一點意義都沒有。

申三、破除成立有自證之能立(分二)

酉一、雖無自證然能生念之喻 

酉二、破除若無自證則許他證非理  

酉一、 雖無自證然能生念之喻 (147)

「破除成立有自證之能立」,唯識宗他們提出有自證現量的這個觀念,並且有提出它的原因,所以提到「成立有自證之能立」,這一點中觀師提出了破斥的道理。以下的內容非常的重要,請各位專心思維。

偈頌:23、若無有自證,心識豈能憶?

釋文,或曰:「假若無有自證豈能憶念有境心識?不能憶念,是故以念為因,即能推測感受。唯識宗他提出了自己的立場,「假若無有自證」,如果「自證現量是不存在」的話,「豈能憶念有境心識?」首先在這個地方先介紹一下「有境」,所謂的「有境」它包含了補特伽羅、聲音以及心,這三者都有它的對境,所以稱為「有境」。而在這個地方我們最主要強調的有境是「補特伽羅」以及「心」,所以一開始提到了,「假若無有自證,豈能憶念有境心識?」為什麼唯識宗會提出這樣的觀念呢?他認為我們之所以能夠回憶起某一個境,是因為在之前我們領受過它、感受過它,所以之後它能夠喚起我們的記憶。

舉一個簡單的例子,就以接下來所要提到的例子來作譬喻的話,在某個情況下,我們會回憶起「我看過青色」,而生起「看過青色」的這種念力。唯識宗認為要生起這樣的念力之前,這個人他必須先感受過青色、先看到青色之後,他才有回憶的能力。既然是如此,如果要回憶起「境」,他必須先感受「境」,相同的道理,如果要回憶起「有境」的話,也必須要先感受有境。而他認為感受有境者就是「自證現量」,如果沒有自證現量的話,在因位的時候根本沒有東西能夠了解有境,所以必須要安立一個自證現量,透由它了解有境,也就是了解了這顆心之後,我們才能夠回憶起「我在之前有生起這樣的心」的這種念力。

所以提出這個觀念的人,他們是經過非常嚴密的思維,才提出這個觀念;而破斥者(也就是中觀師),他也用非常謹慎的態度來破斥對方,所以一問、一答,這兩者在詮釋自己的想法時,其實都是經過深思熟慮之後才提出來的。但如果我們沒有仔細的去思維,會發現這兩個人所提出的觀念,我們都沒有辦法認同,因為對方是智者而我們是愚夫,所以兩位智者的對話,對於一般的愚夫而言,我們根本不知道他們在說什麼。

回到原來的話題,「假若無有自證,豈能憶念有境心識?」如果在因位的時候沒有自證現量,就不會有領受有境的這一點,如果在因位的時候這一點是不存在的,那在果位的時候如何能夠生起憶念有境的心呢?「不能憶念,是故以念為因,即能推測感受」,所以唯識宗在證成有自證現量的時候,他立出的正因公式是:「見青的眼識是有法,有領受者,因為有念力、有念心的緣故。」透由「念」作為正因,而來推測緣著青的眼根識,它是有領受者的,而這個領受者是誰?就是自證現量。所以提到「是故以念為因」,這當中的「因」指的是原因,「是故以念為因,即能推測感受」,所以這個「感受」在這個地方是以「名詞」來作翻譯,因為後面會有「領受」的這個詞,是以「動詞」的角度來翻譯的。

此謂憶念「我昔曾見青色」之時,因念心隨感受而生,故以憶境──曾見青色──為因,成立昔有領受境者,所以一開始就提到,當我們的心裡面回想起「我曾經見到青色」的時候,它最主要是在描述「我曾經看到青色的這個境」,「因念心隨感受而生」,我們的心中之所以會生起念心,它是隨著之前的感受而生起的,也就是在之前我們「感受了青色的對境」,而在之後我們會「生起緣著青色的念心」,「故以憶境──曾見青色──為因」,所以這個時候我們以「我曾經見到青色」作為原因,而去證成「在之前我曾經領受過青色的這個對境」,所以提到「成立昔有領受境者」;領受境者,即見青識。而領受境,是誰在領受境呢?是見青的眼識在領受境。

以此類推,以憶有境──我昔曾見──為因,這時當我們生起了念心是回憶起「有境」,也就是回憶起「我曾經見過」,這時最主要回憶的點是在「我曾經見過」,是在「有境」上面,成立昔有領受有境者,這時,因為在念的時候是念「有境」,它認為在因位的時候,就必須要有一者能夠「領受有境」,之後才能夠「回憶起有境」;領受有境者,即是自證。所以這時能夠領受有境的是誰?就是自證現量。領受見青識者為何,由破餘邊之理亦可成立彼為自證。」所以「領受見到青色眼識的」到底是誰呢?「由破餘邊之理」,透由破除其他的可能性,能夠證成這就是自證現量。它破除了什麼可能性?要是自己沒有辦法領受自己,是不是必須藉由他人來領受?如果必須藉由他者來領受的話,那領受他者的又是誰?又必須藉由第三者才有辦法領受。這樣去推論的話,就像我們之前所提到的,以這樣的方式去推論,到最後它是無窮無盡的,所以無窮無盡的這種推論模式,它就沒有辦法證成我們這裡所要探討的「心是如何安立的?」因為「在有自方的情況下,必須在尋找之後找到一個真實的對境」,如果成立的量是無窮盡的話,根本沒有辦法成立這個心是存在的。所以這一點如果是被推翻的話,那就只剩下「自己領受自己」的這一點,自己領受自己的情況,誰能夠領受自己?只剩下「自證現量」了。

偈頌:由受餘相連,引念如鼠毒。

釋文,由憶有境不能成立自證,以自宗的立場,雖然能夠回憶起有境,但是,不能夠以此為「因」來證成自證現量是存在的,為什麼?見青識領受餘境青色,次言「昔曾見此青色」,此由憶念境與有境相連生回憶有境之,第一句話,「由見青識領受餘境青色」,透由見到青色的眼識,它在領受「餘境」,「餘境」就是它以外的境──也就是青色,透由看到青色的眼識,它看到青色之後,「次言『昔曾見此青色』」,在之後某一個場景我們會說:「過去我曾經看到青色這種顏色」,「此由憶念境與有境相連」,當我們在回憶的時候,我們不是只有單純的回憶到「境」,我們回憶到「境」的時候,由於「境」的形成必須要觀待「有境」的緣故,所以「境」跟「有境」是在互相觀待的情況下被我們回憶起的,所以我們才會想到說:「我過去曾經看到青這個顏色」,所以這時「有境的我」以及它所看到的境──「青色」,這兩者其實是有關聯性的,它不是單獨分開來的,所以提到「『昔由見此青色』,此由憶念境與有境相連,引生回憶有境之念」,在這樣的基礎點之上而回憶起「有境」,並不是在「因位的時候有一者去領受了有境」,而在「果位的時候才能夠憶念起有境」,並不是如此。非由領受有境而生,所以我們心中之所以會回憶起有境,是因為「境」跟「有境」是彼此觀待的情況下,讓我們回憶起來,所以在這樣的情況下我們能夠回憶起有境,「非由領受有境而生」,這種狀態並不是在因位,透由自證現量去領受了有境之後而產生的,鼠毒,在後面我們會提到一個譬喻,這個譬喻會很清楚的介紹這邊所提到的觀念,於被咬時雖不自覺,然於後時猶能憶起。

在這個地方有提到一個譬喻,有一種地鼠,牠會吃土裡面的有毒物質,所以如果被這種地鼠咬到之後,當下毒性並不會發作,所以被咬的人他只會感到疼痛,但是不見得知道毒已經進入他的身體裡面,這是在冬天的時候。如果在冬天被這種地鼠咬到,人只會感到疼痛,但是他沒有辦法感受到「毒已經進到身體裡」,但之後等到了春天,當春雷作響時,這時他身體裡面的毒性就會發作,發作的那一瞬間,被咬的人他就會回憶起:「這是我在冬天的時候被一隻地鼠咬到,所以它的毒性發作了」。這代表什麼?這代表他在被咬的時候,他只有感受到被咬,但是他沒有感受到毒已經進到他的身體裡面,但之後因為春雷,所以他身體會有另外一種反應,而讓這種毒性會完全發作。而被咬的這個人,他當時能夠回憶起:「我在冬天被那隻地鼠咬到的時候,其實毒就已經進到我的身體裡面,所以今天毒性才會發作。」所以他雖然能夠回憶起毒有進到他的身體裡,但是他在之前(也就是冬天的時候),他是不是有感受到毒已經進到他的身體裡?他並沒有感受。雖然在當下他沒有感受,但是之後他還是有辦法回憶起來。他是如何回憶起來?因為他回憶起,他被咬、而且現在毒性在身體裡面,所以以此類推,我在被咬的時候,其實毒就已經進來了。

透由這個譬喻,相同的道理,當我們回憶起「我曾經見過某人」,或者是「我曾經見到青色」的時候,他能夠回憶起「有境」,也就是回憶起「有境的這個我」,所以在回憶的當下是不是代表:能夠回憶「有境」,在之前就要有一者它能夠領受有境呢?並不是!因為在回憶的時候,透由回憶起「有境」跟「境」的關係,就能夠進一步的去推測,其實在因位的時候(也就是在之前)雖然「沒有領受有境的一者」,但其實「有境就是存在的」。這就像是被咬的人他回憶起:他當時被咬了一口,但其實在被咬的當下毒就已經進到他的身體裡面,只是他不自覺罷了!

譬如:於冬季時,身被鼠咬雖已中毒,只知被咬不覺中毒,在釋文裡有清楚的介紹這個譬喻,在冬天的時候,身體已經地鼠咬到,「雖已中毒」,當下雖然已經中毒,「只知被咬不覺中毒」,但是被咬的人只知道他被地鼠咬了,但他不覺得自己中了鼠毒,所以提到「只知被咬不覺中毒」;後聞雷聲引發鼠毒,之後到了春天,他聽到了春雷的聲音而引發鼠毒,雖念是被咬時中毒,然非前時已覺中毒。這時被咬的人他會回想起:「啊!我在被咬的時候應該就已經中毒了」,「雖念是被咬時中毒,然非前時已覺中毒」,雖然他能夠回憶起:我在被咬的當下其實我已經中毒了,「然非前時已覺中毒」,但並不是在被咬的當下,就已經知道他中了鼠毒。所以在之前,雖然沒有辦法辨別他已經中毒了,但之後透由其他的力量、透由其他的因緣,他還是能夠回憶起「在被咬的當下已經中毒」的這件事情。

此中「鼠咬」,喻見青識領受青境,所以將這個譬喻,跟我們之前所提到的觀念,結合起來作介紹的話,「此中『鼠咬』,喻見青識領受青境」,這當中「鼠咬」所要譬喻的是什麼呢?「見青識」,見到青色的眼識,它能夠感受、能夠領受到「青這個顏色」。(在段文跟大師所造的《入中論廣解》的內容是一模一樣的,其實有一種說法,《入行論釋》〈第九品〉般若,它的內容是大師親口說,而賈曹杰大師作筆記的,所以這段的內容跟大師在《入中論廣解》裡面的內容,是一模一樣、一字不差。)

「此中『鼠咬』,喻見青識領受青境」,「鼠咬」它所要譬喻的,是見到青色的眼識,它能夠感受到青色的這個對境;「咬時中毒」,「咬時中毒」它要譬喻的是什麼?其實在譬喻當中最難結合的就是這一點,喻緣境時已有有境感受,也就是當見到青色的眼識,它在緣著青色的時候,已經有了有境的感受,這個有境的感受是什麼呢?其實就是「見到青色眼識」的這種感受;爾時自心不自領受,如「被咬時不覺中毒」,雖然在當下,他已經有了見到青色眼識的這種感受,如「被咬時不覺中毒」,但是在這個當下,心有沒有辦法領受自己?沒有辦法!心沒有辦法領受自己,就像那個人他被咬的時候,他不覺得自己中毒了;「後時憶起被咬」,此喻念領受境,在之後他回憶起「他被咬了」,這一點就像是我們回憶起「我們之前曾經感受過、曾經領受過某個對境」;昔有境心雖不自證,在過去「有境的這顆心」,它雖然沒有辦法了解自己,然由念領受境而生念有境心,但透由回憶起「我之前曾經感受過這個境」,而生起了「回憶起有境的這顆心」,此如「昔時中毒雖不自覺,然由憶起被咬之力,猶生念心」。就像被咬的當下,被咬的人雖然自己沒有任何的感覺,也就是他不覺得自己已經中毒了,但是之後透由某個因緣他回憶起「自己被咬、而且毒性發作」,他會去推論「我在當時就已經中毒了」,「猶生念心」,他還是能夠回憶起這一段。

此乃智者寂天證成「雖無自證,然能生念」之最妙正理,在這個地方所提到的,真的是相當了不起的一個正理。這是智者寂天論師在證成,「雖然沒有自證現量,但是在之後還是能夠生起回憶有境的心」,這是非常了不起的一個正理,然解《入行論》者,似多未能如實闡釋。但是近期(也就是在尊者的那個時代),有很多人都試著去解釋《入行論》的這段話,但是絕大部分的人都沒有辦法如實的解釋。

有他難曰:「後時憶念前識不合道理,前識不能自領受故。」所以當他宗提出問難提到了:「後時憶念前識不合道理」,之後回憶起前面的這顆心識是不合理的,為什麼不合理?「前識不能自領受故」,因為在前識的階段,它沒有辦法領受自己,自己沒有辦法領受自己,他者也沒有辦法領受它的話,為什麼之後再回憶的時候,能夠回憶起前識呢?所以他宗認為這是不合理的。論於此難已答不遍,《入行論》在回答的時候他也回答到:縱使前識沒有辦法自己領受自己,但是,之後還是能夠生起回憶起前識的這種念頭,所以他提到了「論於此難已答不遍」,故說「於名言中不破自證」為《入行論》之意趣者,此非佛子寂天所許。所以有人提到,寂天論師他的主張,「於名言中不破自證」,他是在勝義的狀態才破除自證現量,在名言當中他是安立有自證的,而且這一點是《入行論》的意趣;其實這並非佛子寂天論師所承許的內涵。(道寬比丘尼聞法筆記)

迴向

願生西方淨土中,九品蓮花為父母,華開見佛悟無生,不退菩薩為伴侶。


備註 :